Как сбалансировать три подхода к буддизму

При незрелом интеллектуальном подходе мы очаровываемся красотой системы. Она действительно прекрасна. Учение Дхармы многосложно и обширно, красиво в своей сложности. Можно полностью этим очароваться и хотеть лишь изучать факты и то, как переплетаются между собой философия, психология и другие аспекты. Но мы не применяем эти знания на практике. Мы их не усваиваем и ничего не чувствуем. Это одна из крайностей, которая ведёт к нечувствительности, то есть к состоянию, когда наши чувства заблокированы. 

Конечно, ум очень изворотлив, особенно если мы умны. Острый интеллект может умело соединять разные части информации и придумывать теории. Один из признаков высокого интеллекта – это способность находить паттерны, как учёные, которые предлагают новые теории. С буддийской точки зрения эта способность видеть паттерны называется уравнивающим глубоким осознаванием. Это один из пяти типов глубокого осознавания, или «мудростей будды», как их иногда называют. Это способность видеть равенство вещей и то, как они соответствуют друг другу.

Проблема в том, что мы можем найти множество паттернов, многие из которых бессмысленны. Ум очень хорошо придумывает, и мы можем изобретать разнообразные бессмысленные теории и находить элегантные решения, как сопоставить разные учения друг с другом. В этом может не быть никакой пользы. Напротив, это может уводить нас с пути. Также мы рискуем стать немного высокомерными. Как я обычно говорю, нас может немного опьянить красота этих паттернов и схем. Так выглядит незрелый интеллектуальный подход: мы собираем много разных фактов, сопоставляем их и увлекаемся этим.

Разумеется, существует зрелый интеллектуальный подход. Он состоит в том, что мы стараемся изучать все аспекты учения (факты, материалы, системы и так далее), чтобы действительно понять Дхарму, усвоить её и научиться применять. Вот почему учителя часто подчёркивают, что нужно изучать учение. Буддийское учение довольно сложное, и иногда это отталкивает людей от буддизма, в особенности от тибетской формы буддизма.

Тем не менее мне нравится воспринимать эту сложность через призму теории систем. Системы и сети – одна из моих любимых тем. Когда мы изучаем Дхарму, это похоже на собирание кусочков паззла. Мы получаем разные кусочки, и нам неочевидно, как их соединить; эти кусочки взяты из разных частей картины, а иногда нам кажется, что они вообще из разных наборов. Это сложное испытание. Сложность в том, чтобы соединить кусочки, причём они всегда соединяются друг с другом в разных плоскостях.

Например, когда мы изучаем поэтапный путь ламрима, сначала мы изучаем его в традиционной последовательности. Изучать его таким образом очень важно, однако это лишь первый шаг на пути. Затем практикующий возвращается в начало и изучает, как более продвинутые наставления соотносятся с основополагающими наставлениями, образуя с ними единую систему. Чем больше разных тем Дхармы мы изучаем, тем больше кусочков пытаемся соединить друг с другом, а соединяться они могут множеством разных способов. 

Опять же, здесь есть риск: мы можем заниматься этим лишь потому, что это завораживает; мы очаровываемся тем, как учения сочетаются друг с другом. Однако если мы подойдём к этому зрело, то на каждом из уровней по мере нашего продвижения система будет становиться всё обширнее. Очень важно помнить, что все эти не похожие друг на друга кусочки паззла являются частями одной большой картины. Даже если нам сложно в это поверить, каким-то образом их все можно соединить. 

Например, когда мы изучаем четыре индийские буддийские философские системы, иногда они кажутся странными, потому что они очень сложны и практически противоречат друг другу при объяснении различных тем и теорий. Тем не менее эти объяснения тоже могут встроиться в общую систему. Были ли они изначально задуманы именно таким образом в процессе исторического развития буддийской мысли – это другой вопрос. Тибетцы воспринимают индийские философские системы как всё более и более продвинутые уровни понимания: каждая последующая предлагает всё более сложное и тонкое объяснение.

Изучая всё это, важно осознавать, что, как говорил мой учитель Серконг Ринпоче, системы читтаматры, вайбхашики и саутрантики не глупые: каждая из них полезна и заслуживает внимания, и все они были преподаны в той или иной форме Буддой. Конечно, многое зависит от нашего взгляда на то, кто такой Будда: смотрим ли мы на него как на историческую фигуру или воспринимаем его с махаянской точки зрения, где говорится, что Будда всё время проявляется в мириаде форм в мириаде мест во вселенной. Как бы то ни было, эти системы были преподаны, чтобы принести пользу.

Мы пытаемся посмотреть на мир с точки зрения разных философских систем, понять, как он функционирует и зачем нам нужно постижение реальности (или чего-либо другого). Например, в вайбхашике, которая считается самой базовой школой, мы обретаем понимание того, что, хотя вещи кажутся нам прочно существующими, они состоят из атомов, из частей и из мгновений. Таким образом мы разбираем наше прочное воззрение о реальности на части, и это очень глубокий подход.

Понимая это и действительно с этим работая, мы создаём основу для того, чтобы перейти к изучению воззрения саутрантики. С этого момента мы начинаем разделять ментальные проекции и реальность (так называемую «объективную реальность»). Мы задумываемся: «Хорошо, я понимаю, что моё тело состоит из атомов и полей энергии, равно как и другие объекты вокруг меня, но как насчёт фантазий? Их мы проецируем». Мы понимаем: «Хорошо, объективная реальность существует». Это возвращает нас на землю. Это второй шаг.

