In Impegnarsi nella condotta del bodhisattva (sPyod-’jug, sanscr. Bodhicaryavatara) il grande maestro indiano Shantideva discute, in dieci capitoli, il sentiero del bodhisattva. Inizia spiegando i benefici dello sviluppo di bodhicitta e la necessità di generarla immediatamente, dal momento che la morte può arrivare in qualsiasi momento privandoci della nostra preziosa rinascita umana. Per praticare completamente bodhicitta è necessario prendere i voti del bodhisattva; e l’essere in grado di prenderli e mantenerli richiede un grande accumulo di una rete di forza positiva (bsod-nams-kyi tshogs, raccolta di meriti). Pertanto, Shantideva spiega la pratica della preghiera in sette rami (yan-lag bdun-pa) per costruire quella forza positiva e il metodo per prendere i voti del bodhisattva.
Mantenere i voti del bodhisattva comporta la pratica dei sei atteggiamenti di vasta portata (pha-rol-tu byin-pa, sanscr. paramita, perfezioni). Il resto del testo spiega come si praticano e termina con una preghiera di dedica. Qui, presenteremo una panoramica del nono capitolo riguardante la consapevolezza discriminante di vasta portata (shes-phyin, prajnaparamita, perfezione della saggezza) riguardante la visione Madhyamaka della vacuità.
Panoramica generale della prima parte del capitolo nove (strofe 1–56)
In primo luogo, Shantideva espone il metodo per ottenere una comprensione progressivamente più profonda. Spiega che ci sono diverse verità sulle cose e quando comprendiamo quella più profonda (don-dam bden-pa, verità ultima), la nostra comprensione contraddirà la comprensione ordinaria della verità superficiale (kun-rdzob bden-pa, verità relativa). Anche gli yoghi che presumibilmente percepiscono la verità più profonda ottengono comprensioni progressivamente più profonde che contraddicono ciò che avevano capito prima. Quindi, possiamo approfondire la nostra comprensione utilizzando temi comuni, come le cose che sono come un’illusione.
Nella prima parte del capitolo Shantideva fornisce una presentazione generale della visione Madhyamaka della vacuità e si concentra sulla dimostrazione della necessità di applicare la comprensione Madhyamaka della vacuità a tutti i fenomeni per ottenere la liberazione e l’illuminazione.
In primo luogo, discute la necessità di applicarla alle persone. Dobbiamo andare più a fondo della comprensione hinayana secondo cui le persone mancano di anime statiche, monolitiche e separate (rtag-gcig-rang-dbang-gi bdag) e di anime autosufficienti (indipendentemente) conoscibili (rang-rkya ’dzin-thub-pa’i bdag). Le persone mancano di un’esistenza veramente stabilita (bden-par grub-pa). La rinascita, il karma, la mente che accumula karma e la liberazione dal karma e dalla rinascita si verificano ancora sulla base di persone prive di vera esistenza e quindi della loro esistenza come un’illusione.
Successivamente, discute la necessità di applicare la vacuità madhyamaka alla mente che medita sulla vacuità. Dobbiamo andare più in profondità della comprensione cittamatra secondo cui le forme dei fenomeni fisici sono prive di esistenza esterna e acquisire una comprensione più profonda della vacuità che si applichi anche alla mente. Se possiamo comprendere che la mente può percepire forme di fenomeni fisici che sono come un’illusione, dobbiamo realizzare che anche la mente è come un’illusione. La consapevolezza riflessiva (rang-rig) non stabilisce che la mente ha un’esistenza veramente stabilita, perché la consapevolezza riflessiva non esiste affatto.
Shantideva riafferma quindi che la mente esiste convenzionalmente e svolge funzioni come meditare sulla vacuità; pertanto, la meditazione esiste convenzionalmente e funziona per portare la liberazione.
Poi discute la necessità di applicare la vacuità madhyamaka a ciò che si intende per meditazione, vale a dire alla vacuità stessa. La vacuità non ha un’esistenza veramente stabilita come crede la scuola Cittamatra.
