Le principali sfaccettature dello Dzogchen

La tradizione Nyingma (Periodo della Traduzione Antica) divide gli insegnamenti del Buddha in nove veicoli (theg-pa dgu): tre sutra e sei tantra. Ciò contrasta con le scuole Sarma (Periodo della Nuova Traduzione) – Kagyu, Sakya e Gelug –, che dividono gli insegnamenti in tre veicoli sutra e quattro tantra.

• I tre veicoli sutra – i veicoli degli shravaka, dei pratyekabuddha e dei bodhisattva; i primi due sono nella categoria dello Hinayana, mentre il terzo è in quella del Mahayana.
• I tre tantra esterni – kriya, charya e yoga.
• I tre tantra interni – mahayoga, anuyoga e atiyoga o dzogchen.

I primi sei veicoli nella tradizione Nyingma e nella Sarma sono gli stessi. I tre veicoli del tantra interno della Nyingma sono più o meno equivalenti alla categoria Sarma dell’anuttarayoga tantra. Questo perché entrambe le categorie hanno a che fare con un livello di attività mentale (mente) più sottile, rispetto a quello dei veicoli inferiori, per realizzare la terza e la quarta nobile verità, ossia i veri arresti della prima e della seconda nobile verità (la sofferenza e le sue cause) e i veri sentieri della mente – che determinano e hanno i veri arresti. Le vere cause sono la confusione (inconsapevolezza, ignoranza) circa la realtà e i livelli passeggeri dell’attività mentale in cui opera. Poiché i livelli sono passeggeri, possono essere rimossi.

Mahayoga, anuyoga e atiyoga contengono tutti gli stessi elementi fondamentali della pratica nel sentiero tantrico verso l'illuminazione. Differiscono per l’enfasi che ne danno. La stessa distinzione vale per le tre suddivisioni dell'anuttarayoga tantra: tantra padre, madre e non duale. I due schemi di tali suddivisioni, tuttavia, non sono equivalenti.

La pratica dell'anuttarayoga tantra comporta lo stadio di generazione (bskyed-rim) e lo stadio completo (rdzogs-rim, stadio di completamento). Nello stadio di generazione ci generiamo come forme di Buddha semplicemente con il potere della nostra immaginazione (visualizzazione). Nello stadio completo tutto è completo per generare in modo effettivo, e non solo nella nostra immaginazione, le cause immediate del corpo e della mente di un Buddha.

Nello stadio completo facciamo entrare, dimorare e dissolversi nel canale centrale i venti-energia (rlung, scr. prana). Questo ci consente di accedere al livello più sottile dell’attività mentale (chiara luce, 'od-gsal) e di usarlo per la cognizione non concettuale della vacuità – la causa immediata della mente onnisciente di un Buddha. Usiamo il livello più sottile di vento-energia, che supporta l’attività mentale di chiara luce, per sorgere sotto forma di un corpo illusorio (sgyu-lus), la causa immediata della rete di corpi di forma (scr. rupakaya) di un Buddha.

All'interno di questo schema dell’anuttarayoga tantra:

• il tantra padre – pone l’enfasi sulla pratica del corpo illusorio;
• il tantra madre – pone l’enfasi sulla pratica di chiara luce;
• il tantra non duale – pone l’enfasi sulla coppia unificata (zung-'jug) di corpo illusorio e chiara luce.

Se usiamo lo stesso schema dell’anuttarayoga per analizzare la presentazione Nyingma, e dividere lo stadio completo in due fasi – prima del conseguimento della chiara luce dell’effettiva cognizione non concettuale della vacuità, e dopo, quando raggiungiamo la causa immediata di un rupakaya –, allora:

• il mahayoga – pone l’enfasi sullo stadio di generazione;
• l’anuyoga – pone l’enfasi sulla prima fase dello stadio completo e lavora con i venti, i canali e i chakra energetici;
• l’atiyoga (dzogchen) – pone l’enfasi sulla seconda fase dello stadio completo, in cui realizziamo le cause immediate della mente illuminante e dei corpi di forma di un Buddha.

Ci sono tre principali linee di trasmissione dei nove veicoli. La prima comprende tutti e nove i veicoli, mentre le ultime due includono alcuni testi mahayoga e anuyoga, ma principalmente dzogchen.

