Les principales facettes du dzogchen

La tradition Nyingma (littéralement « période de l'ancienne traduction ») divise les enseignements du Bouddha en neuf véhicules (theg-pa dgu) : trois sont tirés des soutras et six des tantras. Les Nyingmapas se démarquent ainsi des écoles Sarma (la « période de nouvelle traduction ») Kagyou, Sakya et Guéloug, qui divisent les enseignements en trois véhicules de soutras et quatre véhicules de tantras. L’école Nyingma divise ainsi ces neufs véhicules : 

• Les trois véhicules des soutras que sont les voies du shravaka et du pratyékabouddha, qui appartiennent au Hinayana ainsi que le voie du bodhisattva, qui fait partie du Mahayana 
• Les trois tantras externes, le kriya, le charya et le yoga 
• Les trois tantras internes, le mahayoga, l’anouyoga et enfin l’atiyoga ou dzogchen.

Les six premiers véhicules sont les mêmes pour les traditions Nyingma et Sarma. Les trois véhicules du tantra interne Nyingma sont à peu près équivalents à la catégorie Sarma du tantra anouttarayoga. En effet, ces deux catégories traitent d'un niveau plus subtil d'activité mentale (l'esprit) par rapport aux véhicules inférieurs pour engendrer les troisième et quatrième Nobles Vérités, à savoir les véritables cessations des première et deuxième Nobles Vérités (la souffrance et ses causes) et les véritables cheminements d'esprit qui permettent d'obtenir ces véritables cessations. Les véritables causes de la souffrance sont la confusion à propos de la réalité (inconscience, ignorance) et les niveaux fugaces d'activité mentale auxquels elles opèrent. Parce qu'il s'agit de niveaux éphémères, ils peuvent être supprimés.

Le mahayoga, l'anouyoga et l'atiyoga contiennent tous les mêmes fondements de pratique de la voie du tantra vers l'illumination. Ils diffèrent en termes d'importance. La même distinction s'applique aux trois divisions du tantra anouttarayoga : le tantra père, le tantra mère et le tantra non duel. Les deux schémas de division ne sont toutefois pas équivalents.

La pratique du tantra anouttarayoga comprend le stade de génération (bskyed-rim) et le stade de complétude (rdzogs-rim). Au stade de génération, nous nous visualisons en tant que figures-de-bouddha, simplement par le pouvoir de notre imagination (visualisation). Au stade de complétude, tout est prêt pour engendrer les causes immédiates du corps et de l'esprit d'un bouddha, et pas seulement dans notre imagination.

Au stade de complétude, nous faisons en sorte que les vents d'énergie (rlung, Skt. prana) entrent, demeurent et se dissolvent dans le canal central. Cela nous permet d'accéder au niveau le plus subtil de l'activité mentale (de claire lumière, 'od-gsal) et de l'utiliser pour la connaissance non conceptuelle du vide, la cause immédiate de l'esprit omniscient d'un bouddha. Nous utilisons le niveau le plus subtil du vent d’énergie, qui soutient l'activité mentale de claire lumière, pour apparaître sous la forme d'un corps illusoire (sgyu-lus) comme cause immédiate du réseau de corps-de-forme (Skt. rupakaya) d'un bouddha.

Dans ce schéma du tantra anouttarayoga :

• Le tantra père met l'accent sur la pratique du corps illusoire.
• Le tantra mère met l'accent sur la pratique de la claire lumière.
• Le tantra non duel met l'accent sur l’unification (zung-'jug) du corps illusoire et de la claire lumière.

Nous pouvons appliquer le même schéma de classification de l’anouttarayoga à la présentation Nyingma. Il faut toutefois diviser le stade de complétude en deux phases : la première correspond à la phase qui précède l’atteinte réelle de la cognition non conceptuelle du vide de claire lumière, et la seconde, lorsque nous atteignons la cause immédiate d’un rupakaya. Dans ce cas : 

• Le mahayoga met l'accent sur le stade de génération.
• L’anouyoga met l'accent sur la première phase de l'étape de complétude et sur le travail avec les vents d'énergie, les canaux et les chakras.
• L’atiyoga (dzogchen), mettant l'accent sur la deuxième phase de l'étape de complétude, au cours de laquelle nous engendrons les causes immédiates de l'esprit éveillé et les corps-de-forme d’un bouddha.

