Descripción general de Shantideva sobre la vacuidad – Dr. Berzin

Primero, Shantideva establece el método para obtener progresivamente un entendimiento más profundo. Explica que hay diferentes verdades acerca de las cosas y cuando entendemos la verdad más profunda (don-dam bden-pa, verdad última), nuestro entendimiento contradecirá el entendimiento ordinario de la verdad superficial (kun-rdzob bden-pa, verdad relativa). Incluso los yoguis que supuestamente perciben la verdad más profunda obtienen progresivamente entendimientos más profundos que contradicen lo que habían entendido antes. Por lo tanto, podemos profundizar en nuestro entendimiento al usar temas comunes, tal como que las cosas son como una ilusión. 

Luego, en la primera parte de este capítulo, Shantideva brinda una presentación general de la visión Madyámaka de la vacuidad. Se enfoca en demostrar la necesidad de aplicar el entendimiento Madyámaka a todos los fenómenos con el fin de obtener la liberación y la iluminación. 

En primero lugar, aborda la necesidad de aplicarlo a las personas. Necesitamos profundizar más allá del entendimiento Hinayana de que las personas carecen de almas separadas, estáticas y monolíticas (rtag-gcig-rang-dbang-gi bdag) y almas conocibles de forma autosuficiente (independientemente) (rang-rkya ’dzin-thub-pa’i bdag). Las personas carecen de existencia verdaderamente establecida (bden-par grub-pa). El renacimiento, el karma, la mente que acumula el karma, y la liberación del karma y del renacimiento aún ocurren sobre la base de que las personas carecen de existencia verdadera y, por lo tanto, existen como una ilusión. 

A continuación, discute la necesidad de aplicar la vacuidad Madyámaka a la mente que medita en la vacuidad. Necesitamos profundizar más allá del entendimiento Chitamatra de que las formas de fenómenos físicos están desprovistas de existencia externa. Necesitamos obtener un entendimiento más profundo de la vacuidad que se aplica a la mente también. Si podemos comprender que la mente puede percibir formas de fenómenos físicos que son como una ilusión, necesitamos darnos cuenta de que la mente también es como una ilusión. El darse cuenta reflexivo (rang-rig) de la mente no establece que la mente tenga existencia verdaderamente establecida, porque el darse cuenta reflexivo no existe en absoluto. 

Shantideva luego reafirma que la mente existe convencionalmente y desempeña funciones tales como la meditación en la vacuidad. Por lo tanto, la meditación existe convencionalmente y funciona para producir la liberación. 

Luego aborda la necesidad de aplicar la vacuidad Madyámaka a lo que se entiende por meditación, es decir, a la vacuidad misma. La vacuidad no tiene existencia verdaderamente establecida como cree el Chitamatra. 

También necesitamos aplicar la vacuidad Madyámaka al resultado de la meditación en la vacuidad, a saber, a los budas en los que nos convertimos. Los budas carecen de existencia verdadera y, aun así, hacerles ofrendas a ellos y a sus estupas funciona para ayudar a producir la liberación.

Pero, así como hacer ofrendas a estupas no es suficiente para producir la liberación, tampoco lo es la meditación en las cuatro verdades nobles. Así, en resumen, necesitamos meditar en la vacuidad Madyámaka como se enseña en los sutras Mahayana (Los Sutras del Prajnaparamita), como se aplica a todos los fenómenos.  Solo esto produce la liberación y la iluminación. 

Shantideva luego contrarresta cualesquiera argumentos que intenten refutar la validez de los sutras Mahayana y luego demuestra cómo la cognición no conceptual de las cuatro verdades nobles – específicamente, el no estatismo (impermanencia) y la falta de un alma autosuficientemente conocible de una persona – es insuficiente para producir la liberación. Tal meditación en realidad no nos libera del deseo anhelante (sred-pa) que aún queda ahí después de surgir de la absorción total (mnyam-bzhag), y este deseo anhelante activa la repercusión kármica del karma que arroja, el cual produce más renacimiento samsárico. 

Shantideva concluye su presentación general suplicando a los practicantes, por favor, si buscas la liberación medita en la vacuidad Madyámaka. No hay nada que temer; la vacuidad no es equivalente a la nada. La posición Madyámaka no es nihilismo. 