Il lignaggio distante delle parole del Buddha stesso

L'ampio lignaggio distante (ring-brgyud) delle parole del Buddha stesso (bka'-ma) comprende gli insegnamenti che sono stati portati dai maestri indiani e tibetani dall'India in Tibet, e trasmessi direttamente attraverso una linea ininterrotta di discepoli.

Il lignaggio ravvicinato dei testi-tesoro

Il – più breve – lignaggio ravvicinato (nye-brgyud) dei testi-tesoro (gter-ma, "terma") comprende i testi posizionati in un luogo fisico (sa-gter), come all'interno del pilastro di un tempio, o nella mente dei discepoli (dgongs-gter). I primi maestri indiani e tibetani che portarono gli insegnamenti dall'India li nascosero lì per custodirli durante i periodi che non erano favorevoli alla loro pratica. Secoli dopo, i rivelatori di testi-tesoro (gter-ston, "terton") li recuperarono e poi li trasmisero a linee ininterrotte di discepoli.

Il nascondimento di testi-tesoro non è esclusivo del Tibet o, all'interno del Tibet, della tradizione Nyingma. In India, Asanga sotterrò tre testi di Maitreya, tra cui Il Continuum Sublime (rGyud bla-ma, scr. Uttaratantra), e il maestro indiano Maitripa li recuperò. All'interno delle tradizioni Kagyu, Rechungpa (Ras-chung-pa), discepolo di Milarepa (Mi-la Ras-pa), sotterrò testi Mahamudra e Tsangpa Gyarey (gTsan-pa rgya-ras), il fondatore della tradizione Drugpa Kagyu, li recuperò.

Una variante di questo tipo di trasmissione è l’affidamento dei Sutra della Prajnaparamita, da parte del Buddha, ai naga (klu, guardiani di tesori per metà umani e per metà serpenti), che li nascosero nelle profondità dei mari. Molti secoli dopo, il maestro indiano Nagarjuna si recò nel regno dei naga, negli abissi del mare, e li recuperò.

Il lignaggio profondo delle visioni pure

Il lignaggio profondo (zab-brgyud) delle visioni pure (dag-snang, rivelazioni) comprende gli insegnamenti, da parte di forme di Buddha o fondatori dei lignaggi, che sono stati ricevuti in visioni.

Un precedente indiano si ha – di nuovo – con Asanga, che fu portato da Buddha Maitreya nella terra pura di Tushita e lì ricevette una visione pura dei cinque testi di Maitreya.

I testi-tesoro riguardanti lo dzogchen si raggruppano in tre suddivisioni:

• la suddivisione della mente (sems-sde) – pone l’enfasi sulla pura consapevolezza (rig-pa) come base di tutto (kun-gzhi, scr. alaya);
• la suddivisione dello spazio aperto (klong-sde) – pone l’enfasi sull'aspetto dello spazio aperto (klong) della pura consapevolezza come base di tutto;
• la suddivisione degli insegnamenti quintessenziali (man-ngag sde) – pone l’enfasi sulla pura consapevolezza che è primariamente pura (ka-dag). Un altro nome per questa suddivisione è suddivisione dell'essenza del cuore (snying-thig). Vi appartengono vari testi che includono il termine nyingtig nel loro titolo.

Le prime due suddivisioni derivano da testi-tesoro sepolti da Vairochana, uno dei primi sette monaci buddhisti tibetani. La suddivisione della mente proviene da testi indiani tradotti da Vairochana, mentre quella dello spazio aperto dai suoi insegnamenti orali. Quella degli insegnamenti quintessenziali deriva da testi sotterrati da Guru Rinpoche (Padmasambhava) o dal maestro indiano Vimalamitra. Soltanto la terza suddivisione è ampiamente praticata nell’epoca contemporanea.

Anche gli insegnamenti delle tre classi di tantra superiore che derivano da visioni pure rientrano in tre categorie:

• quelli che derivano da esperienze meditative;
• quelli che sorgono nei sogni;
• quelli che sorgono direttamente alla coscienza sensoriale – vedendo e ascoltando realmente una forma di Buddha da svegli, non in sogno o in meditazione.

Il terzo tipo costituisce il lignaggio più profondo. Un precedente indiano si ha con Asanga, che ricevette i cinque testi di Maitreya vedendoli realmente nella terra pura di Tushita.

Il sistema Nyingma presenta un ulteriore schema di suddivisione delle linee di trasmissione delle tre classi di tantra interno, distinte in base al modo in cui i maestri che hanno fondato le varie linee di trasmissione hanno ricevuto gli insegnamenti.