Il existe trois grandes lignées de transmission des neuf véhicules. La première englobe les neuf véhicules, tandis que les deux dernières incluent certains textes du mahayoga et de l’anouyoga, mais surtout du dzogchen.

La lignée lointaine des paroles du Bouddha

La vaste lignée lointaine (ring-brgyud) des paroles du Bouddha (bka'-ma) comprend les enseignements apportés au Tibet depuis l'Inde par des maîtres indiens et tibétains et transmis directement par une lignée ininterrompue de disciples.

La lignée proche des textes-trésors

La lignée proche (nye-brgyud) des textes-trésors (gter-ma, « terma ») comprend des textes conservés soit dans un lieu physique (sa-gter), par exemple à l'intérieur d'un pilier de temple, soit dans l'esprit des disciples (dgongs-gter). Les premiers maîtres indiens et tibétains qui ont apporté les enseignements de l'Inde les ont ainsi cachés pour les mettre en sécurité pendant les périodes qui n'étaient pas propices à leur pratique. Des siècles plus tard, les révélateurs des textes-trésors (gter-ston, « terton ») les ont redécouverts et transmis à des lignées ininterrompues de disciples.

L'enfouissement des textes-trésors n'est ni propre au Tibet ni à la tradition Nyingma. En Inde, Asanga avait déjà enterré trois textes de Maitréya, dont Le continuum éternel sublime (rGyud bla-ma, Skt. Uttaratantra) et c’est le maître indien Maitripa qui les a redécouverts plus tard. Dans les traditions Kagyou, Réchoungpa (Ras-chung-pa), le disciple de Milarépa (Mi-la Ras-pa), enterra les textes du mahamoudra qui furent retrouvés par Tsangpa Gyarey (gTsang-pa rGya-ras), le fondateur de la lignée Drougpa Kagyou,.

On raconte également une variante de ce mode de transmission, qui dit que le Bouddha confia les Soutras de la Prajnaparamita aux nagas (klu, gardiens mi-humains, mi-serpents des trésors), qui les cachèrent sous la mer. Plusieurs siècles plus tard, le maître indien Nagarjuna se rendit sous la mer, dans le royaume des nagas et les récupéra.

La lignée profonde des visions pures

La lignée profonde (zab-brgyud) des visions pures (dag-snang, révélation) comprend les enseignements de figures-de-bouddha ou des fondateurs de lignées, qu’ils ont reçus par l’objet de visions.

L’histoire raconte qu’une fois encore, le maître indien Asanga fut emmené par le Bouddha Maitréya dans la terre pure de Tushita et y reçut une vision pure des cinq textes de Maitréya.

Les textes-trésors concernant le dzogchen se divisent en trois catégories :

• La division de l'esprit (sems-sde), qui met l'accent sur la conscience pure (rig-pa) comme base de tout (kun-gzhi, Skt. alaya).
• La division de l'espace ouvert (klong-sde), qui met l'accent sur l'aspect ouvert de l’espace (klong) de la conscience pure en tant que base de tout.
• La division des enseignements de la quintessence (man-ngag sde), qui met l'accent sur le fait que la conscience pure est primordialement pure (ka-dag). Un autre nom pour cette division est la division de l'essence du cœur (snying-thig). Divers textes portant le terme nyingtig dans leur titre appartiennent à cette division.

Les deux premières divisions proviennent des textes-trésors enterrés par Vairochana, l'un des sept premiers moines bouddhistes tibétains. La division de l'esprit provient de textes indiens que Vairochana a traduits et la division de l'espace vaste provient de ses enseignements oraux. Enfin, la division des enseignements de la quintessence provient de textes cachés par Gourou Rimpotché (Padmasambhava) ou par le maître indien Vimalamitra. Seule la troisième division est largement pratiquée de nos jours.

Les trois classes d'enseignements supérieurs du tantra qui découlent de visions pures se répartissent également en trois catégories :

• Celles qui découlent d'expériences méditatives.
• Celles qui surgissent dans les rêves.
• Celles qui surviennent directement à la conscience sensorielle, en voyant et en entendant une figure-de-bouddha au cours de l’état de veille, et non en rêvant ou en méditant.

La troisième catégorie constitue la lignée la plus profonde. En recevant les cinq textes de Maitréya directement depuis la terre pure de Tushita, Asanga entre donc dans cette catégorie. 