Затем мы изучаем читтаматру, благодаря чему начинаем исследовать ум. Ум не просто проецирует концептуальные мысли. На самом деле всё связано с умом. Мы не можем говорить об объективной реальности, которая находится где-то вовне и не зависит от кармы. Воспринимаемые видимости создаются кармическими импульсами, кармическими силами каждого отдельного человека. Как только мы осознаём, что всё связано с умом, мы можем начать с этим работать. В читтаматре всё начинается с форм физических явлений, но мы можем сделать ещё один шаг и задаться вопросом: «А как существует сам ум?»

Затем мы переходим к мадхьямаке, где связь между умом и видимостями (тем, что мы воспринимаем), обсуждается в контексте умственного обозначения. Таким образом эти воззрения идут друг за другом и образуют одну систему, потому что все они достоверны и полезны. Чем чётче мы видим этот процесс развития воззрения, тем легче нам применять его в своей жизни и сделать частью себя. Мы не просто изучаем красивые многосложные системы и пытаемся добыть побольше кусочков информации о них, очаровываясь их сложностью.

Таким образом, зрелый интеллектуальный подход означает, что мы смотрим на очень сложные буддийские учения и пытаемся объединить их в одну систему не ради того, чтобы полюбоваться их красотой, а для того, чтобы увидеть их суть и понять, как их можно применить. Почему они полезны для меня и других людей? Я думаю, это важная ступень, следующая за принятием прибежища. Мне не очень нравится термин «прибежище», потому что его коннотация подразумевает пассивность. Скорее, это движение в надёжном направлении, которое показывают Будда, Дхарма и Сангха.

Если мы искренне хотим следовать в направлении Дхармы, важно разобраться, что она собой представляет. Это направление представляет собой третью и четвёртую благородные истины, то есть истинное прекращение и истинный путь, который ведёт к истинному прекращению – к состоянию, в котором страдание и его причины устранены навсегда. Исчезает не просто одно мгновение страдания, потому что одно мгновение закончится естественным образом и отдельно взятая небольшая часть страдания закончится в любом случае в силу непостоянства. Суть истинного прекращения в том, что все страдания прекращаются навсегда, они никогда не вернутся, потому что устранены причины страданий и они тоже уже никогда не вернутся.

Это состояние и понимание, которое приведёт к этому состоянию, а также понимание, которое возникнет благодаря прекращению, – и есть истинное надёжное направление (прибежище). Вот к чему мы стремимся. Мы хотим достичь истинного прекращения заблуждения и всех страданий, которые оно приносит, и достичь по-настоящему устойчивого состояния ума, которое характеризуется глубоким осознаванием реальности, присутствующим всё время. Если мы стремимся к этому, это и есть наше надёжное направление. Будды – это существа, которые достигли этого в полной мере; Сангха – это те, кто достиг этой цели частично. Мы полагаемся на их учение и следуем их примерам, чтобы достичь тех же состояний, которых достигли они. 

Будды – это те, кто показывает надёжное направление устными наставлениями и своими постижениями. Сангха – это те, кто нам помогает, оказывая на нас так называемое просветляющее влияние. Они положительно на нас влияют, чтобы мы тоже двигались в этом направлении. Относясь к этому направлению искренне, мы будем осознавать: Будда дал все свои учения именно для того, чтобы мы смогли достичь этой цели. Неважно, насколько странными могут показаться некоторые учения (иногда они выглядят по-настоящему странно), если мы твёрдо убеждены в надёжности этого направления, то смотрим на учения и думаем: «Что здесь на самом деле имеется в виду?» Мы не понимаем все учения буквально.

С махаянской точки зрения, существуют наставления с интерпретируемым и безусловным смыслом. Если наставления интерпретируемые, их нужно толковать, а не понимать буквально; это наставления, которые приведут нас на более глубокий уровень. Мы ищем более глубокое значение, пытаемся понять, куда нас ведёт то или иное учение. Если у нас есть уверенность в Дхарме, мы думаем, что все учения ведут к одной цели – к истинному прекращению и истинному пути (истинному путеводному состоянию ума), который сделает возможным истинное прекращение. Это очень важно, поскольку иногда, придерживаясь интеллектуального подхода, мы теряем из виду то, к чему учение должно нас привести.

Мы будем искать более глубокое толкование, если памятуем о том, что всё изучаемое нами, даже если мы подходим к этому с интеллектуальной точки зрения, должно вести нас к истинному прекращению и истинному пути, благодаря которому мы достигнем истинного прекращения, причём не к какому-то абстрактному прекращению или прекращению в уме будды, а в нашем собственном потоке ума, в нашем индивидуальном ментальном континууме, а также в уме тех, кому мы так или иначе пытаемся помочь. Каким бы странным ни казалось какое-либо учение, не следует им пренебрегать. Будда передал его не просто так, и нам нужно понять, как соотнести его со всем остальным, что мы уже изучили. Таким образом мы следуем зрелому интеллектуальному подходу к Дхарме, который не будет сухим и скучным. Это один из подходов.