Dobbiamo anche applicare la vacuità madhyamaka al risultato della meditazione sulla vacuità, vale a dire ai Buddha che diventiamo. I Buddha sono privi di vera esistenza e tuttavia fare offerte a loro e ai loro stupa funziona per aiutarci ad ottenere la liberazione.
Ma proprio come fare offerte agli stupa non è sufficiente per ottenere la liberazione, non lo è nemmeno la meditazione sulle quattro nobili verità. Quindi, in sintesi, dobbiamo meditare sulla vacuità madhyamaka come insegnato nei sutra mahayana (i Sutra prajnaparamita) e come si applica a tutti i fenomeni. Solo questo porta alla liberazione e all’illuminazione.
Shantideva poi contrasta ogni argomento che potrebbe provare a confutare la validità dei sutra mahayana e poi dimostra come la cognizione non concettuale delle quattro nobili verità, in particolare della non staticità (impermanenza) e della mancanza di un’anima autosufficiente conoscibile di una persona, sia insufficiente per ottenere la liberazione. Tale meditazione in realtà non ci libera dal desiderio (sred-pa) che rimane ancora dopo essere sorti dall’assorbimento totale (mnyam-bzhag), e questo desiderio attiva le conseguenze karmiche del karma proiettante, che porta un'ulteriore rinascita samsarica.
Shantideva conclude la sua presentazione generale supplicando i praticanti: per favore, se cercate la liberazione meditate sulla vacuità madhyamaka. Non c’è nulla di cui aver paura: la vacuità non equivale al nulla. La posizione Madhyamaka non è nichilismo.
Una panoramica più dettagliata della prima parte
Metodo
Shantideva espone innanzitutto il metodo della sua presentazione. Ci sono diversi livelli di verità e ciò che gli yoghi percepiscono contraddice ciò che le persone mondane percepiscono. Anche per gli yoghi, ci sono stadi progressivi di comprensione più profonda. Possiamo andare più in profondità attraverso l’esempio di un’illusione. Possiamo anche comprendere significati più profondi della vera esistenza, così da poterli confutare e comprendere che, sebbene tutte le cose siano come un’illusione, tuttavia tutte le cose funzionano per produrre effetti.
Il sé non ha vera esistenza
In primo luogo, dobbiamo andare oltre la visione sautrantika secondo cui tutti i fenomeni influenzati (non statici), incluso il sé, hanno una vera esistenza. Per Sautrantika e Cittamatra qualcosa ha una vera esistenza se funziona per produrre un effetto. Questo è ciò che prova o stabilisce che è reale. Sautrantika e Cittamatra affermano che il sé è privo di essere un’anima monolitica e non influenzata, separata dagli aggregati e che, come fenomeno funzionale, è veramente esistente. Affermano anche che il sé veramente esistente è imputato sugli aggregati e non può essere conosciuto in modo autosufficiente (indipendentemente) da solo, e tuttavia il sé funziona ancora come un’illusione. Se possiamo capire e accettare ciò, possiamo andare alla comprensione più profonda del Madhyamaka.
In Svatantrika-Madhyamaka, vera esistenza significa esistenza stabilita come qualcosa non imputato su una base. In Prasangika-Madhyamaka, vera esistenza significa esistenza stabilita non solo dal fatto che può essere imputata su una base, ma anche che c’è qualcosa di trovabile nella base che consente una corretta etichettatura mentale. Il sé non esiste in nessuno di quei due modi impossibili: è privo di vera esistenza, tuttavia, come un’illusione, funziona e produce effetti.
Se, sulla base della visione Sautrantika, possiamo comprendere che il sé manca di esistenza come qualcosa di autosufficiente conoscibile come un’illusione e tuttavia funziona per produrre effetti, possiamo passare alla visione Madhyamaka e comprendere che il sé manca di vera esistenza, come un’illusione, e tuttavia funziona per produrre effetti. Quindi, Shantideva spiega che la rinascita, il karma, la mente che accumula karma e la liberazione dal karma e dalla rinascita possono ancora verificarsi sulla base di esseri senzienti privi di vera esistenza e quindi della loro esistenza come un’illusione.