Le système Nyingma présente un schéma de division supplémentaire pour les lignées de transmission des trois classes de tantra internes, divisées selon la manière dont les maîtres fondateurs d’une lignée de transmission ont reçu les enseignements :

• La lignée de transmission de l'intention du Bouddha triomphant (rgyal-ba dgongs-brgyud), reçue par un maître lorsqu'il ou elle atteint l'illumination et réalise directement la pleine intention des enseignements du Bouddha.
• La lignée de transmission des gestes d'un observateur de la conscience pure (rig-'dzin brda-brgyud), reçue par un maître dans une vision pure d'une émanation d'un bouddha, lorsqu'il ou elle obtient la réalisation en voyant un geste fait par l’émanation.
• La lignée de transmission des enseignements entendus d'une personne (gang-zag snyan-brgyud), reçue oralement des enseignements d'un grand maître. La plupart dérivent des enseignements entendus directement de Gourou Rimpotché ou de Vimalamitra.

La pratique du dzogchen met l'accent sur l'accès à rigpa (rig-pa, conscience pure), le niveau le plus subtil de l'activité mentale. Rigpa est un phénomène non affecté ('dus-ma-byed), non pas dans le sens d'être statique, mais dans le sens de ne pas être conçu ou fabriqué comme quelque chose de temporaire et de nouveau. Cette conscience pure est primordialement présente, continue et éternelle. Elle n'est pas souillée par l'activité mentale ordinaire et fugace, car elle en est dépourvue.

Rigpa est doté de toutes les bonnes qualités (yon-tan) d'un bouddha, telles que la compréhension et la compassion. Celles-ci sont innées (lhan-skyes) à rigpa, ce qui signifie qu'elles apparaissent simultanément à chaque moment de rigpa, et lui sont primordiales (gnyugs-ma), dans le sens où elles n'ont pas de commencement.

Nous n'avons pas besoin de créer de nouvelles qualités à partir de rien ou simplement de potentiels. Comme la qualité inhérente de réflection d’un miroir, qui est présente même lorsque la poussière obscurcit totalement la surface du miroir, nous n'avons pas besoin d'ajouter quoi que ce soit pour que les bonnes qualités de rigpa fonctionnent. Il suffit  simplement d'enlever les taches éphémères, la poussière qui la recouvre. Il est à noter qu’avant l'illumination, même lorsque rigpa est manifeste, ses bonnes qualités ne sont pas toutes également proéminentes simultanément.

Parmi les qualités innées de rigpa, il y a la conscience profonde qui s'élève d'elle-même (rang-byung ye-shes), également connue sous le nom de conscience profonde réflexive (rang-rig ye-shes). Il s'agit de la conscience du propre visage de rigpa (rang-ngo shes-pa) en tant que visage de Samantabhadra (Kun-tu bzang-po, l’Excellent et Parfait doté de toutes les bonnes qualités). Lorsque la conscience profonde réflexive ne se manifeste pas, en raison du facteur de confusion (rmongs-cha, stupidité, éblouissement) qui survient automatiquement et qui obscurcit la connaissance de rigpa de sa propre nature, l'activité mentale devient sem (sems, conscience limitée) et n'est plus rigpa.

Le facteur fugace de la confusion est un autre nom pour l'inconscience (lhan-skyes ma-rig-pa) qui survient automatiquement à l'égard des phénomènes. Il ne s'agit pas d'une véritable attitude perturbatrice, mais plutôt d'une inconscience non perturbatrice (ma-rig-pa nyon-mongs-can min-pa), puisqu'elle fait partie de la catégorie des obscurcissements concernant tous les éléments connaissables, et qui empêchent l'omniscience (shes-sgrib, obscurcissements cognitifs).

De plus, l'inconscience (ignorance), ici :

• N'est pas dans le sens de la cognition inversée et de la saisie de l'apparence cognitive des choses (phyin-ci-log-par 'dzin-pa), les percevant comme existant d'une manière qui ne correspond pas à leur réalité et les saisissant pour qu'elles existent vraiment de cette manière
• N’est pas non plus une inconscience au sens de ne pas savoir (mi-shes-pa) que les apparences dualistes sont fausses
• Est plutôt une inconscience au sens de ne pas connaître sa propre nature, qui de ce fait, « ne reconnaît pas son propre visage ».

La conscience profonde et réflexive de rigpa est la conscience de sa triple nature (« son propre visage »). Il s'agit des trois aspects de rigpa : sa nature essentielle (ngo-bo, essence), sa nature influente ('phrin-las, activité) et sa nature fonctionnelle (rang-bzhin, nature propre).