Также существует эмоциональный подход к Дхарме. Опять же, мы можем следовать либо зрелой форме этого подхода, либо незрелой. Незрелый подход предполагает, что мы медитируем и выполняем разнообразные практики в основном для того, чтобы успокоиться и почувствовать себя хорошо. Люди любят медитировать на любовь ко всем существам: «Как это прекрасно». Их переполняет любовь и другие эмоции: «Пусть все существа будут счастливы», но часто люди не применяют эти эмоции для того, чтобы преодолеть беспокоящие эмоции и состояния ума. Они лишь потакают своему желанию почувствовать себя хорошо через любовь ко всем существам: «Всё так прекрасно. Так чудесно».

Если незрелый интеллектуальный подход в худшем случае может превратиться в нечувствительность к Дхарме, то незрелый эмоциональный подход может стать сверхчувствительным подходом к учению. В этом случае люди на учении Дхармы хотят слышать только о приятных вещах, но не об адах, духах и так далее, поскольку это слишком ужасно, совсем не приятно. Им нужны только приятные кусочки учения, благодаря которым они будут чувствовать себя хорошо. При таком подходе, если мысленно довести его до крайности, мы мало чего понимаем; у нас просто возникают сильные эмоции.

Зрелый эмоциональный подход к Дхарме предполагает, что мы работаем со своими эмоциями, избавляемся от беспокоящих эмоций и развиваем положительные. Думаю, это очень важно. Нам нужно работать со всеми своими эмоции и выявлять, какие из них положительные, а какие отрицательные, какие полезные, а какие вредные, а затем применяем различные методы, призванные увеличить количество положительных эмоций и уменьшить количество отрицательных, вместо того чтобы просто потакать тем эмоциям, которые позволяют нам почувствовать себя хорошо.

В контексте эмоционального подхода мне кажется особенно полезным расширить медитацию, выйдя за рамки одной лишь визуализации. Это может помочь связать наши эмоции с реальностью. Если мы ограничиваемся визуализациями, мы можем не чувствовать контакта с людьми или ситуациями. Мы садимся и представляем, как посылаем любовь всем живым существам, но наша практика получается очень размытой и в сущности она ничего не значит. Или мы абстрактно зарождаем любовь к обитателям адов, к духам и так далее, однако наша любовь неконкретна, она остаётся только в нашем воображении и не направлена ни на кого адресно. Мы в каком-то смысле чувствуем себя хорошо в своём маленьком выдуманном мире.

Мне кажется особенно эффективным медитировать на любовь и сострадание с открытыми глазами, сидя в кругу других людей, как на моём курсе по тренировке чувствительности. Я разработал эту программу и описал её в книге «Развитие сбалансированной чувствительности». Во время курса люди садятся в круг и пробуют развить положительные состояния ума друг к другу, практикуя в отношении настоящих людей. 

На этой программе мы работаем на трёх уровнях. Во-первых, мы работаем с людьми, которые не присутствуют в аудитории, однако, вместо того чтобы их визуализировать (у многих из нас всё равно этот навык не развит в достаточной степени), мы работаем с фотографиями, и в этом нет ничего плохого. Мы практикуем, используя фотографии людей, с которыми у нас тёплые отношения, и наблюдаем за своими чувствами. Одно из упражнений, которое мы делаем в ходе этой программы, направлено на развитие заботливого отношения: «Ты человек, и у тебя есть чувства, как и у меня. Твоё настроение влияет на то, что ты чувствуешь, так же как моё настроение влияет на то, что чувствую я. То, как я буду с тобой обращаться, повлияет на твоё настроение и чувства. То, как ты будешь обращаться со мной, повлияет на мои чувства. Я уважаю тебя как человека, принимаю твои чувства всерьёз и в этом смысле забочусь о тебе. Мне не всё равно, как я с тобой себя поведу».

Это очень важное основание для этической дисциплины. Так называется целая глава в тексте Шантидевы. В этом тексте две главы посвящены этической самодисциплине, и первая из них названа тибетским словом, означающим заботливое отношение. На этой основе мы отказываемся от причинения вреда другим, потому что относимся к ним и их чувствам всерьёз, мы понимаем, что наше поведение на них повлияет, и стараемся по мере возможности быть с людьми любезными.

[См. «Вступая на путь поведения бодхисаттвы», глава 4]

Сначала мы смотрим на фотографии людей, с которыми у нас тёплые отношения, и думаем: «Ты человек, у тебя есть чувства, как и у меня». Затем мы смотрим на фотографии незнакомых людей из журналов: «Ты тоже человек, у тебя есть чувства, как и у меня». Это важно, если мы работаем с покупателями или клиентами, например работаем в магазине либо занимаемся любой другой профессией, предполагающей общение с людьми. Каждый раз, когда к нам кто-нибудь подходит, мы думаем: «Ты человек, у тебя есть чувства, которые могут быть задеты в зависимости от того, как я с тобой буду обращаться, точно так же как твоё поведение в отношениях со мной повлияет на мои чувства». Вот как мы работаем с фотографиями незнакомых людей.