• La linea di trasmissione dell'intenzione del Buddha Trionfante (rgyal-ba dgongs-brgyud) – ricevuta da un maestro quando raggiunge l'illuminazione e realizza direttamente la piena intenzione degli insegnamenti del Buddha;
• la linea di trasmissione di gesti da uno spettatore di pura consapevolezza (rig-'dzin brda-brgyud) – ricevuta da un maestro nella visione pura di un'emanazione di un Buddha, nel momento in cui ottiene la realizzazione vedendo un gesto compiuto da quella emanazione;
• la linea di trasmissione di insegnamenti uditi da una persona (gang-zag snyan-brgyud) – ricevuta oralmente dagli insegnamenti di un grande maestro. La maggior parte di essi deriva dagli insegnamenti uditi direttamente da Guru Rinpoche o Vimalamitra.

La pratica dzogchen sottolinea l'accesso al rigpa (rig-pa, pura consapevolezza), il livello più sottile dell’attività mentale. Il rigpa è un fenomeno incondizionato ('dus-ma-byed), non nel senso di essere immutabile, bensì di non essere costruito o creato come qualcosa di temporaneo e nuovo. È primordialmente presente, continuo e senza fine. Non è contaminato dall’attività mentale passeggera e ordinaria – in altre parole, il rigpa ne è privo.

Il rigpa è completo di tutte le buone qualità (yon-tan) di un Buddha, quali la comprensione e la compassione. Queste sono innate (lhan-skyes) al rigpa, e ciò significa che sorgono simultaneamente ad ogni suo istante, e sono primordiali (gnyugs-ma), ossia prive di un inizio.

Non abbiamo bisogno di creare buone qualità dal nulla, da zero, o di partire soltanto dai loro potenziali. Così come l’innata capacità di riflettere che uno specchio possiede è presente anche quando la polvere ne oscura completamente la superficie, noi non abbiamo bisogno di aggiungere nulla affinché le buone qualità del rigpa funzionino: dobbiamo solo rimuovere le contaminazioni passeggere – la polvere. Prima dell'illuminazione, tuttavia, anche quando il rigpa è manifesto, le sue buone qualità non sono tutte contemporaneamente preminenti allo stesso modo.

Tra le qualità innate del rigpa vi è la profonda consapevolezza che sorge da sé (rang-byung ye-shes), nota anche come profonda auto-consapevolezza (rang-rig ye-shes). Questa è la consapevolezza del volto del rigpa (rang-ngo shes-pa) come il volto di Samantabhadra (Kun-tu bzang-po, il Totalmente Eccellente dotato di tutte le buone qualità). Quando la profonda auto-consapevolezza non è manifesta, a causa del fattore di stupefazione (rmongs-cha, stupidità, abbagliamento) che sorge spontaneamente e che oscura la conoscenza che il rigpa ha della propria natura, l'attività mentale diventa sem (sems, consapevolezza limitata) e non più rigpa.

Il fattore passeggero della stupefazione è un altro modo per indicare l'inconsapevolezza che sorge spontanea (lhan-skyes ma-rig-pa) riguardo ai fenomeni. Non è un vero e proprio atteggiamento disturbante: è chiamato inconsapevolezza non disturbante (ma-rig-pa nyon-mongs-can min-pa) poiché rientra nella categoria degli oscuramenti che riguardano tutti i conoscibili e che impediscono l'onniscienza (shes-sgrib, oscuramenti cognitivi).

Inoltre, qui l’inconsapevolezza (ignoranza):

• non è da intendersi come una cognizione invertita, che si afferra all'apparenza cognitiva delle cose (phyin-ci-log-par 'dzin-pa) – percependole come esistenti in un modo che non corrisponde alla loro realtà e afferrandole come veramente esistenti in quel modo;
• né è da intendersi come l’inconsapevolezza che consiste nel non sapere (mi-shes-pa) che le apparenze dualistiche sono false;
• piuttosto, è l’inconsapevolezza che consiste nel non conoscere la propria natura. Non "riconosce il proprio volto".

La profonda auto-consapevolezza del rigpa è consapevolezza della sua triplice natura ("il proprio volto"). Essa si riferisce ai tre aspetti del rigpa: la sua natura essenziale (ngo-bo, essenza), la sua natura influenzante ('phrin-las, attività) e la sua natura funzionale (rang-bzhin, natura propria).