• La nature essentielle de rigpa se réfère à la catégorie de phénomène qu’elle est. Par essence, rigpa est la pureté primordiale (ka-dag). Cela signifie que rigpa est primordialement (sans commencement) pure de toute souillure. Il s'agit à la fois d'un vide due soi (rang-stong, dépourvu de modes d'existence impossibles) et d'un vide de l'autre (gzhan-stong, une conscience ayant cette nature de vide et qui est dépourvue de niveaux grossiers éphémères). Ainsi, la pureté primordiale découle de l'union des enseignements des deuxième et troisième cycles de transmission (tours de la roue du Dharma), respectivement sur le vide de soi et la nature-de-bouddha.
• La nature influente de rigpa se réfère à la manière dont rigpa influence les autres. Cette manière est liée à son aspect de réactivité (thugs-rje, compassion). En d'autres termes, la nature influente de rigpa sur les autres est qu’elle répond sans effort et spontanément par une communication compatissante.
• La nature fonctionnelle de rigpa se réfère à ce qu’elle fait spécifiquement. Rigpa établit spontanément et sans effort les apparences (lhun-grub).

L’école Nyingma présente les deux vérités (bden-gnyis) de plusieurs façons. Au sens le plus large :

• La vérité la plus profonde (don-dam bden-pa, vérité ultime), rigpa, avec sa création d’apparence pure.
• La vérité superficielle ou conventionnelle (kun-rdzob-bden-pa, vérité relative), sem, avec sa création d’apparence impure.

La création d’apparence impure (ma-dag-pa'i snang-ba) donne lieu aux apparences des choses ayant une existence réelle, n'ayant pas d'existence réelle, les deux, ou aucune des deux. La création d’apparence pure (dag-pa'i snang-ba) donne lieu aux apparences des choses comme existant au-delà de ces quatre extrêmes.

Dans le contexte de rigpa :

• La vérité la plus profonde de rigpa : l’aspect de la pureté primordiale, comme le côté vide (stong-cha) et le côté conscience (rig-cha) de rigpa.
• La vérité superficielle, relative de rigpa : l'aspect de l'établissement spontané des apparences fondé sur l'aspect de la réactivité, comme le côté de l'apparence (snang-cha) et le côté de la création d'apparence (gsal-cha) de rigpa.

Ainsi, les trois aspects de rigpa, comme ses deux vérités, sont toujours inséparables (dbyer-med) et surgissent simultanément (lhan-skyes).

La phase de base des trois aspects de rigpa se réfère aux trois aspects de la nature-de-bouddha, présente en tous les êtres limités (sems-can, êtres sensibles).

La phase résultante des trois aspects se réfère à leur manifestation dans la nature-de-bouddha pleinement réalisée d'un bouddha. Dans cette phase :

• La nature essentielle de rigpa se manifeste en tant que Dharmakaya (chos-sku) : un corps qui englobe touttout-englobe, la conscience omnisciente d'un bouddha et l'inséparabilité de ses deux vérités.
• L'influence de rigpa se manifeste en tant que Sambhogakaya (longs-sku) : un corps de formes subtiles de parole et de communication qui utilisent pleinement les enseignements du Mahayana.
• La nature fonctionnelle de rigpa se manifeste sous la forme d’un Nirmanakaya (sprul-sku) : un corps d'émanations d’un Sambhogakaya sous la forme de corps physiques.

Pour éliminer les souillures éphémèrespassagères des trois aspects de base de rigpa afin que leur plein fonctionnement en tant que trois aspects résultants puisse se produire sans entrave, nous travaillons avec les trois aspects dans leur phase de cheminement. Nous procédons en trois étapes. Examinons-les dans l'ordre inverse de la séquence de pratique.

L’étape de l’atiyoga

L’atiyoga comporte deux stades extrêmement avancés de pratique de rigpa : la percée (khregs-chod) et le bond en avant (thod-rgal).