Затем мы работаем с теми, с кем у нас сложные отношения, с теми, кто нам не нравится: «Он тоже человек, у него тоже есть чувства, как и у меня». Затем мы работаем с участниками, которые сидят с нами в кругу. Мы смотрим друг на друга и думаем: «Ты человек, и ты человек, и ты, и ты тоже». Мы смотрим на каждого и всерьёз думаем, что каждый сидящий перед нами – это человек, у которого есть чувства. Мы думаем: «Если я буду тобой пренебрегать, буду резок или груб, тебе будет плохо. Если бы ты со мной так обращался, то мне было бы не по себе».

Затем мы начинаем работать в парах, а это ещё эффективнее. Это второй этап. На третьем этапе мы обращаемся к самим себе. Мы смотрим в зеркало и думаем: «Я человек, у меня есть чувства, точно так же как у остальных, и то, как я с собой обращаюсь, повлияет на мои чувства. Если я буду работать сверх меры и не буду понимать, когда нужно отдохнуть, это повлияет на моё настроение, на моё общение с другими людьми, так же как их подобное отношение к себе повлияет на них». Таким образом мы начинаем относиться серьёзно к себе и к последствиям наших действий.

Затем мы пробуем сделать то же самое без зеркала. Мы работаем со своими фотографиями из прошлого, особенно с теми, что были сделаны во время сложных периодов: «Я был человеком, и у меня были чувства. Я делал всё, что было в моих силах. Если бы тот человек, которым я стану через десять лет, смотрел бы на меня нынешнего с чувством стыда и думал: “Каким я был ужасным человеком”, это причинило бы мне боль, ведь я делаю всё, что в моих силах. И точно так же человек, которым я был десять лет назад, не хотел бы, чтобы нынешний я стыдился его, чувствовал себя неудобно, вспоминая о нём, или не мог бы принять то, каким я был раньше». 

Вот как можно практиковать медитацию и работать с эмоциями и со своим отношением к себе и к другим, в большей степени ощущая связь с реальными людьми. Такая работа с эмоциями созидательна в отличие от подхода, когда мы потворствуем себе и думаем: «Как всё чудесно. Пусть все будут счастливы, ля-ля-ля». Или, например, люди, которые любят практики чистых земель, думают: «Хотел бы я отправиться в чистую землю. Там всё будет прекрасно. Это рай. Там так хорошо. Там будет Бэмби и все остальные». Когда мы думаем об этом и представляем это, мы чувствуем себя хорошо, поэтому мы выполняем сложные практики, чтобы отправиться в чистые земли. Это очень незрелый подход к учению о чистых землях, когда мы воспринимаем чистые земли как рай, идеальный сказочный мир или что-то вроде того. 

При более зрелом подходе мы бы спросили: «А что вообще нужно делать в чистых землях?» Мы там не прохлаждаемся у бассейна и не играем с друзьями в карты. Суть чистых земель в том, что нам не придётся иметь дело с тяготами сансары, сансарной жизнью и сансарным телом. Там не нужно беспокоиться о еде или ночлеге, о работе, уплате налогов, болезнях и других вещах, которые занимают наше время и мешают нам посвящать всё своё время занятиям Дхармой.

Эти земли «чистые» в том смысле, что там ничего этого нет, поэтому единственное, что мы делаем, – это получаем наставления и всё время усердно практикуем, ни на что не отвлекаясь. Поэтому мы думаем: «Ого! Это было бы просто невероятно. Как это чудесно. Мне не нужно работать, готовить, убираться дома и так далее, но дело не в том, что мне лень этим заниматься. Мне нравится, что я смогу посвятить всё своё время и силы Дхарме, не отвлекаясь на сансарные дела, которыми мне приходится заниматься всё время, – заботиться о своём теле и обо всём, что для этого нужно».

Если мы это понимаем, наш эмоциональный подход (который, полагаю, отчасти пересекается с религиозным подходом) к практикам чистых земель становится более зрелым. Вместо того чтобы практиковать в духе «ля-ля-ля, как будет хорошо в раю», мы можем следовать зрелому подходу и делать разнообразные практики Дхармы, предполагающие работу с эмоциями.

«Эмоция» – это забавное слово. Также есть слово «чувство», и, когда мы говорим о чувствах (по крайней мере в английском), они включают весь спектр – и грусть и счастье, а также другие чувства. Думаю, наш подход к чувствам счастья или несчастья также может быть зрелым или незрелым. Незрелый подход предполагает, что мы просто хотим быть счастливыми. Мы приходим в центр Дхармы, чувствуем себя счастливыми, пропеваем молитвы и медитируем на любовь, все друг друга любят, всё чудесно, все счастливы.

Часто переживание грусти или страдания оказывается заблокировано. Особенно это касается тонглена, то есть практики принятия и отдавания. Мы пытаемся выполнять эту практику, но наши чувства при этом могут быть заблокированы. Мы можем развивать сострадание и любовь, думая: «Пусть ты освободишься от своих проблем и будешь счастлив». Это чувство может быть искренним, мы можем чувствовать его на эмоциональном уровне, но можем ли мы почувствовать страдание, когда забираем чужое страдание себе? Как насчёт того, чтобы почувствовать радость, когда мы отдаём радость другим? Это более трудная задача, но всё это важно почувствовать. В противном случае, опять же, это просто станет упражнением на визуализацию, а не полноценным эмоциональным переживанием, когда мы чувствуем эмоциональную вовлечённость.