Anche la mente che concepisce il sé come un’illusione è priva di vera esistenza
Supponiamo quindi di arrivare a una comprensione cittamatra secondo cui, per ottenere la liberazione, la mente che comprende che le cose sono come un’illusione deve realmente esistere. Dobbiamo andare oltre anche a questo e comprendere che, se i fenomeni fisici che la mente percepisce sono come un’illusione in quanto privi di esistenza esterna, allo stesso modo la mente che li percepisce è come un’illusione, priva di esistenza veramente stabilita.
Il sistema Cittamatra afferma che ciò che dimostra che la mente ha una vera esistenza è che è validamente conosciuta in modo non concettuale dalla consapevolezza riflessiva. Pertanto, Shantideva confuta l’esistenza della consapevolezza riflessiva - non esiste una cosa del genere e quindi come può la cognizione tramite essa dimostrare che la mente è veramente esistente.
La meditazione esiste e funziona convenzionalmente per portare alla liberazione
Shantideva ribadisce quindi che, nel confutare la vera esistenza dell’attività mentale (mente), non stiamo confutando l’esistenza convenzionale delle attività mentali di ascolto, riflessione e meditazione sul Dharma. Queste sono ancora necessarie e funzionano ancora per portarci alla liberazione. Inoltre, come potrebbe una mente veramente esistente funzionare per fare qualcosa? Come potrebbe meditare?
Anche la vacuità compresa dalla meditazione è priva di vera esistenza
Sebbene abbiamo bisogno di comprendere la vacuità di tutti i fenomeni e che tutto è come un’illusione, dobbiamo anche andare oltre la posizione cittamatra secondo cui la vacuità che dobbiamo comprendere è veramente esistente. Cittamatra afferma che la vacuità è veramente esistente perché non è solo imputata dalla cognizione concettuale ma è anche un oggetto ultimo conosciuto dall’assorbimento totale di un arya. Shantideva sostiene che per liberarci completamente dalle emozioni e dagli atteggiamenti disturbanti (nyon-mongs), dobbiamo applicare la comprensione della vacuità alla vacuità stessa. Così diventiamo Buddha.
I Buddha non hanno una vera esistenza
Potremmo allora chiederci come possiamo aiutare gli altri come Buddha se anche i Buddha sono privi di vera esistenza, specialmente dopo la loro scomparsa nel parinirvana? Sia che non abbiamo ulteriore continuità mentale (come crede l’Hinayana) sia che non abbiamo una mente veramente esistente, Shantideva spiega che i Buddha funzionano ancora per aiutare gli altri, come una gemma che esaudisce i desideri ma che non ha una mente. Ciò deriva dal potere delle loro precedenti preghiere. Quindi, fare offerte agli stupa ha risultati benefici e così anche fare offerte a Buddha non veramente esistenti.
Necessità di ottenere la comprensione Madhyamaka della vacuità per raggiungere la liberazione
Ma fare semplicemente offerte agli stupa e ai Buddha non è sufficiente per ottenere la liberazione. Allo stesso modo, conoscere semplicemente le quattro nobili verità in modo non concettuale è insufficiente se il vero sentiero conosciuto non include la comprensione Madhyamaka della mancanza della vera esistenza di ogni cosa.
Poiché la comprensione Madhyamaka deriva dai Sutra prajnaparamita, sutra mahayana, Shantideva contrasta innanzitutto qualsiasi argomento utilizzato per confutare la loro validità. Ogni argomento per confutare la loro validità può essere applicato anche per confutare la validità dei sutra hinayana e ogni argomento per dimostrare la validità dei sutra hinayana può essere applicato anche per dimostrare la validità dei sutra mahayana. Quindi, se puoi accettare che i sutra hinayana sono validi, puoi anche accettare che lo sono i sutra mahayana.