• La pratique de la percée met l'accent sur la nature essentielle de rigpa, à savoir la pureté primordiale. À ce stade, nous accédons à rigpa, avec sa connaissance non conceptuelle du vide, et atteignons l'esprit du chemin de la vision (mthong-lam, voie de la vision), devenant ainsi un arya ('phags-pa). Cela équivaut à atteindre le stade de la claire lumière dans le tantra anouttarayoga. Bien que les deux vérités soient inséparables et surgissent simultanément dans rigpa, seule sa vérité la plus profonde, à savoir sa pureté primitive, est proéminente à ce stade. La vérité superficielle de rigpa (sa création d’apparence) et toutes ses autres bonnes qualités ne sont pas entièrement mises en évidence.
• Suite à la pratique de la percée, celle du bond en avant met l'accent sur la nature influente de rigpa, à savoir la réactivité, et sur sa nature fonctionnelle, à savoir l'établissement spontané d'apparences. En demeurant de manière répétée dans rigpa, nous coupons la continuité de sem, qui est la condition précédente immédiate (de-ma-thag rkyen) pour que notre expérience soit composée de nos cinq agrégats ordinaires (phung-po lnga). Par conséquent, rigpa donne spontanément naissance à une apparence d’elle-même en tant que corps d’arc-en-ciel ('ja'-lus). Les deux vérités sont toujours inséparables et apparaissent simultanément, mais ici la vérité superficielle de rigpa, à savoir sa réactivité et l'établissement spontané des apparences, est plus importante. Ce stade est équivalent à celui de l’unification du corps illusoire purifié et de la claire lumière, et d'un cheminement d’accoutumance de l’esprit (sgom-lam, voie de la méditation).

Il existe deux types de pratiquants : ceux qui progressent par étapes (lam-rim-pa) et ceux qui progressent d'un seul coup (cig-car-ba). Après avoir atteint la percée, les premiers progressent à travers les différentes étapes du bond en avant, une par une, couvrant les dix terres (sa-bcu, skt. bhumi,) des aryas bodhisattvas, jusqu'à ce qu'ils atteignent l'illumination. Les derniers atteignent la percée, le bond en avant et l'illumination d'un seul coup, grâce à l'énorme quantité de force positive (mérite) qu'ils ont accumulée en pratiquant intensément, souvent au cours de leurs vies antérieures.

L’étape du mahayoga

Pour se préparer à l'étape de l’atiyoga de la pratique du dzogchen, il faut pratiquer l'équivalent de l'étape de génération, comme le souligne le mahayoga. C'est pourquoi l'atiyoga est souvent appelé maha-atiyoga.

La caractéristique la plus importante de la pratique du stade de génération du mahayoga est la pratique des trois samadhis (ting-nge-'dzin gsum, trois concentrations d’absorption), dans laquelle nous travaillons avec les trois aspects de rigpa dans notre imagination :

• Le samadhi de base sur la nature authentique (gzhi de-bzhin-nyid-kyi ting-nge-'dzin, de-ting) : dans notre imagination, nous absorbons notre concentration dans une approximation de la pureté primordiale de rigpa. Nous y parvenons, par exemple, en nous rappelant que la pureté primordiale ne vient de nulle part, ne demeure pas et ne va nulle part. Il s'agit d'un état de conscience exempt d'apitoiement et de faiblesse (lham-me lhen-ne), d'agitation et d’irriataibilité ('ar-ma 'ur-ma), de penchant d'un côté ou de l'autre (zur), et d'élaboration ou d'abandon de plans (rgya-chad). En d'autres termes, il s'agit d'un état de réceptivité ouverte (klong), qui est la base de la capacité à aider les autres en tant que bouddha.
• Le samadhi de la voie illuminant de toute part (lam kun-snang-ba'i ting-nge-'dzin, snang-ting) : poussés par la compassion du fait que les êtres limités ne connaissent pas la pureté primitive de leur rigpa, complète avec toutes les qualités, nous absorbons notre concentration dans une approximation de la réactivité de rigpa. C'est le mouvement mental subtil pour apparaître et répondre, qui est la voie pour les aider.
• Le samadhi résultant sur la cause ('bras-bu-rgyu'i-ting-nge-'dzin, rgyu-ting) : ici, nous apparaissons en tant que syllabe germe, par exemple hum, qui est la cause de l'apparition d'une figure-de-bouddha. Nous concentrons notre attention sur la visualisation de cette syllabe, qui représente approximativement la nature fonctionnelle de rigpa, à savoir l'établissement spontané d'apparences. Imaginer que nous apparaissons sous une forme visible qui se transforme en figure-de-bouddha a pour résultat d'aider réellement les êtres limités.