• La natura essenziale del rigpa – la categoria del fenomeno che esso è. In sostanza, il rigpa è purezza primordiale (ka-dag). Ciò significa che il rigpa è primordialmente (senza un inizio) puro di tutte le contaminazioni, nel senso che è sia vuoto di sé (rang-stong, privo di modi impossibili di esistere) sia vuoto d’altro (gzhan-stong, una consapevolezza che ha quella natura vuota e che è priva di livelli più grossolani e passeggeri). Pertanto, la purezza primordiale deriva dall'unione degli insegnamenti del secondo e terzo round di trasmissione (giri della ruota del Dharma), rispettivamente sulla vacuità di sé e sulla natura di Buddha.

• La natura influenzante del rigpa – il modo in cui il rigpa influenza altro. Tale modalità prevede il suo aspetto di reattività (thugs-rje, compassione). In altre parole, la natura – del rigpa – che influenza altro consiste nel suo rispondere, senza sforzo e spontaneamente, con una comunicazione compassionevole.

• La natura funzionale del rigpa – ciò che, nello specifico, esso svolge. Senza sforzo, il rigpa pone in essere le apparenze in modo spontaneo (lhun-grub). 

La tradizione Nyingma presenta le due verità (bden-gnyis) in diversi modi. In un senso più ampio:

• la verità più profonda (don-dam bden-pa, verità ultima) – il rigpa, con la sua creazione di apparenze pure;
• la verità superficiale o convenzionale (kun-rdzob-bden-pa, verità relativa) – il sem, con la sua creazione di apparenze impure.

La creazione di apparenze impure (ma-dag-pa'i snang-ba) dà origine alle apparenze delle cose come: aventi vera esistenza, mancanti di vera esistenza, entrambe le opzioni o nessuna. La creazione di apparenze pure (dag-pa'i snang-ba) dà origine alle apparenze delle cose come esistenti al di là di questi quattro estremi.

Nel contesto del rigpa:

• la verità più profonda del rigpa – l'aspetto di purezza primordiale: nel caso del rigpa, il lato vuoto (stong-cha) e quello di consapevolezza (rig-cha);
• la verità superficiale e relativa del rigpa – l'aspetto del creare spontaneamente le apparenze in base all'aspetto della reattività; nel caso del rigpa, il lato delle apparenze (snang-cha) e quello del creare apparenze (gsal-cha).

I tre aspetti del rigpa, tanto quanto le sue due verità, sono quindi sempre inseparabili (dbyer-med) e sorgono simultaneamente (lhan-skyes).

La fase della base dei tre aspetti del rigpa si riferisce ai tre come aspetti della natura di Buddha in tutti gli esseri limitati (sems-can, esseri senzienti).

La fase risultante dei tre aspetti si riferisce alla loro manifestazione nella natura di Buddha pienamente realizzata di un Buddha. In questa fase:

• la natura essenziale del rigpa – si manifesta come Dharmakaya (chos-sku): un corpus che racchiude tutto, ossia la consapevolezza onnisciente di un Buddha e l'inseparabilità delle sue due verità;
• l'influenza del rigpa – si manifesta come Sambhogakaya (longs-sku): un corpus delle forme sottili della parola e della comunicazione che fanno pieno uso degli insegnamenti mahayana;
• la natura funzionale del rigpa – si manifesta come Nirmanakaya (sprul-sku): un corpus di emanazioni del Sambhogakaya nell'apparenza di corpi fisici.

Per rimuovere le contaminazioni passeggere dai tre aspetti della base del rigpa, in modo che il loro pieno funzionamento come i tre aspetti risultanti possa verificarsi senza impedimenti, lavoriamo con i tre nella loro fase del sentiero. Lo facciamo in tre stadi. Guardiamoli ora in ordine inverso rispetto alla sequenza di pratica.

Lo stadio dell’atiyoga

L'atiyoga include due stadi estremamente avanzati della pratica con il rigpa: il taglio netto (khregs-chod) e il salto in avanti (thod-rgal).

• La pratica del taglio netto – pone l’enfasi sulla natura essenziale di purezza primordiale del rigpa. In questa fase accediamo al rigpa, con la sua cognizione non concettuale della vacuità, e conseguiamo una mente-sentiero che vede (mthong-lam, sentiero della visione); così, diventiamo arya ('phags-pa). Ciò equivale a raggiungere l’effettivo stadio di chiara luce nell'anuttarayoga tantra. Sebbene le due verità siano inseparabili e sorgano simultaneamente nel rigpa, in questo stadio è preminente soltanto la sua verità più profonda – ossia, la sua purezza primordiale. La verità superficiale del rigpa (il suo creare apparenze) e tutte le sue altre buone qualità non sono pienamente evidenti.

