La relazione tra i veri arresti e la vacuità

Secondo la tradizione dei libri di testo di Jetsunpa (rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan) all'interno della tradizione Ghelug, Tsongkhapa afferma che, secondo il Prasanghika (sanscr. Prāsaṅgika) se si tratta di un vero arresto (’gog-bden) è pervasivo che sia vacuità; ma se è vacuità, non è pervasivo che sia un vero arresto. Ad esempio, la vacuità di un vaso è una vacuità, ma non è un vero arresto. La tradizione dei libri di testo di Kunkyen (Kun-mkhyen ’Jam-dbyangs bzhad-pa) concorda con Jetsunpa su questo punto.

La ragione di ciò è che la mente sentiero liberata di un arya ha un apprendimento esplicito (dngos-su rtogs-pa) sia della vacuità che di un vero arresto, sebbene abbia un apprendimento implicito (shugs-la rtogs-pa) di se stessa – in altre parole, un apprendimento implicito di se stessa come mente sentiero liberata. La vacuità che questa mente sentiero liberata apprende esplicitamente è la vacuità di se stessa – la vacuità della mente sentiero liberata. In altre parole, la base della vacuità (stong-gzhi) esplicitamente appresa da una mente sentiero liberata è quella mente sentiero liberata stessa.

Tutti i testi prasanghika ghelug accettano che una mente sentiero liberata si concentri solo sulla vacuità e su nient'altro. Ma poiché una mente sentiero liberata ha anche un apprendimento esplicito del suo vero arresto, allora, secondo Jetsunpa, questa vacuità nella mente sentiero liberata del totale assorbimento di un arya e questo vero arresto devono essere la stessa cosa. Altrimenti, la mente liberata del sentiero avrebbe due oggetti e questo sarebbe un ostacolo all'assorbimento totale.

• Si noti che tutti i testi prasanghika ghelug affermano anche che sia i veri arresti che le vacuità sono la verità più profonda. Quindi si potrebbe anche dire che una mente sentiero liberata si concentra solo sulla verità più profonda.

Un vero arresto è l'assenza di una macchia temporanea (glo-bur-gyi dri-ma med-pa), mentre una vacuità è l'assenza di un'esistenza auto stabilita (rang-bzhin-gyi grub-pa med-pa). Pertanto, l'oggetto negato (dgag-bya) in assenza di una macchia temporanea è una macchia temporanea, che è un fenomeno valido (srid-pa) incluso tra i fenomeni validamente conoscibili (shes-bya).

• Un fenomeno valido è un fenomeno che può essere validamente conoscibile ora, in altre parole, un fenomeno che si verifica nel presente.

L'oggetto negato in un’assenza di esistenza auto stabilita è l'esistenza auto stabilita, che è un fenomeno non valido (mi-srid-pa) che non è incluso tra i fenomeni validamente conoscibili. Non può mai essere validamente conosciuto.

Poiché gli oggetti negati in queste due negazioni non implicative (med-dgag) appaiono contraddittori – uno è un fenomeno validamente conoscibile e l'altro no, in altre parole uno è un fenomeno esistente e l'altro è inesistente – sorge la domanda su come l'assenza di un fenomeno esistente possa essere anche l'assenza di un fenomeno inesistente? In altre parole, come può un vero arresto essere anche una vacuità?

L'esempio che Tsongkhapa fornisce per comprendere come l'assenza di una macchia temporanea sia anche l'assenza di un'esistenza auto stabilita è che l'assenza di un vaso (bum-pa med-pa) è anche l'assenza di corna di coniglio (ri-bong-gi rva med-pa).

Possiamo interpretare l'esempio di Tsongkhapa come segue. Per quanto riguarda qualsiasi negazione non implicativa, come l'assenza di un vaso, dal punto di vista dell'assenza stessa, quell'assenza è anche l'assenza di un pilastro (ka-ba med-pa) e anche l'assenza di corna di coniglio. Questo perché una negazione non implicativa è "un'esclusione di qualcos'altro in cui, dopo che i suoni delle parole che escludono l'oggetto da negare hanno negato quell'oggetto, non lasciano dietro di sé, esplicitamente o implicitamente, qualcos'altro". In altre parole, l'oggetto apparente (snang-yul) di un apprendimento di un fenomeno di negazione non implicativa è semplicemente un'assenza totale - nulla appare a tale apprendimento. Pertanto, qualsiasi assenza include un'assenza di tutto - sia cose che sono incluse tra i fenomeni validi sia cose che non lo sono, inclusi i fenomeni inesistenti. Quindi, secondo Jetsunpa, l'assenza di macchie temporanee è anche un'assenza di esistenza auto stabilita - in altre parole, un vero arresto è anche una vacuità.

Pertanto, una mente sentiero liberata si concentra in modo non concettuale solo sulla vacuità di sé stessa. Ma poiché, essendo una mente sentiero liberata, è pervasivo che abbia un vero arresto, un meditatore non potrebbe concentrarsi con una mente sentiero liberata sulla vacuità di quella mente sentiero liberata senza essere anche concentrato sul vero arresto che caratterizza quella mente sentiero liberata.