Я учу этому на курсе по тренировке чувствительности. Кстати, чтобы это сработало, а чувства и эмоции не были заблокированы, но и не переполняли нас, нам нужен «контейнер» с некоторой ёмкостью. Я говорю о состоянии ума, которое служит контейнером, а именно о беспристрастии, о котором говорится и в тхераваде, и в махаяне. В тхераваде оно описывается как состояние ума, свободное от взволнованности и вялости.

Если наш ум очень подвижен и мы переживаем ментальное блуждание, то есть ум перескакивает с одного на другое, когда нас что-то привлекает или отталкивает, когда мы беспокоимся, напрягаемся, суетимся, тревожимся, боимся, чрезмерно опекаем другого человека и так далее, если наш ум просто блуждает туда-сюда, мы не сможем расслабиться и открыть свой ум, чтобы что-нибудь почувствовать. В каком-то смысле мы создаём нечто наподобие защитного экрана: он занимает ум, чтобы нам не пришлось испытывать чувства.

Ещё один аспект – вялость ума. Если мы слишком расслаблены, ум притупляется и мы тоже ничего не чувствуем, нас начинает клонить в сон. Если наш ум спокоен, расслаблен и свеж, он становится пространством, в котором мы можем что-нибудь чувствовать. Это один из аспектов «контейнера». Я называю это умиротворённостью, поскольку мне кажется, что это более удачное слово.

С точки зрения махаяны беспристрастие также свободно от привязанности, неприязни и безразличия. Привязанность предполагает, что мы хотим что-нибудь получить от другого человека. Или, если мы работаем над собственной проблемой, нам может быть трудно что-либо почувствовать, если мы одержимы проблемой и наш ум полностью захвачен эмоцией привязанности. Возможно, мы ещё не проработали эту проблему и доступ к работе с ней заблокирован. Также мы можем чувствовать неприязнь: «Я не хочу с этим работать, это слишком сложно, – или: – Я этого боюсь». Безразличие выглядит так: «Я слишком занят, мне всё равно». От этого мы тоже должны отказаться. Если мы можем быть открытыми и заботливыми в этом контексте, то сочетание умиротворённости и беспристрастия позволяет нашим эмоциям возникать свободно. Таким образом мы сможем работать с эмоциями, например счастьем или грустью.

Мы представляем проблему другого человека, после у нас должно появиться так называемое «сочувствие». Сочувствие включает несколько аспектов. Мы эмпатичны, то есть мы умеем эмпатически понимать, что чувствует другой человек, а это предполагает интерес к тому, что он чувствует. Если нам это неинтересно, нам будет всё равно. Для эмпатии необходим интерес. Даже если мы не можем себе представить боль от рака, большинство из нас переживали какую-либо другую сильную боль, а значит у нас может быть некоторое представление о том, каково это. Далее, сочувствие включает в себя сострадание: «Пусть ты освободишься от этих проблем», а также готовность с ними соприкоснуться, по-настоящему их почувствовать. Затем мы представляем, как берём эту проблему себе и действительно переживаем то, что чувствует другой человек, или пробуем представить, что он чувствует. Почувствовав это, мы позволяем переживаниям успокоиться. Это подобно тому, как если бы мы были океаном, а страх, боль и так далее были бы рябью на его поверхности, небольшими волнами в океане, которые не затрагивают его глубин (однако мы их чувствуем).

Как только мы в некоторой степени это почувствуем, мы можем медленно, естественным образом успокоить эти волны. Если мы позволяем им успокоиться, то затем, опускаясь всё глубже и глубже, получим доступ (продолжая метафору контейнера) к очень глубокому уровню – к тонкой радости открытого и расслабленного ума. Эта радость не похожа на переживание, когда хочется крикнуть «юху», прыгать и танцевать. Эта тихая, спокойная радость как раз служит основой для переживания счастья и отдавания его другим. Эта та самая внутренняя радость спокойного ума, которая не боится переживать страдание и которая не может быть разрушена страданием.

Затем, когда чувствуя желание, чтобы другой человек был счастлив, и думая: «Пусть он будет счастлив», мы начинаем размышлять о счастье. Мы пробуем почувствовать счастье, и это усиливает внутреннюю спокойную радость. Благодаря этому естественным образом возникает чувство счастья, и мы отдаём другим это счастье, которое мы действительно переживаем, а не просто воображаемое счастье. 

Думаю, это хороший пример, иллюстрирующий, как мы можем сочетать разные грани учения и применять их на практике. Например, мы можем практиковать тонглен, узнав о нём на начальном уровне, и это нормально. Однако нужно идти всё глубже и глубже, поскольку, если мы относим себя к эмоциональному типу людей и хотим практиковать тонглен в качестве подходящего для нас духовного пути, мы можем сделать свой подход к тонглену более зрелым, действительно работая с ним и придерживаясь описанной структуры, а не просто потворствуя своим чувствам. Так выглядит зрелый эмоциональный подход.

Мы с вами поговорили об интеллектуальном и эмоциональном подходах, и также существует религиозный подход. Он тоже может быть зрелым и незрелым. При незрелом религиозном подходе мы думаем: «Как Будда прекрасен, как чудесны медитативные образы будд, йидамы, Тара. Как прекрасен учитель, и как я ничтожен в сравнении с ним или с ней». Мы чувствуем себя маленькими букашками, а наверху находятся будды, гуру и другие фигуры. Мы просто им поклоняемся и возносим молитвы, словно просим помощи у святых: «Святая Тара, Святая Матерь, помоги мне».