• A seguire, dopo il taglio netto, la pratica del salto in avanti – pone l’enfasi sulla natura influenzante della reattività del rigpa e sulla natura funzionale con cui esso crea le apparenze in modo spontaneo. Dimorando ripetutamente nel rigpa, tagliamo la continuità del sem, che è la condizione immediatamente precedente (de-ma-thag rkyen) del fatto che la nostra esperienza sia composta dai cinque fattori aggregati ordinari (phung-po lnga). Di conseguenza, il rigpa dà spontaneamente origine all'apparenza di sé come un corpo d’arcobaleno ('ja'-lus). Entrambe le verità sono sempre inseparabili e sorgono simultaneamente, ma qui la verità superficiale del rigpa – la sua reattività e la sua spontanea creazione delle apparenze – è maggiormente preminente. Questo stadio è equivalente a quello della coppia unificata del corpo illusorio purificato e della chiara luce, e a una mente-sentiero che si abitua (sgom-lam, sentiero della meditazione).

Esistono due tipi di praticanti: quelli che progrediscono gradualmente (lam-rim-pa) e quelli per i quali avviene tutto in una volta (cig-car-ba). Dopo aver ottenuto il taglio netto, il primo tipo progredisce attraverso i vari stadi del salto in avanti, uno per uno, coprendo i dieci livelli di mente-bhumi (sa-bcu) degli arya bodhisattva, fino al conseguimento dell’illuminazione. Il secondo tipo di praticanti ottiene tutto – il taglio netto, il salto in avanti e l’illuminazione – in una volta, grazie a un'enorme quantità di forza positiva (merito) che crea l'illuminazione, proveniente da una previa pratica intensiva, spesso di alcune vite precedenti.

Lo stadio del mahayoga

Come preparazione allo stadio dell’atiyoga della pratica dzogchen, è necessario praticare l'equivalente dello stadio di generazione, come sottolineato nel mahayoga. Per questo motivo, l'atiyoga è spesso chiamato maha-atiyoga.

La caratteristica più importante della pratica dello stadio di generazione del mahayoga si ritrova nei tre samadhi (ting-nge-'dzin gsum, tre concentrazioni assorte), nei quali lavoriamo con i tre aspetti del rigpa nella nostra immaginazione.

• Samadhi della base sulla natura autentica (gzhi de-bzhin-nyid-kyi ting-nge-'dzin, de-ting) – nella nostra immaginazione, facciamo sì che la nostra concentrazione sia assorta in un’approssimazione della purezza primordiale del rigpa. Lo facciamo, ad esempio, ricordando a noi stessi che la purezza primordiale non proviene, dimora o va da nessuna parte. Si tratta di uno stato di consapevolezza che è libero dall'essere patetico e debole (lham-me lhen-ne), nervoso ed esplosivo ('ar-ma 'ur-ma), inclinato da una parte o dall'altra (zur), e impegnato a fare o disfare programmi (rgya-chad). In altre parole, questo è uno stato di aperta ricettività (klong), ed è la base, per dei Buddha, per poter aiutare gli altri.

• Samadhi del sentiero che illumina ovunque (lam kun-snang-ba'i ting-nge-'dzin, snang-ting) – mossi dalla compassione, poiché gli esseri limitati non conoscono la purezza primordiale del loro rigpa, completo di tutte le sue qualità, facciamo sì che la nostra concentrazione sia assorta in un'approssimazione della reattività del rigpa. Questo è il sottile movimento mentale per apparire e rispondere – che è il sentiero per aiutarli.

• Samadhi risultante dalla causa (’bras-bu-rgyu'i-ting-nge-'dzin, rgyu-ting) – qui sorgiamo come un sillaba-seme, ad esempio hum, che è la causa dell’apparire come una forma di Buddha. Facciamo sì che la nostra concentrazione sia assorta sulla visualizzazione di questa sillaba, che rappresenta (con una certa approssimazione) la natura funzionale del rigpa, ossia la creazione spontanea delle apparenze. Immaginarci di apparire in una forma visibile che si trasformerà in una forma di Buddha conduce al risultato di aiutare effettivamente gli esseri limitati.