Método

Shantideva primero establece el método de su presentación. Hay diferentes niveles de verdad y lo que los yoguis perciben contradice lo que percibe la gente mundana. Incluso entre los yoguis, hay etapas progresivas de entendimiento más profundo. Podemos profundizar a través del ejemplo de una ilusión. También podemos comprender significados más profundos de existencia verdadera, de tal forma que podamos refutarlos y entender que, aunque todas las cosas son como una ilusión, sin embargo, todas las cosas funcionan para producir efectos.

El yo carece de existencia verdadera 

Primero, necesitamos ir más allá de la visión Sautrántika de que todos los fenómenos afectados (no estáticos), incluyendo el yo, tienen existencia verdadera. Para el Sautrántika y el Chitamatra, algo tiene existencia verdadera si funciona para producir un efecto. Eso es lo que prueba o establece que sea real. El Sautrántika y el Chitamatra afirman que el yo está desprovisto de ser un alma monolítica, no afectada, separada de los agregados y que, como un fenómeno funcional, es verdaderamente existente. También afirman que el yo verdaderamente existente es imputado sobre los agregados y no puede ser conocido de forma autosuficiente (independientemente) por sí mismo y, sin embargo, el yo aún funciona como una ilusión. Si podemos entender y aceptar eso, podemos entrar en el entendimiento Madyámaka más profundo. 

En el Svatántrika-Madyámaka, la existencia verdadera significa existencia establecida como algo no imputado sobre una base. En el Prasánguika-Madyámaka, la existencia verdadera significa existencia establecida no meramente por el hecho de que puede ser imputado sobre una base, sino también por el hecho de que hay algo encontrable del lado de la base que permite un correcto etiquetado mental. El yo no existe de ninguna de estas maneras imposibles. El yo carece de existencia verdadera, sin embargo, como una ilusión, aún funciona y produce efectos. 

Si, sobre la base de la visión Sautrántika, podemos entender que el yo carece de existencia como algo autosuficientemente conocible, como una ilusión y que, aun así, funciona para producir efectos, podemos continuar con la visión Madyámaka. También podemos entender que, sobre la base de la visión Madyámaka, el yo carece de existencia verdadera, como una ilusión y, aun así, funciona para producir efectos. Por lo tanto, Shantideva explica que el renacimiento, el karma, la mente que acumula karma y la liberación del karma y el renacimiento aún pueden ocurrir sobre la base de los seres sintientes que carecen de existencia verdadera y, por lo tanto, existen como una ilusión. 

La mente que entiende que el yo es como una ilusión también carece de existencia verdadera 

Supongamos que luego vamos al entendimiento Chitamatra de que, para obtener la liberación, la mente que entiende que las cosas son como una ilusión, debe en sí misma existir verdaderamente. Necesitamos ir más allá de eso también y entender que, si los fenómenos físicos que la mente percibe son como una ilusión en el sentido de que carecen de existencia externa, entonces también la mente que los percibe es como una ilusión – carece de existencia verdaderamente establecida. 

El sistema Chitamatra afirma que, lo que prueba que la mente tiene existencia verdadera es que es válidamente conocible de manera no conceptual por el darse cuenta reflexivo. Por lo tanto, Shantideva refuta la existencia del darse cuenta reflexivo – no existe tal cosa y entonces ¿cómo puede la cognición mediante él probar que la mente es verdaderamente existente?

La meditación existe convencionalmente y funciona para traer la liberación 

Shantideva luego reafirma que, al refutar la existencia verdadera de la actividad mental (mente), no estamos refutando la existencia convencional de las actividades mentales de escuchar, pensar y meditar en el Dharma. Estas aún se requieren y funcionan para traernos la liberación. Además, ¿cómo podría una mente verdaderamente existente funcionar para hacer nada? ¿Cómo podría meditar?

La vacuidad entendida por la meditación también carece de existencia verdadera 

Aunque necesitamos entender la vacuidad de todos los fenómenos y que todo es como una ilusión, también necesitamos ir más allá de la posición Chitamatra de que la vacuidad, que necesitamos entender, es verdaderamente existente. El Chitamatra afirma que la vacuidad es verdaderamente existente porque no es solamente imputada por la cognición conceptual; es un objeto último conocido por la absorción total de un arya. Shantideva argumenta que para liberarnos completamente de las emociones y actitudes perturbadoras (nyon-mongs), debemos aplicar el entendimiento de la vacuidad a la vacuidad misma. Luego, nos convertimos en budas. 