La pratique des trois samadhis du mahayoga purifie notre expérience de la mort ordinaire, du bardo et de la renaissance.

• La mort est comme la pureté primordiale, dépourvue des niveaux les plus grossiers d'activité mentale et de vent d’énergie.
• Le bardo est comme la réactivité, avec un léger mouvement des vents d’énergie subtils.
• La renaissance est comme l'établissement spontané des apparences, avec l'apparition d'une graine qui se transformera en un corps complet.

Dans les autres traditions tibétaines, par exemple dans l’école Guéloug, la pratique équivalente au stade de génération est appelée cultiver les cheminements d’esprit pour atteindre les trois corps-de-bouddha (sku-gsum lam-'khyer) :

• La mort comme cheminement d’esprit pour (atteindre) un Dharmakaya.
• Le bardo comme cheminement d’esprit pour (atteindre) un Sambhogakaya.
• La renaissance comme cheminement d’esprit pour (atteindre) un Nirmanakaya.

L’étape de la transmission de pouvoir 

Pour acquérir la capacité de pratiquer avec succès le mahayoga et l'atiyoga, nous devons recevoir une transmission de pouvoir (dbang, « "wang »", initiation) et respecter les vœux conférés à ce moment-là.

En général, une initiation tantrique active nos facteurs de nature-de-bouddha. Cela se produit pendant le rituel de transmission de pouvoir, où le disciple fait l’expérience consciente d’un état spécifique et de sa compréhension, renforcé par l’inspiration (byin-rlabs, bénédictions) du maître tantrique.

Faire consciemment l'expérience de quelque chose ne signifie pas avoir une expérience mystique. Il s'agit plutôt de générer consciemment un état d'esprit qui s'accompagne d'une compréhension, avec ou sans effort.

• Chez les Guélougpas, il s’agit d’un certain niveau de félicité de la conscience du vide.
• Dans les systèmes non Guéloug, il s’agit de se concentrer sur la nature-de-bouddha de nos maîtres tantriques et en nous, avec un certain niveau de compréhension de la nature-de-bouddha.
• Dans le dzogchen, il s’agit de se concentrer spécifiquement sur les trois aspects fondamentaux de rigpa en tant que facteurs de la nature-de-bouddha de nos maîtres tantriques et en nous.

Trois facteurs circonstanciels, correspondant aux trois aspects de rigpa, contribuent à notre compréhension consciente de la nature-de-bouddha :

• Le samadhi (concentration d’absorption) du maître tantrique, correspondant à la pureté primordiale.
• Les mantras que le maître tantrique répète, correspondant à la réceptivité et à la communication compatissante.
• Les objets rituels que le maître tantrique utilise pendant le rituel, correspondant à l'établissement spontané des apparences.

Pour obtenir l'inspiration du maître tantrique dans sa forme la plus complète, nous devons nous focaliser avec concentration et compréhension sur ces trois facteurs circonstanciels. Nous soutenons l'expérience consciente que nous acquérons en recevant et en respectant les vœux de bodhisattva et les vœux tantriques.

Pour être suffisamment réceptif et mûr pour recevoir une transmission de pouvoir, et ne pas se contenter d'assister à une transmission sans rien expérimenter, nous devons avoir pratiqué au préalable les six préliminaires internes (nang-gi sngon-'gro). Le maître du XIXe siècle Dza Patrül Rimpotché (rDza dPal-sprul O-rgyan 'jigs-med dbang-po) les a décrits dans Guideline Instructions from My Totally Excellent (Samantabhadra) Spiritual Mentor (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung, Les Parfaites Paroles de mon maître excellent). Les voici, dans l'ordre inverse de leur présentation originale :