Sostiene che, senza comprendere la mancanza di vera esistenza di tutti i fenomeni, non possiamo liberarci dalle emozioni disturbanti e dalla rinascita samsarica. Dopo essere emersi dall’assorbimento totale su comprensioni minori di vacuità o semplicemente sulla non staticità (impermanenza), sorgono ancora le sensazioni contaminate. Il desiderio sorge per quelle sensazioni contaminate e attiva le conseguenze del karma proiettante che matura nell’essere proiettati incontrollabilmente in un’ulteriore rinascita samsarica. Quindi, senza la comprensione Madhayamaka, non possiamo nemmeno ottenere la liberazione dal samsara come arhat.
Riassunto della prima parte del capitolo
Dobbiamo comprendere la vacuità di vera esistenza nel pieno senso madhyamaka per ottenere anche la liberazione, e ancora di più l’illuminazione, comprendendo che si applica a tutti i fenomeni. Quindi, dobbiamo comprendere che la vacuità della vera esistenza si applica a:
- il sé,
- la mente che comprende la vacuità del sé,
- la meditazione sulla vacuità,
- la vacuità compresa da quella mente,
- la Buddhità raggiunta tramite quella meditazione.
Il fatto che sia necessaria la vacuità di vera esistenza deriva dai sutra mahayana e dobbiamo comprendere che sono validi insegnamenti del Buddha.
Il beneficio della meditazione sulla vacuità della vera esistenza di tutti i fenomeni è che porta alla liberazione. La meditazione su comprensioni inferiori non può portare alla liberazione. Pertanto, non temere che la posizione Madhyamaka sia nichilista. Nonostante tutte le cose siano prive di vera esistenza, tutto funziona ancora. Quindi, per favore, medita sulla comprensione Madhyamaka della vacuità.
Panoramica della seconda parte del capitolo (strofe 57–167)
Successivamente, nella parte principale del capitolo, Shantideva fornisce una presentazione più ampia della vacuità Madhyamaka, discutendo prima in dettaglio la vacuità delle persone come un “me” veramente esistente e poi la vacuità di tutti i fenomeni come un “mio” veramente esistente.
Vacuità del sé delle persone
Shantideva esamina tutte le parti del corpo, per esaminare se un sé veramente esistente sia trovabile come uno con il corpo. Un sé veramente esistente non è nessuna delle parti del corpo, né è nessuno degli elementi che lo compongono, né è nessuno dei tipi di coscienza.
Quindi, esplora le possibilità di un sé veramente esistente che esiste come qualcosa di reperibile, totalmente separato e diverso dagli aggregati. Ci sono due posizioni principali di tale sé, affermate da due scuole indiane non buddhiste che affermano un sé o anima che è permanente e senza causa. Shantideva le confuta entrambe.
La posizione Samkhya è che un tale sé ha la natura di essere una coscienza e conosce gli oggetti. La posizione Nyaya è che un tale sé non ha la natura di essere coscienza e usa la coscienza solo per conoscere gli oggetti. Shantideva espone le conclusioni assurde che seguono da entrambe le posizioni.
Quindi, il sé (“me”) è privo di un’identità realmente esistente e trovabile. La sua esistenza è stabilita semplicemente nella misura in cui può essere validamente etichettato o imputato su un flusso di continuità di cinque aggregati, ma non è veramente rintracciabile come qualcosa di uguale o separato da essi.
Tuttavia, basandosi sul fatto che il sé è semplicemente imputabile sulla continuità dei cinque aggregati, causa ed effetto comportamentali si collegano tra loro e c’è continuità di esperienza. Inoltre, basandosi sul fatto che i sé degli altri esseri senzienti hanno un’esistenza stabilita dal loro semplice essere validamente imputabili, è appropriato per noi sviluppare compassione per loro. Quindi, è di vitale importanza riaffermare sempre la funzionalità della verità convenzionale.