A parte questo, si possono fare altre due osservazioni:

• Il fatto che l'assenza di macchie temporanee sia anche un'assenza di esistenza auto stabilita può anche essere espresso come una separazione (bral-ba) dalle macchie temporanee, che è anche una separazione dall'esistenza auto stabilita.
• Se si tratta di un'assenza di esistenza auto stabilita (rang-bzhin-gyi grub-pa med-pa), non è pervasivo che sia vacuità (stong-nyid). Ad esempio, l'assenza di un vaso è un'assenza di esistenza auto stabilita, ma non è una vacuità. Una vacuità deve essere un modo ultimo di dimorare (gnas-lugs mthar-thug).

La tradizione dei libri di testo di Pancen (Pan-chen bSod-nams grags-pa) concorda sul fatto che l'assenza di un vaso sia anche l'assenza di corna di coniglio, ma non considera questo punto come prova che un vero arresto sia una vacuità. Pertanto, i libri di testo di Pancen affermano che, se è un vero arresto, non è pervasivo che sia una vacuità.

Pancen spiega l'affermazione di Tsongkhapa nel senso che, sebbene una mente sentiero liberata si concentri solo sulla vacuità, questa vacuità ha due parti. Una parte (cha-gcig) è la vacuità stessa e l'altra parte è il vero arresto.

Pancen sostiene che ci sono tre errori nell'interpretazione del suo maestro, Jetsunpa, secondo cui se si tratta di un vero arresto è evidente che si tratta di una vacuità:

• Se un vero arresto è pervaso dalla vacuità, allora poiché la vacuità del continuum mentale in quanto è un tratto del lignaggio che dimora naturalmente (rang-bzhin gnas-rigs) è senza inizio, allora anche i veri arresti in un continuum mentale devono essere senza inizio.
• L'oggetto negato in un arresto vero è compreso tra i fenomeni validi ed è validamente conoscibile, mentre l'oggetto negato in una vacuità non è compreso tra i fenomeni validi e non è validamente conoscibile perciò sono contraddittori.
• Se veri arresti e vacuità sono la stessa cosa, allora non c'è bisogno dei due tipi di corpus di natura essenziale (ngo-bo-nyid-sku): (1) un corpus di natura essenziale purificato macchie auto stabilite (rang-bzhin rnam-dag-gi ngo-bo-nyid sku) e (2) un corpus di natura essenziale purificato da macchie temporanee (glo-bur rnam-dag-gi ngo-bo-nyid sku).

Jetsunpa risponde:

• Se si tratta di un vero arresto è pervasivo con l'essere la vacuità di una mente liberata, non la vacuità del continuum mentale. Sebbene la vacuità del continuum mentale sia un tratto di famiglia che dimora naturalmente, la vacuità di una mente liberata non lo è.
• Sebbene l'oggetto negato in un vero arresto sia incluso tra i fenomeni validi e sia validamente conoscibile, mentre l'oggetto negato in una vacuità non è incluso tra i fenomeni validi e non è validamente conoscibile, tuttavia anche tu accetti l'esempio di Tzong Khapa secondo cui l'assenza di un vaso è anche un'assenza di corna di coniglio. Se accetti quell'esempio, devi anche accettare che l'assenza di macchie temporanee sia anche un'assenza di esistenza auto stabilita.
• Esistono due tipi di corpus di natura essenziale perché ci sono due tipi di macchie: (1) macchie auto stabilite (rang-bzhin-gyi dri-ma), che non esistono affatto, e (2) macchie temporanee, che esistono.

Si noti che questo dibattito tra Jetsunpa e Pancen sul tema dei veri arresti e vacuità si svolge a livello sutra. Pancen concorda con Jetsunpa sul fatto che, nel contesto dell'anuttarayoga tantra, il livello più sottile della mente ovvero la mente di chiara luce (’od-gsal), possiede, senza inizio, sia l'assenza di macchie temporanee che l'assenza di macchie auto stabilite. In altre parole, la mente di chiara luce più sottile possiede le due purezze (dag-pa gnyis-ldan). Egli presenta le sue obiezioni all'interpretazione di Jetsunpa a livello sutra non come una confutazione diretta della spiegazione del suo maestro, ma come un suggerimento per ulteriori analisi e dibattiti su questo punto difficile tra le affermazioni peculiari di Tsongkhapa.