• Le gourou-yoga, au cours duquel nous reconnaissons la nature-de-bouddha de nos mentors spirituels et la nôtre, et établissons une connexion entre les deux sur laquelle nous nous concentrons.
• Nous sommes en mesure de le faire avec succès après avoir fait au préalable des offrandes kousali de chöd (chod), dans lesquelles nous imaginons que nous coupons et donnons nos corps ordinaires, qui proviennent de l'inconscience (ignorance) et qui l'accompagnent.
• Nous pouvons le faire avec succès si nous avons fait au préalable des offrandes de mandala, dans lesquelles nous développons la générosité et renforçons notre réseau d’accumulation de force positive en vue de l'éveil (collection de mérites) en imaginant que nous offrons l'univers.
• Nous pouvons le faire avec succès si nous avons pratiqué au préalable la récitation de Vajrasattva, pour la purification des obstacles grossiers qui nous empêcheraient de construire un réseau d’accumulation de force positive pour l'éveil.
• Nous pouvons le faire avec succès en ayant cultivé au préalable la bodhichitta et les attitudes de grande envergure (phar-byin, Skt. paramita, perfections), de sorte que nous voulons atteindre l'éveil et consacrons nos actions constructives pour l'atteindre au bénéfice de tous les êtres, autant que possible.
• Nous sommes capables de le faire avec succès en ayant pris au préalable la direction sûre du refuge dans notre vie, tout en accumulant des prosternations pour montrer du respect à ceux qui ont réalisé rigpa et à notre nature-de-bouddha qui nous permettra de faire de même.

Nous pouvons pratiquer avec succès les six préliminaires internes en ayant pratiqué au préalable les six préliminaires externes (phyi'i sngon-'gro). Là encore, énumérons-les dans l'ordre inverse :

• Construire et maintenir une relation saine avec le maître spirituel, en tant qu'exemple vivant de la direction sûre.
• Nous sommes capables de le faire avec succès parce que nous avons réalisé au préalable les avantages de la libération, de sorte que nous recherchons un exemple de celle-ci.
• Nous ne pensons à la libération que lorsque nous avons compris au préalable la loi de cause à effet du karma et le fait que nous pouvons nous en libérer.
• Nous ne pensons au karma que parce qu'il est la cause des fautes du samsara.
• Nous ne voyons cela que lorsque nous avons pensé au préalable à la mort et à l'impermanence et au fait que les problèmes et les souffrances se poursuivent de vie en vie.
• Nous ne pensons à la mort que lorsque nous avons apprécié au préalable notre précieuse renaissance humaine.

• Rigpa de base (gzhi'i rig-pa). Nous ne pouvons en faire l'expérience qu’au moment de la claire lumière qui survient au moment de la mort, car en temps normal nous ne la reconnaissons jamais. Les deux rigpas suivants correspondent à la voie.
• Rigpa irradiant (rtsal-gyi rig-pa), parfois aussi appelé rigpa de base créateur de l'apparence (gzhi-snang-gi rig-pa) : l’aspect de l'établissement spontané de rigpa, que nous reconnaissons d'abord sur la voie.
• Rigpa de l’essence (ngo-bo'i rig-pa), parfois aussi appelé rigpa de nature (rang-bzhin-gyi rig-pa) : l’aspect de pureté primordiale (nature essentielle) de rigpa, tel qu’il est reconnu sur la voie après que nous avons reconnu rigpa irradiant. On parle parfois d'un quatrième type de rigpa :
• Rigpa de la présence spontanée tout-embrassante (lhun-grub sbubs-kyi rig-pa), rigpa résultante équivalent au Dharmakaya.

Un synonyme de rigpa de base est l'alaya primordial le plus profond (ye-don kun-gzhi, fondement primordial le plus profond qui englobe touttout-englobe), puisqu'il est la source de toutes les apparences du samsara et du nirvana.

Sans commencement, le rigpa de base est traversé par un facteur passager de confusion, qui obscurcit sa conscience profonde réflexive, l'empêchant de connaître son propre visage de rigpa.

En raison de la combinaison du rigpa de base et de la confusion, le rigpa de base fonctionne comme un alaya des habitudes (bag-chags-kyi kun-gzhi, fondation globale pour les habitudes), qui est un type de sem. Les habitudes comprennent les habitudes de recherche de l'existence véritable, les habitudes karmiques et les souvenirs (habitudes de se souvenir de quelque chose de façon répétée).

L'alaya des habitudes est la claire lumière habituelle de la mort des êtres ordinaires, ainsi que ce qui sous-tend et accompagne chaque moment des niveaux de cognition les plus grossiers pendant la vie. En fait, le rigpa de base n’est pas la cause de l'alaya des habitudes, il s'agit essentiellement de la même chose (ngo-bo gcig, le même élément décrit de deux points de vue).