La vacuità di tutti i fenomeni
Successivamente, Shantideva discute la vacuità di tutti i fenomeni in termini di oggetti focalizzati sui quattro piazzamenti ravvicinati della consapevolezza (dran-pa nyer-bzhag, sanscr. smrtyupasthana, pali satipatthana): il corpo, le sensazioni dei livelli di felicità e infelicità, la mente e la natura delle cose. Tutte le scuole Hinayana e Mahayana affermano la loro pratica elencandolo come i primi quattro dei trentasette fattori che conducono a uno stato purificato (byang-chub yan-lag so-bdun). Shravaka, pratyekabuddha e bodhisattva praticano allo stesso modo i quattro per raggiungere lo stato purificato (byang-chub, sanscr. bodhi) di arhat o buddha.
Dopo aver spiegato l’inadeguatezza dei metodi di meditazione hinayana e mahayana non-Madhyamaka sui quattro principi – limitarsi a realizzare le quattro nobili verità in termini di essi – Shantideva presenta il metodo Madhyamaka di meditare in termini della loro vacuità di vera esistenza.
La vacuità del corpo
Il metodo theravada di porre la consapevolezza ravvicinata sul corpo osserva come i diversi tipi di respiro influenzano il corpo. Ma lo influenzano nel suo insieme o in una delle sue parti? La pratica mahayana si concentra qui sulla mancanza del corpo di essere bello, pulito o puro. Ha semplicemente la natura della sofferenza. Ma cosa è impuro: l’intero corpo o una delle sue parti?
Entrambi gli stili di meditazione devono essere integrati dalla comprensione Madhyamaka della vacuità. Pertanto, Shantideva esamina se il corpo ha una vera esistenza, osservando la relazione tra un tutto veramente esistente e le sue parti. Un tutto veramente esistente non è nelle sue parti, o al di fuori di esse, né possiede le sue parti. Quindi, analizza la vera esistenza trovabile delle parti stesse.
La vacuità delle sensazioni
I theravada osservano come le sensazioni mutevoli influenzano la mente, i mahayana si concentrano su come queste, come esempi di sofferenza, conducano al desiderio. Ciò porta alla comprensione della vera causa della sofferenza. Ma in entrambi i casi, come le sensazioni potrebbero cambiare e influenzare la mente se fossero realmente esistenti?
Shantideva esamina se le sensazioni hanno una vera esistenza, guardando la relazione tra sofferenza realmente esistente e felicità realmente esistente. Ad esempio, se la sofferenza avesse vera esistenza, non potremmo mai essere felici. Il continuo cambiamento delle sensazioni osservato nella meditazione della consapevolezza non potrebbe mai verificarsi. Quindi, per avere sensazioni, deve esserci contatto tra i sensori cognitivi e gli oggetti sensoriali cognitivi. Shantideva esamina come può verificarsi il contatto in base ai sensori e agli oggetti che hanno una vera esistenza trovabile.
Poi continua a confutare l’affermazione vaibhashika e sautrantika di particelle senza parti realmente esistenti e di come potrebbero essere coinvolte nel contatto. Se mancano di parti mancano di lati e quindi come possono incontrarsi? Esamina anche come una coscienza realmente esistente potrebbe avere un contatto con un oggetto realmente esistente, per formare una base per la sensazione.
Considera anche la relazione tra sensazioni e mente. Poiché non esiste un agente realmente esistente che sente, allora le sensazioni di sofferenza non possono causare danni realmente esistenti a una rete di aggregati senza identità.
La vacuità della mente
Theravada ora si concentra sul modo in cui la presenza e l’assenza di stati mentali disturbanti influenzano la mente; Mahayana sottolinea il realizzare, dalla non staticità di questi stati mentali, che la mente è naturalmente libera dall’essere “io” e che è possibile un vero arresto della sofferenza e delle sue cause. Ma, come potrebbero gli stati mentali ed emotivi disturbanti influenzare la mente se la mente fosse veramente esistente? Come potrebbe una mente veramente esistente avere una cognizione valida di qualcosa?