Los budas carecen de existencia verdadera

Podríamos entonces preguntar ¿cómo podemos ayudar a otros como budas si los budas también carecen de existencia verdadera, especialmente después de que mueren con el parinirvana? Sea que ya no tengamos más continuidad mental (como cree el Hinayana) o que no tengamos una mente verdaderamente existente, Shantideva explica que los budas aún funcionan para ayudar a otros, como una joya que concede los deseos que carece de una mente. Esto proviene del poder de las plegarias previas de los budas. Así, hacer ofrendas a las estupas tiene resultados beneficiosos, así como también los tiene hacer ofrendas a budas que no existen verdaderamente. 

Necesidad de obtener el entendimiento Madyámaka de la vacuidad para alcanzar la liberación 

Pero el solamente hacer ofrendas a estupas y a los budas no es suficiente para obtener la liberación. De manera similar, simplemente conocer las cuatro verdades nobles de forma no conceptual es insuficiente si el camino verdadero no incluye el entendimiento Madyámaka de la falta de existencia verdadera de todo. 

Dado que el entendimiento Madyámaka proviene de Los Sutras del Prajnaparamita, que son sutras Mahayana, primero Shantideva contrarresta cualquier argumento utilizado para refutar la validez de los sutras Mahayana. Cualquier argumento para refutar su validez puede aplicar también para refutar la validez de los sutras Hinayana. Y cualquier argumento para probar la validez de los sutras Hinayana puede también aplicar para probar la validez de los sutras Mahayana. Así, si puedes aceptar que los sutras Hinayana son válidos, también puedes aceptar que los sutras Mahayana son válidos. 

Luego, argumenta que, sin comprender la falta de existencia verdadera de todos los fenómenos, no podemos liberarnos de las emociones perturbadoras y el renacimiento samsárico. Tras surgir de la absorción total de comprensiones menores de la vacuidad, o meramente en el no estatismo (impermanencia), las sensaciones manchadas surgen una vez más. El deseo anhelante entonces surge hacia aquellas sensaciones manchadas y el deseo anhelante activa la repercusión kármica del karma que arroja de tal forma que madura en ser incontrolablemente arrojado a otro renacimiento samsárico. De esta manera, sin el entendimiento Madyámaka, ni siquiera podemos alcanzar la liberación del samsara como un arhat. 

Resumen de la primera parte del capítulo 

Necesitamos entender la vacuidad de la existencia verdadera en el más amplio sentido Madyámaka para obtener siquiera la liberación, ya no digamos la iluminación; y necesitamos entender que eso aplica a todos los fenómenos. Por lo tanto, necesitamos entender que la vacuidad de la existencia verdadera aplica a:

• El yo,
• La mente que entiende la vacuidad del yo,
• La meditación en la vacuidad,
• La vacuidad entendida por la mente,
• La budeidad alcanzada por esa meditación.

El hecho de que la vacuidad de la existencia verdadera es requerida proviene de los sutras Mahayana, y necesitamos entender que son enseñanzas válidas del Buda. 

El beneficio de la meditación en la vacuidad de la existencia verdadera de todos los fenómenos es que produce la liberación. La meditación en comprensiones menores no puede producir liberación. Por lo tanto, no teman que la posición Madyámaka sea una de nihilismo. A pesar de que todas las cosas carecen de existencia verdadera, todo aún funciona. Así que, por favor, mediten en el entendimiento Madyámaka de la vacuidad.

A continuación, en la parte principal del capítulo, Shantideva da una presentación más extensa de la vacuidad Madyámaka al primero discutir con detalle la vacuidad de las personas como un “yo” verdaderamente existente y luego la vacuidad de todos los fenómenos como un “mío” verdaderamente existente. 

Vacuidad del yo de las personas

Shantideva recorre todas las partes del cuerpo para examinar si un yo verdaderamente existente es encontrable como uno con el cuerpo. Un yo verdaderamente existente no es ninguna de las partes del cuerpo, ni es ninguno de los elementos que lo componen, ni es ninguno de los tipos de conciencia. 

Luego, Shantideva explora las posibilidades de un yo verdaderamente existente que existe como algo encontrable, totalmente separado y diferente de los agregados. Hay dos posiciones principales de tal yo, afirmado por dos escuelas indias no budistas que establecen un yo o un alma que es permanente y sin causa. Shantideva refuta cada una.

La posición Samkhya es que tal yo tiene una naturaleza de ser una conciencia y que conoce objetos. La posición Nyaya es que tal yo carece de una naturaleza de conciencia y solo usa la conciencia para conocer objetos. Shantideva señala las conclusiones absurdas que siguen de ambas posiciones. 