Comme c'est le cas pour tous les autres types de conscience non conceptuelle, l'alaya des habitudes est conscient des choses, mais il ne leur donne pas d'étiquettes (processus conceptuel) et ne les suit pas dans un cheminement de pensée. L'alaya des habitudes donne naissance à six types de conscience primaire (rnam-shes) et aux apparences cognitives de leurs objets cognitifs. Les six types de conscience primaire sont les cinq consciences sensorielles, qui sont toujours non conceptuelles, et la conscience mentale, qui peut être conceptuelle ou non conceptuelle (comme dans les rêves où apparaissent des apparences cognitives d'objets sensoriels ou dans la perception extrasensorielle). Ensemble, la conscience primaire et l'apparence cognitive surgissent, demeurent et disparaissent simultanément à chaque instant, et leurs moments ont un ordre ou une séquence selon le karma.

La conscience illusoire (nyon-yid, conscience souillée) accompagne l'alaya des habitudes. Toustes deux sont considérées comme des types de conscience primaire. Ainsi, dans la tradition Nyingma, le sem comprend huit types de consciences primaires : cinq sensorielles, une mentale, une perturbatrice et l'alaya des habitudes.

La conscience illusoire conçoit l'alaya des habitudes comme un « moi » inaffecté, monolithique, existant de manière indépendante, qui domine l'ensemble des facteurs de l'expérience, tels que le corps et l'esprit. Cela conduit à l'attitude troublante qui consiste à concevoir le « moi » comme « moi, l’expérimentateur, le possesseur ou le contrôleur de ce qui est connu ».

Plus précisément, la cognition non conceptuelle par les six types de conscience ne dure qu'une milliseconde. La conscience illusoire ne fonctionne pas à ce moment-là. Cependant, immédiatement après cette milliseconde, avec la cognition conceptuelle (mentale), la conscience illusoire donne lieu à l'apparition, à la perception et à la saisie (croyance) d’un « moi » qui aurait l’apparence d’un monarque indépendant. Ensuite, elle donne lieu à la double apparence de « moi, celui qui fait l'expérience de quelque chose, le possesseur, le contrôleur » et de « l’objet dont je fais l'expérience, que je possède, que je contrôle ». Sur cette base, nous éprouvons des émotions et des attitudes perturbatrices, les impulsions du karma et la souffrance.

Le bouddhisme tibétain classe en quatre systèmes de principes (grub-mtha') les conceptions philosophiques des principales écoles bouddhiques indiennes qui étaient étudiées dans les universités monastiques de l’Inde lorsque les Tibétains ont commencé à y étudier le bouddhisme au VIIIe siècle. Cependant, chacune des quatre traditions tibétaines présente différemment les affirmations des quatre systèmes de principes. Même au sein d'une tradition tibétaine, différents maîtres expliquent les quatre systèmes différemment et certains maîtres, comme Tsongkhapa, ont expliqué certains points différemment dans des textes qu'ils ont écrits à différentes périodes de leur vie.

Parmi les quatre systèmes de principes, l'école Chittamatra (sems-tsam-pa, esprit seul) affirme l’existence de l’alayavijnana (kun-gzhi rnam-shes, conscience fondatrice qui tout-englobeante, « conscience de l'entrepôt »). Il s'agit du niveau d'activité mentale qui se poursuit d'une vie à l'autre, emportant avec lui toutes les habitudes samsariques.

Les enseignements du dzogchen sont toutefois présentés dans le contexte de l'école Madhyamaka (dbu-ma). Bien que la tradition Nyingma du Madhyamaka accepte dans sa description de la vérité superficielle (traitant du sem) de nombreuses catégories de phénomènes utilisées dans le Chittamatra, telles que l'alaya, la conscience illusoire et la conscience réflexive (rang-rig), elle affirme différemment leur mode d'existence et certaines de leurs caractéristiques.

Regardons les caractéristiques de l'alaya des habitudes dans la tradition Nyingma et l'alayavijnana dans le Chittamatra tel qu'il est présenté par les Nyingmapas :

• Le mode d'existence de l'alaya des habitudes est au-delà des mots et des concepts, au-delà des quatre extrêmes que sont l'existence véritable non imputée, l'absence d'existence véritable non imputée, les deux et aucun des deux. Le Chittamatra affirme que l'alayavijnana a une existence réelle non imputée.
• L'alaya des habitudes est essentiellement la même chose que le rigpa de base. L'alayavijnana est différent de la sphère pure de l'esprit (chos-kyi dbyings). Les deux sont mélangés, comme le lait et l'eau. Avec l'atteinte de la libération, l'alayavijnana se sépare de la sphère pure de l'esprit, comme le lait caillé, et sa continuité prend fin.