Pertanto, Shantideva esamina se la mente è qualcosa di trovabile, con vera esistenza, cercando di trovarla. Una mente veramente esistente non può essere localizzata da nessuna parte: non nei sensori cognitivi, negli oggetti cognitivi, nel corpo e così via. Quindi esamina la relazione tra la mente e i suoi oggetti. Cosa si verifica prima, una coscienza veramente esistente di un oggetto o un oggetto conosciuto veramente esistente? Come sorge effettivamente la coscienza di un oggetto? Shantideva quindi riafferma la verità convenzionale della coscienza degli oggetti in termini di origine interdipendente e discute come convalidare le cognizioni. Una facoltà separata di consapevolezza riflessiva è inutile per convalidare una cognizione, specialmente sulla base della vera esistenza. Solo la coscienza stessa può conoscere implicitamente l’occorrenza valida e la validità delle proprie cognizioni.
La vacuità della natura delle cose
Theravada ora riesamina tutti i fenomeni funzionali, influenzati e influenzanti e realizza la loro natura come non statica, al di là del nostro controllo e priva di essere “io” o “mio”. Sono così e, attraverso un’ulteriore realizzazione del loro essere fenomeni condizionati, possiamo liberarci dalle emozioni e dagli atteggiamenti disturbanti nei loro confronti che causano il samsara continuo. Mahayana esamina non solo i fenomeni funzionali, ma anche quelli non funzionali (statici), per realizzare che un vero sentiero di comprensione della loro natura porta a dei veri arresti. Ciò comporta la realizzazione di quali stati mentali coltivare e di quali liberarsi. Ma, come potrebbe una realizzazione veramente esistente causare qualcosa? Come potrebbe portare a un vero arresto della sofferenza e delle sue cause? Come potrebbero verificarsi anche solo l’insorgere e il cessare?
Così, Shantideva esamina se i fenomeni funzionali esistono come cose reperibili, con vera esistenza, esaminando la causalità. In primo luogo, confuta che i fenomeni siano privi di causa. Poi, confuta che nascano come creazione del dio indù Ishvara. In questo contesto, Shantideva confuta in generale l’esistenza di un Dio creatore che è statico (permanente), non influenzato, non si affida a nulla e non è influenzato da nulla per creare.
Quindi confuta la creazione da particelle statiche immutabili (la posizione Nyaya) o da materia primordiale statica (la posizione Samkhya). La confutazione della posizione Samkhya prosegue con un’analisi dettagliata dell’illogicità del sistema dei tre costituenti universali (yon-tan gsum, sanscr. triguna, tre qualità). Shantideva conclude questa sezione confutando la posizione Samkhya secondo cui gli effetti esistono in forme non manifeste all’interno delle loro cause.
Ancora una volta, discute la vacuità della vacuità come la vera natura della realtà, e come tuttavia causa ed effetto funzionano come un’illusione. Sulla base di una vera esistenza trovabile è illogico anche un vero arresto (cessazione) della sofferenza e delle sue cause.
Implicazioni per la pratica della compassione
Se non c’è un sorgere o cessare veramente esistente e riscontrabile dei fenomeni in generale, non c’è un sorgere o cessare veramente esistente e riscontrabile degli esseri senzienti. Sono tutti come un’illusione o un sogno. Pertanto, non c’è alcuna base per gli otto fenomeni transitori (’jig-rten chos-brgyad, gli otto dharma mondani) di essere felici quando si è lodati, infelici quando si è abusati e così via. Tuttavia, poiché le persone non capiscono questo, creano la propria infelicità. Quindi, dobbiamo sviluppare compassione per coloro che si causano infelicità in questo modo.
Il capitolo si conclude con la determinazione, basata su questa compassione, di costruire e rafforzare una rete di forza positiva (raccolta di meriti) che favorisca l’illuminazione, per essere in grado di comprendere tutto questo da soli e di insegnarlo agli altri.