Незрелый аспект такого подхода в том, что мы не берём на себя ответственность, а просто молимся разным буддам и выполняем ритуалы. Если мы можем идеально проводить ритуалы и знаем, в какой момент звонить в колокольчик, когда играть на барабанчике, как выполнить такую-то и такую-то мудру, идеально организуем алтарь, ставим чаши с водой на расстоянии одного рисового зёрнышка друг от друга (потому что если расстояние равно двум зёрнышкам, то мы попадём в ад) и делаем всё это с преданностью, нам может казаться, что мы будем спасены. Это довольно незрелый подход к Дхарме у людей, склонных к религиозности.

Зрелый религиозный подход предполагает, что мы вдохновляемся ритуалами. Ритуалы могут быть духоподъёмными, вдохновляющими, если выполнять их с пониманием. Если мы выполняем ритуальную практику каждый день, она может быть очень полезной, поскольку даёт нам чувство устойчивости: вне зависимости от того, насколько хаотичным может быть наш день (у нас может быть сложное расписание, очень много дел и так далее), какая-то его часть будет в некотором смысле священной. Эта часть дня будет придавать нам устойчивость, ведь она присутствует вне зависимости от того, переживаем мы взлёты или падения, и это может очень вдохновлять.

Также нас могут вдохновлять ритуалы, которые, как мы знаем, выполнялись на протяжении веков. Таким образом мы чувствуем связь с традицией. Это есть во всех религиях. Практикуя ритуалы, мы чувствуем себя частью сообщества людей, которые делают то же самое. Не нужно смотреть на это свысока. Конечно, это преимущества религиозного, ритуального подхода к практике. Тем не менее суть в том, чтобы смотреть на ритуал как на инструмент; это не самоцель.

Смысл ритуала в том, чтобы мы им вдохновились. Мы используем его в качестве контекста, и внутри него мы выполняем различные медитации. Мы делаем ритуал не для того, чтобы показать, какие мы хорошие, потому что учитель сказал нам выполнять ритуал каждый день и мы делаем это каждый день, с одной стороны, с преданностью, а с другой – механистично, ведь мы просто следуем традиции и теперь это наш долг. В худшем случае нам кажется, что если мы не будем этого делать, то почувствуем себя виноватыми, плохими учениками, плохими людьми. Религиозный подход также может быть зрелым и незрелым.

Хотя мы можем выделить эти три подхода и определить, какой из них преобладает в нашей жизни, думаю, важно сочетать их все и попробовать найти баланс. Это возвращает нас к принципу систем, о котором я говорил ранее: все аспекты учения сочетаются вместе, и точно так же сочетаются все три подхода. Если мы следуем одному подходу, не пытаясь хотя бы в некоторой степени объединить его с остальными, наша практика в некоторых аспектах будет ограничена и мы лишим себя той пользы, которую могли бы получить.  

Нам нужно понимать, что мы делаем с интеллектуальной точки зрения, нужно чувствовать то, что происходит на эмоциональном уровне, и применять это в своей жизни, а также вдохновляться учителями и медитативными образами будд на религиозном уровне, поскольку это нас ободрит и придаст сил, чтобы мы могли продвигаться по пути.

Эмоциональному человеку важно осваивать интеллектуальный уровень. Иногда нам не хочется чувствовать любовь, и тогда мы не будем выполнять никакую практику, направленную, например, на развитие любви. Однако если мы также будем применять интеллектуальный подход, то сможем зародить чувство с помощью цепочки умозаключений.

Чтобы зародить положительную эмоцию в те моменты, когда нам не хочется практиковать, в дополнение к интеллектуальному подходу мы также можем пользоваться интуитивным подходом. Это два подхода к практике медитации. С помощью интеллектуального подхода мы вызываем нужные чувства с помощью цепочки умозаключений, как в случае с семичастной медитацией на основе причин и следствий, когда мы медитируем на беспристрастие, на то, что все существа были нашими матерями в прошлых жизнях, все проявляли к нам доброту и так далее. Мы размышляем, чтобы что-нибудь почувствовать. Ещё один способ – это успокоить свой ум. Это интуитивный подход, который предполагает, что если мы будем достаточно спокойными, то раскроем любовь, которая всегда находится внутри нас как часть нашей природы будды; это похоже на практику в стиле махамудры или дзена. Итак, здесь возможны два подхода. 

Тем не менее иногда мы не можем успокоить ум или нам не хочется ничего для этого делать, поэтому нам нужно зарождать чувство постепенно с помощью цепочки умозаключений: «Ты человек, как и я. У тебя есть чувства, как и у меня». Это интеллектуальный процесс, цепочка умозаключений, и важно уметь дополнять свою практику этим методом. С другой стороны, мы можем легко построить цепочку умозаключений, но ничего не почувствовать. Это указывает на то, что нам нужно дополнить интеллектуальный подход медитациями на успокоение, чтобы мы смогли естественным образом (а не искусственно) начать что-то чувствовать.

Также я думаю, что для эмоционального человека важно осознавать: даже если что-то создано «искусственно», это не значит, что это бесполезно. Нереалистично считать, что любовь, сострадание и другие чувства будут на сто процентов искренними. Это очень интересно. Его Святейшество говорит, что наша мотивация всегда смешанная. У нас всегда в той или иной степени будет присутствовать цепляние за эго, некоторая степень эгоизма.