La pratica dei tre samadhi del mahayoga purifica la nostra esperienza di morte, bardo e rinascita ordinari:

• la morte è come la purezza primordiale, priva di livelli più grossolani di attività mentale e di vento-energia;
• il bardo è come la reattività, con un leggero movimento dei sottili venti-energia;
• la rinascita è come la creazione spontanea delle apparenze, con l'apparenza di un seme che si trasformerà in un corpo completo.

Nelle altre tradizioni tibetane, come ad esempio la Gelug, la pratica equivalente nello stadio di generazione è chiamata prendere le menti-sentiero per il raggiungimento dei tre corpora di Buddha (sku-gsum lam-'khyer):

• prendendo la morte come una mente-sentiero per (conseguire) un Dharmakaya,
• prendendo il bardo come una mente-sentiero per (conseguire) un Sambhogakaya,
• prendendo la rinascita come una mente-sentiero per (conseguire) un Nirmanakaya.

Lo stadio del potenziamento

Per acquisire la capacità di praticare con successo il mahayoga e l'atiyoga, dobbiamo ricevere un potenziamento (dbang, "wang", iniziazione) e mantenere i voti conferiti in quel momento.

In generale, un potenziamento tantrico attiva i nostri fattori della natura di Buddha attraverso la nostra esperienza cosciente di uno stato mentale specifico, con comprensione, durante il rituale, e attraverso la nostra elevazione dovuta all'ispirazione (byin-rlabs, benedizioni) del maestro tantrico.

Avere esperienza cosciente di qualcosa non significa, qui, avere un'esperienza mistica. Piuttosto, significa generare coscientemente uno stato mentale che sia accompagnato dalla comprensione, con o senza sforzo:

• nel sistema Gelug – un certo livello di beata consapevolezza della vacuità;
• nei sistemi non Gelug – una concentrazione sulla natura di Buddha nei nostri maestri tantrici e in noi, con un certo livello di comprensione della natura di Buddha;
• nello dzogchen – una concentrazione che sia specificamente sui tre aspetti di base del rigpa come fattori della natura di Buddha nei nostri maestri tantrici e in noi.

Tre fattori circostanziali, corrispondenti ai tre aspetti del rigpa, contribuiscono alla nostra conscia intuizione della natura di Buddha:

• il samadhi (concentrazione assorta) del maestro tantrico – corrispondente alla purezza primordiale;
• i mantra che il maestro tantrico ripete – corrispondenti alla reattività e alla comunicazione compassionevole;
• gli oggetti rituali che il maestro tantrico usa durante il rituale – corrispondenti alla creazione spontanea delle apparenze.

Per trarre ispirazione nel modo più completo dal maestro tantrico, dobbiamo concentrarci con concentrazione e comprensione su questi tre fattori circostanziali. Sosterremo poi l'esperienza cosciente acquisita ricevendo e mantenendo i voti del bodhisattva e quelli tantrici.

Per essere sufficientemente ricettivi e maturi per ricevere un potenziamento – e non solo parteciparvi senza fare alcuna esperienza – dobbiamo aver prima praticato i sei preliminari interni (nang-gi sngon-'gro). Come il maestro del XIX secolo Dza Peltrul (rDza dPal-sprul O-rgyan 'jigs-med dbang-po) li ha delineati ne Le istruzioni guida del mio mentore spirituale Totalmente Eccellente (Samantabhadra) (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung, Le perfette parole del mio eccellente maestro), essi sono, in ordine inverso, i seguenti.

• Guru-yoga, in cui riconosciamo la natura di Buddha che è nei nostri mentori spirituali e quella che è in noi, ci concentriamo su di esse e creiamo un’unione o un legame tra le due.

• Siamo in grado di farlo con successo sulla base di una previa pratica delle offerte kusali del chod (chod), in cui immaginiamo di tagliare e dar via il nostro corpo ordinario, che proviene ed è accompagnato dall’inconsapevolezza (ignoranza).

• Siamo in grado di farlo con successo sulla base di una previa pratica delle offerte del mandala, in cui, immaginando di dar via l'universo, sviluppiamo generosità e rafforziamo la nostra rete di forza positiva (raccolta di merito) che crea l'illuminazione.

• Siamo in grado di farlo con successo sulla base di una previa pratica della recitazione di Vajrasattva, per la purificazione degli ostacoli grossolani che ci impedirebbero di costruire una rete di forza positiva per la creazione dell'illuminazione.