La fonte del dibattito riguardante i veri arresti e vacuità è nel V capitolo di Illuminare l'intento: una spiegazione di "Impegnarsi nella Via di mezzo" (di Chandrakirti) (dGongs-pa rab-gsal), di Tsongkhapa:

Nella nostra tradizione, la consapevolezza profonda dell'assorbimento totale e incontaminato che ha la cognizione diretta di un (vero) arresto si fonda sulla comprensione della natura stessa della realtà (de-kho-na-nyid, cioè vacuità). Le presentazioni secondo cui i veri arresti sono verità superficiali (kun-rdzobs bden-pa) non sono degne di essere considerate attendibili. E poiché è con grandi sforzi che è stato stabilito che anche al momento del manifestare la liberazione del nirvana (myang-’das, cioè un vero arresto), si deve avere una comprensione diretta della natura stessa della realtà, possiamo con certezza concludere che coloro che affermano che i veri arresti sono verità superficiali sono in errore.

Anche se, al di sopra di ogni base esistente (gzhi ’ga’-zhig), l'esclusione dell'esistenza veramente stabilita come oggetto da negare è considerata una verità profonda, non è scontato che l'oggetto da negare per tutto ciò che è incluso nella misura di ciò che è la verità più profonda sia qualcosa di non validamente esistente come oggetto validamente conoscibile.

Da (Nagarjuna) Elogio alla sfera della realtà (Chos-dbyings bstod-pa, sanscr. Dharmadhātustotra):

"Mi prostro alla sfera della realtà (chos-dbyings, cioè il tratto di famiglia che dimora naturalmente, la vacuità), ciò che è sicuramente presente in tutti gli esseri limitati e che, se non completamente conosciuto, li fa vagaare nei tre piani dell'esistenza compulsiva.

Purificandosi da ciò (inconsapevolezza) che diventa la causa del loro circolo samsarico, quella purezza (dag-pa), quella vera natura (de-nyid), è la liberazione del nirvana (cioè, un vero arresto). Inoltre, anche il dharmakaya (un corpo che pervade tutto, cioè la vacuità) è quella vera natura.

Pertanto, quando si sono purificate le macchie rispetto a una natura reale (chos-nyid, ovvero la vacuità come tratto di Buddha che dimora naturalmente), quando essa è insieme alle macchie, si parla di (sia) una liberazione del nirvana (ovvero un vero arresto) sia di un dharmakaya (ovvero una vacuità). È così perché ci sono molte cose che possono essere definite macchie, che sono oggetti da negare rispetto a una natura reale purificata. E anche perché, se una natura reale che si è separata dalle macchie non fosse un fenomeno valido, allora tutti gli sforzi estenuanti per purificarla (attraverso le dieci menti bhumi del bodhisattva) diventerebbero infruttuosi. E inoltre perché, se essa (una natura reale che si è separata dalle macchie) è un fenomeno valido, allora l'oggetto da negare rispetto a quella (natura reale purificata) dovrebbe esistere come oggetto validamente conoscibile.

Ad esempio, è come se le corna di coniglio, che sono l'oggetto da negare per l'assenza di corna di coniglio, non esistessero validamente come oggetto validamente conoscibile; tuttavia, l'assenza di un vaso – per cui un vaso è stato negato come oggetto da negare che esiste come oggetto validamente conoscibile – può anche essere stabilista come un'assenza di corna di coniglio.

Se parliamo in generale in termini di una natura effettiva (vacuità) che pervade sia i fenomeni puri che quelli impuri aventi quella natura (chos-can), allora ciò che può essere considerato ciò che è stato negato (bkag-pa) sarebbe semplicemente un oggetto da negare che non esiste validamente come oggetto validamente conoscibile, per esempio le due anime impossibili (bdag-gnyis, cioè delle persone e di tutti i fenomeni) come ciò che è stato negato. Tuttavia, quando un fenomeno avente una natura viene purificato gradualmente, passo dopo passo, anche la sua natura effettiva (vacuità) viene purificata passo dopo passo. Pertanto, per i fenomeni speciali aventi una natura (cioè le menti sentiero liberate), non è sufficiente che abbiano purezza in una sola direzione in termini della loro natura effettiva. Devono anche essere puri dalle macchie temporanee della loro propria occasione. Quindi, proprio questa cosa (de-nyid) è chiamata un vero arresto.

Pancen interpreta "proprio questa cosa" in quest'ultima riga di Tsongkhapa nel senso di purezza dalle macchie temporanee della propria occasione. Jetsunpa interpreta "proprio questa cosa" nel senso di vacuità. Inoltre, nella citazione citata da Tsongkhapa da Elogio alla sfera della realtà", "dharmakaya (un corpus che pervade tutto, cioè vacuità) è anche quella vera natura", Pancen interpreta "dharmakaya" nel senso della vacuità del continuum mentale come tratto di famiglia che dimora naturalmente. Jetsunpa interpreta dharmakaya (sanscr. dharmakāya) in questa citazione come la vacuità di una mente sentiero liberata, e non come tratto di famiglia che dimora naturalmente. Questo perché nel verso precedente, dove Nagarjuna dice "quella purezza, quella vera natura", "quella purezza" può riferirsi solo a una mente liberata che si è purificata da una parte di inconsapevolezza.

È da queste differenze interpretative che i due grandi maestri ghelug derivano le loro diverse posizioni.