Мы можем спросить с точки зрения Дхармы: «У этого есть какие-то пределы? Когда это пройдёт? Когда мотивация станет чистой?» Мы избавимся от цепляния за «я», только когда освободимся от сансары и станем архатами, то есть достигнем восьмого бхуми на пути бодхисаттвы. До тех пор наша мотивация всегда в некоторой степени будет смешанной. Полезно это осознавать, поскольку тогда мы можем мыслить более реалистично и не будем пытаться заставить себя быть идеальными, хотя на нашем уровне это невозможно.

Мы работаем с цепочкой умозаключений: «Почему я должен чувствовать любовь ко всем существам?» – и перечисляем причины. Поначалу мы ничего не будем чувствовать. Это нормально. Опять же, наши чувства заблокированы. Нам нужно успокоить свой ум, нам нужны умиротворённость и беспристрастие, нужно избавиться от возбуждённости и вялости ума, от влечения и неприязни, от безразличия, чрезмерной занятости и страха. Имеет смысл сочетать подход, когда мы успокаиваемся, и подход, использующий цепочки умозаключений. Что касается интеллектуального подхода, как я уже сказал, нам нужен эмоциональный аспект, поскольку необходимо расслабить ментальное и эмоциональное напряжение в уме. 

Что касается нерелигиозных людей, иногда нам нужен энергетический заряд, чтобы почувствовать вдохновение, когда в нашей практике мало энергии. Мы можем быть склонны в основном следовать интеллектуальному подходу и говорим: «Ритуалы – это всего лишь ритуалы, не более того; это не глубинный аспект практики. Я не хочу тратить время на то, чтобы звенеть в колокольчик и, пропевая молитву, размахивать дордже (ваджрой). Я прихожу в центр Дхармы не на практику хорового пения. Я хочу заниматься настоящей практикой». Разумеется, есть и другая крайность, когда мы думаем, что ритуал – это настоящая практика, а работа с эмоциями – нет.

Нерелигиозным людям нужен источник вдохновения. С одной стороны, источником вдохновения может выступать духовный учитель. Главная цель отношений с духовным учителем – это обретение вдохновения. На вопросы может ответить обычный учитель (преподаватель), а работать с эмоциями поможет психотерапевт. От духовного учителя мы получаем вдохновение, поскольку он является образцом для подражания. Вот что придаёт нам энергии.

Это корень пути, как говорится в ламриме. Часто этот образ путает людей, поскольку растение вырастает не из корня, а из семени. Оно вырастает из семени, однако корень растения удерживает его в земле и через него растение получает питательные вещества. Точно так же глубокие отношения с духовным учителем – это не то, с чего мы начинаем движение по пути, но они помогают нам отрастить корни и вдохновляют на то, чтобы расти. Также нас может вдохновлять ритуал, если, конечно, мы выполняем его с правильным настроем. Это один из способов достичь равновесия подходов к практике.

Для эмоциональных людей ритуал тоже важен, поскольку он позволяет выразить чувство, придавая ему определённую форму. Иногда мы можем переживать любовь и так далее, однако это просто сентиментальность. Мы не знаем, что делать с эмоциями, они просто изливаются из нас. Нам нужно найти форму выражения эмоций, чтобы пустить их в нужное русло и, например, послать любовь в виде света наружу, чтобы принести другим существам пользу, счастье и так далее. Благодаря такой визуализации мы можем, выполняя ритуал, придать эмоции форму.

Точно так же мы можем чувствовать невероятную любовь и благодарность к духовному учителю, однако, когда мы выполняем практику «Лама чопа» («Гуру пуджа») и читаем ряд строф, размышляя о качествах учителя, о преимуществах, которые мы получаем от отношений с ним или с ней и так далее, мы находим структуру, которую можно использовать, чтобы работать с чувствами конструктивно, вместо того чтобы просто чувствовать что-то абстрактное и не более того.  

Если мы относимся к религиозному типу людей, то, когда мы не понимаем, что происходит в жизни, нам недостаточно просто комфорта или ободрения от ритуала. Нам нужно понять, что происходит, а для этого полезно прибегнуть к интеллектуальному подходу.

Человеку, склонному к интеллектуальному подходу, опять же, ритуал даст регулярность и чувство постоянства. Также, если мы выполняем ритуал до того, как начинаем углублённо изучать Дхарму, это поможет нам уменьшить высокомерие. Это очень важно, потому что наш ум будет становиться более открытым для ясного понимания. Мы не будем думать, что мы всё знаем, или должны всё знать, или «мы заплатили деньги, поэтому расскажи мне всё, что ты знаешь».

Для меня это было очень полезно. Я впервые прилетел в Индию в 1969 году, закончив Гарвард, где среда была очень интеллектуальной. Через какое-то время я начал практиковать тантру; я получил несколько посвящений, после чего стал ежедневно начитывать определённые садханы на тибетском. В то время ничего не было переведено, а перевести эти садханы сам и понять их с моим уровнем тибетского на тот момент я не мог. Тем не менее я чувствовал, что начитывать эти практики чрезвычайно полезно: они помогали мне преодолеть высокомерие.