Por lo tanto, la identidad ("yo") carece de una identidad verdaderamente existente que se pueda encontrar. Su existencia es establecida meramente mientras pueda ser válidamente etiquetada o imputada sobre un flujo de continuidad de cinco agregados, pero no es verdaderamente encontrable como algo igual que o separado de los agregados. 

Sin embargo, basado en que el yo es meramente imputable sobre la continuidad de los cinco agregados, la causa y efecto conductual se conectan entre sí y hay continuidad de experiencia. Además, basado en que los yos de otros seres sintientes establecen su existencia meramente por ser válidamente imputables, es apropiado que desarrollemos compasión por ellos. Así, es vitalmente importante siempre reafirmar la funcionalidad de la verdad convencional. 

La vacuidad de todos los fenómenos

A continuación, Shantideva aborda la vacuidad de todos los fenómenos en términos de los objetos enfocados en los cuatro emplazamientos cercanos de la recordación (dran-pa nyer-bzhag, sct. smrtyupasthana, pali: satipatthana): el cuerpo, las sensaciones de niveles de felicidad e infelicidad, la mente y la naturaleza de las cosas. Todas las escuelas Hinayana y Mahayana afirman su práctica como los primeros cuatro de los treinta y siete factores que conducen a un estado purificado (byang-chub yan-lag so-bdun). Los shrávakas, los pratyekabudas y los bodisatvas igualmente practican los cuatro para alcanzar un estado purificado (byang-chub, sct. bodhi) de arhat o de budeidad.

Al haber explicado la inadecuación de las maneras Hinayana y Mahayana no Madyámaka de meditar en los cuatro – meramente para comprender las cuatro verdades nobles en términos de ellos – Shantideva presenta una forma Madyámaka de meditar en términos de su vacuidad de existencia verdadera. 

La vacuidad del cuerpo

El método Teravada de colocar cercanamente la recordación en el cuerpo observa cómo los diferentes tipos de respiración afectan al cuerpo. Pero, ¿qué afectan los diferentes tipos de respiración? ¿El cuerpo como un todo o una de sus partes? La práctica Mahayana se enfoca en la falta del cuerpo de ser hermoso, limpio o puro. Simplemente tiene la naturaleza del sufrimiento. Pero, ¿qué es impuro? ¿todo el cuerpo o solo una de sus partes? 

Ambos estilos de meditación necesitan ser complementados con el entendimiento Madyámaka de la vacuidad. Por lo tanto, Shantideva examina si el cuerpo tiene existencia verdadera, al examinar la relación entre un todo verdaderamente existente y sus partes. Un todo verdaderamente existente no está en sus partes o fuera de ellas, ni posee sus partes. Entonces, analiza la existencia verdaderamente encontrable de las partes mismas.

La vacuidad de las sensaciones

El Teravada, aquí, observa cómo las sensaciones cambiantes afectan la mente. El Mahayana se enfoca en cómo las sensaciones cambiantes, como ejemplos de sufrimiento, conducen al deseo anhelante. Esto produce entendimiento de la verdadera causa del sufrimiento. Pero en ambos casos, ¿cómo podrían cambiar las sensaciones y cómo podrían afectar la mente si fueran verdaderamente existentes? 

Por lo tanto, Shantideva examina a continuación si las sensaciones tienen existencia verdadera, al examinar la relación entre sufrimiento verdaderamente existente y felicidad verdaderamente existente. Por ejemplo, si el sufrimiento tuviera existencia verdadera, nunca podríamos ser felices. El cambio continuo de las sensaciones que se observan en la meditación de recordación o atención plena nunca ocurriría. Entonces, para tener sensaciones debe haber contacto entre los sensores cognitivos y los objetos sensoriales cognitivos. Shantideva examina cómo podría ocurrir el contacto sobre la base de que los sensores y los objetos tengan existencia verdaderamente encontrable.  

Luego sigue con la refutación de la afirmación Vaibáshika y Sautrántika de partículas sin partes verdaderamente existentes y cómo podrían estar involucradas en el contacto. Si carecen de partes, carecen de lados, ¿cómo podrían encontrarse? También examina cómo una conciencia verdaderamente existente podría tener contacto con un objeto verdaderamente existente, para formar una base para la sensación. 

También aborda la relación entre las sensaciones y la mente. Dado que no hay ningún agente verdaderamente existente que se pueda encontrar que sienta, entonces las sensaciones de sufrimiento no pueden causar un daño verdaderamente existente a un entramado de agregados sin identidad. 

La vacuidad de la mente

El Teravada ahora se enfoca en la manera en que la presencia y la ausencia de los estados mentales perturbadores afectan a la mente. El Mahayana enfatiza darse cuenta, desde el no estatismo de estos estados mentales, que la mente está naturalmente libre de ser “yo” y que una verdadera detención del sufrimiento y sus causas es posible. Pero, ¿cómo podrían los estados mentales y emocionales perturbadores afectar a la mente si la mente es verdaderamente existente? ¿Cómo podría una mente verdaderamente existente tener cognición válida de algo? 

Por lo tanto, Shantideva examina si la mente es algo encontrable, con existencia verdadera, buscándola. Una mente verdaderamente existente no puede ser encontrada en ningún lado: ni en los sensores cognitivos, ni en los objetos cognitivos, ni en el cuerpo, etc. Luego, examina la relación entre la mente y sus objetos. ¿Qué ocurre primero, una conciencia verdaderamente existente de un objeto o un objeto conocido verdaderamente existente? ¿Cómo surge realmente la conciencia de un objeto? Shantideva luego reafirma la verdad convencional de la conciencia de objetos en términos del surgimiento dependiente, y aborda cómo validar las cogniciones. Una facultad separada de darse cuenta reflexivo es innecesaria para validar una cognición, especialmente sobre la base de la existencia verdadera. Solo la conciencia misma puede conocer implícitamente la ocurrencia válida y la validez de sus propias cogniciones. 

La vacuidad de la naturaleza de las cosas

El Teravada ahora reexamina los fenómenos funcionales, afectados y que afectan, y se da cuenta de su naturaleza no estática, fuera de nuestro control y carente de ser “yo” o “mío”.  Simplemente son así y, al comprender mejor que son fenómenos condicionados, podemos liberarnos de las emociones y actitudes perturbadoras hacia ellos, las cuales causan la persistencia del samsara. El Mahayana examina no solo los fenómenos funcionales, sino también lo fenómenos no funcionales (estáticos), para comprender que un camino verdadero de entendimiento de sus naturalezas produce detenciones verdaderas. Esto implica la comprensión de cuáles estados mentales cultivar y de cuáles deshacernos. Pero, ¿cómo podría la realización verdaderamente existente causar algo? ¿Cómo podría conducir a una detención verdadera del sufrimiento y sus causas? ¿Cómo podría siquiera ocurrir el surgimiento y la cesación? 

Así, Shantideva examina si los fenómenos funcionales existen como cosas encontrables, con existencia verdadera, al examinar la causalidad. Primero, él refuta que los fenómenos surjan de ninguna causa. Luego, refuta que surjan como la creación del Dios hindú Ishvara. En este contexto, Shantideva refuta en general la existencia de un dios creador que sea estático (permanente), no afectado, que no depende de nada, y no es influenciado por nada para crear.

Luego refuta la creación a partir de partículas estáticas no cambiantes (la posición Nyaya) o a partir de materia primordial estática (la posición Samkhya). La refutación de la posición Samkhya continúa con un análisis detallado de la ilogicidad del sistema de los tres constituyentes universales (yon-tan gsum, sct. triguna; tres cualidades). Shantideva concluye esta sección refutando la posición Samkhya de que los efectos existen de formas no manifiestas dentro de sus causas. 

Una vez más, Shantideva aborda la vacuidad de la vacuidad como la verdadera naturaleza de la realidad y, aun así, la causa y el efecto funcionan como una ilusión. Luego, aborda cómo, basado en la existencia verdaderamente encontrable, una detención (cesación) verdadera del sufrimiento y sus causas también es ilógica. 

Implicaciones para la práctica de la compasión

Si no hay un surgimiento o cesación verdaderamente existente que se pueda encontrar de los fenómenos en general, tampoco hay un surgimiento o cesación verdaderamente existente que se pueda encontrar de los seres sintientes. Todos son como una ilusión o un sueño. Por lo tanto, no hay base para los ocho fenómenos transitorios (’jig-rten chos-brgyad, las ocho sensaciones mundanas) de ser felices cuando somos alabados, infelices cuando somos abusados, y demás. Sin embargo, como las personas no comprenden esto, se vuelven a sí mismas miserables. Por lo tanto, necesitamos desarrollar compasión por aquellos que se causan infelicidad a sí mismos de esta forma.

El capítulo termina con la determinación, basada en esta compasión, de construir y fortalecer un entramado constructor de iluminación de fuerza positiva (colección de mérito) para ser capaz de entender todo esto por nosotros mismos y enseñarlo a los demás.