Когда я прилетел в Индию, я был очень высокомерным. Я думал: «Я не буду делать то, чего не понимаю», но потом я осознал, что такое отношение станет для меня большим препятствием: какого уровня понимания мне нужно достичь, чтобы я соизволил начать практиковать этот примитивный ритуал? Я просто раз за разом выполнял практику, будучи уверенным: «В конце концов я пойму, что я делаю, в конце концов я буду готов и, когда у меня появятся необходимые языковые навыки, я смогу всё понять. Когда у меня появится некоторый опыт в практике Дхармы, мои учителя всё мне объяснят». Вот какой урок я усвоил, начитывая тексты ритуалов таким образом.

Это было очень важно на моём пути, поскольку я действительно начал работать над развитием терпения и усердия. Даже если мы получаем перевод, обычно там много неясных моментов: «Что здесь имеется в виду?» Даже если нам дают объяснение, мы всё равно можем чувствовать себя запутанными. На самом деле это часть метода: объяснения даются в неясной форме намеренно.

Это забавно: когда мы читаем коренные тексты, например текст Нагарджуны или других великих мастеров, они абсолютно непонятны. Они пестрят местоимениями «то» и «это», которые непонятно к чему относятся. Мой университетский профессор, преподававший английский, устроил бы вокруг этого шумиху и сказал бы: «Непонятно, к чему это относится!» Серконг Ринпоче говорил: «Не думайте, что Нагарджуна не мог написать текст ясно или что он был плохим составителем текстов. Он и другие великие мастера писали тексты таким образом не просто так».

Они преследовали несколько целей. Одна из них в том, что, используя слова «то» и «это», они вкладывали в каждое местоимение множество уровней смыслов и толкований, чтобы, изучая тексты, мы могли вкладывать разные смыслы. Поэтому текст называют «коренным»: это корень, из которого всё вырастает. Наше понимание будет, в некотором смысле, нанизываться на слова «то» и «это». Читая текст, мы будем подставлять необходимый смысл.

Это одна из крупнейших проблем для переводчика, выросшего в западной культуре: нам становится не по себе (по крайней мере некоторым становится очень неуютно), когда мы пишем текст, в котором много местоимений «то» и «это». Мы хотим заменить их конкретными значениями. Тогда мы заменяем их значениями из одной традиции комментариев, из-за чего наш перевод теряет функцию коренного текста, поскольку он больше не соответствует другим комментариям. Толкования, изложенные в разных комментариях, очень отличаются. Есть тексты, которые можно понимать с точки зрения разных индийских философских школ – на уровне читтаматры, на уровне сватантрики и на уровне прасангики. Не оставив текст неясным и открытым к разным толкованиям, мы столкнёмся с большой проблемой. Это одна из причин, почему тексты написаны таким образом. 

Есть ещё одна причина, которая в первую очередь касается тантры. Неясность в текстах служит автоматической системой проверки. Не следует объяснять всё предельно чётко, поскольку тогда люди не будут ценить наставления. Для кого-то таких объяснений будет достаточно. Но тот, кто мотивирован и заинтересован, вернётся и скажет: «Вы могли бы пояснить вот это?» Тогда мы дадим ещё часть объяснений. Некоторым будет достаточно этого, а некоторым – нет. Таким образом этот метод развивает терпение и усердие.

Тренировка в Дхарме – это не тренировка в получении и передаче информации. Изучая и практикуя Дхарму, мы также развиваемся эмоционально и личностно. Если мы выполняем ритуал или начитываем текст, не понимая смысла или имея лишь очень общее представление, это может быть очень полезным в процессе нашего личностного развития.

Также, если мы зрелые личности, то отношения с духовным учителем могут помочь нам развить все три подхода к Дхарме. В идеале наш учитель должен развивать нас интеллектуально, а изучение Дхармы под его или её руководством должно затрагивать нас эмоционально и вдохновлять. Духовный учитель (если это компетентный духовный учитель) может помочь нам развить все три подхода и найти равновесие.

Тем не менее нужно остерегаться ситуации, когда общение с учителем превращается в интеллектуальное состязание и мы просто ведём с ним дебаты. Если мы постоянно состязаемся, это незрелый интеллектуальный подход. Либо мы можем влюбиться в учителя – это незрелый эмоциональный подход. Или же мы можем полагаться на слепую веру: «Гуру, скажи мне, что делать», и не брать ответственность на себя. В отношениях с духовным учителем нужно избегать всех трёх незрелых подходов.

Конечно, этот процесс также должен регулироваться со стороны учителя. Это всегда взаимодействие. Учитель не должен позволять ученикам слепо следовать за собой и сажать себя на пьедестал. Это особенно касается западных гуру, которые, как мне кажется, рискуют заиграться в «великого белого гуру». Это очень опасно. Такой подход подталкивает учеников полагаться на слепую преданность. Некоторые гуру флиртуют с учениками, объясняя это тем, что это помогает почувствовать «любовь». Некоторые учителя подчёркнуто интеллектуальные и холодные, они не выстраивают никаких личных отношений с учениками. Они просто приходят, читают лекцию, прощаются и уходят в свою комнату. Такой подход часто приводит к отношениям, построенным на интеллектуальном состязании.

Если духовный учитель искусен, то, построив с ним или с ней здоровые отношения, мы сможем привести все три подхода в равновесие.