• Siamo in grado di farlo con successo sulla base di una previa coltivazione del bodhicitta e degli atteggiamenti lungimiranti (phar-byin, scr. paramita, perfezioni), in modo da aspirare all'illuminazione e dedicare le nostre azioni costruttive al suo conseguimento per il bene di tutti gli altri, quanto più possibile.

• Siamo in grado di farlo con successo sulla base di un previo inserimento della direzione sicura del rifugio nella nostra vita, attuato mentre compiamo le prostrazioni per mostrare rispetto a coloro che hanno realizzato il rigpa e alla nostra natura di Buddha, che ci consentirà di fare lo stesso.

Siamo in grado di praticare i sei preliminari interni con successo sulla base di una previa pratica dei sei preliminari esterni (phyi'i sngon-'gro). Sempre in ordine inverso, sono i seguenti.

• Costruire e mantenere una sana relazione con il maestro spirituale quale esempio vivente di direzione sicura.
• Siamo in grado di farlo con successo sulla base di una previa comprensione dei benefici della liberazione, così che ne cercheremo un esempio.
• Pensiamo alla liberazione soltanto quando abbiamo dapprima compreso causa ed effetto di tipo karmico e il fatto che possiamo liberarcene.
• Pensiamo al karma soltanto perché è la causa delle manchevolezze del samsara.
• Lo vediamo solo quando abbiamo dapprima pensato alla morte e all'impermanenza e al fatto che i problemi e la sofferenza continuano di vita in vita.
• Pensiamo alla morte soltanto quando abbiamo dapprima apprezzato la nostra preziosa rinascita umana.

• Rigpa della base (gzhi'i rig-pa) – tra la base, il sentiero e il risultato, questo è la base. Possiamo farne esperienza soltanto al momento della chiara luce della morte, sebbene normalmente non lo riconosciamo mai. I due successivi rigpa corrispondono al sentiero.

• Rigpa brillante (rtsal-gyi rig-pa), a volte chiamato anche rigpa della base che crea le apparenze (gzhi-snang-gi rig-pa) – l'aspetto del rigpa che crea spontaneamente, e che riconosciamo per primo sul sentiero.

• Rigpa dell’essenza (ngo-bo'i rig-pa), a volte chiamato anche rigpa della natura (rang-bzhin-gyi rig-pa) – l'aspetto di purezza primordiale (natura essenziale) del rigpa, così come è riconosciuto sul sentiero dopo che abbiamo riconosciuto il rigpa brillante. A volte si parla di un quarto tipo di rigpa:

• Rigpa della presenza onnicomprensiva spontanea (lhun-grub sbubs-kyi rig-pa) – il rigpa risultante equivalente al Dharmakaya.

Un sinonimo di rigpa della base è alaya primordiale estremamente profondo (ye-don kun-gzhi, fondamento primordiale estremamente profondo e onnicomprensivo), poiché è la fonte di tutte le apparenze di samsara e nirvana.

Senza un inizio, il rigpa della base scorre con un fattore passeggero di stupefazione che oscura la sua profonda auto-consapevolezza, impedendogli di conoscere il suo stesso volto di rigpa.

A causa della combinazione del rigpa della base con la stupefazione, il rigpa della base funziona come un alaya delle abitudini (bag-chags-kyi kun-gzhi, fondamento onnicomprensivo delle abitudini), che è un tipo di sem. Le abitudini includono quella di afferrarsi alla vera esistenza, quelle karmiche e i ricordi (ossia, abitudini dovute al ricordare ripetutamente qualcosa).

L'alaya delle abitudini è l’usuale chiara luce della morte degli esseri ordinari, così come ciò che, mentre si è in vita, soggiace e si accompagna a ogni momento di un livello di cognizione più grossolano. Non è corretto dire che il rigpa della base sia la causa dell’alaya delle abitudini: sono essenzialmente la stessa cosa (ngo-bo gcig, lo stesso elemento descritto da due punti di vista).

Come nel caso di tutti gli altri tipi di consapevolezza non concettuale, l'alaya delle abitudini è consapevole delle cose, ma non etichetta (un processo concettuale) o segue le cose con un filone di pensieri. L'alaya delle abitudini dà origine a sei tipi di coscienze primarie (rnam-shes) e alle apparenze cognitive dei loro oggetti cognitivi. I sei tipi di coscienze primarie sono: le cinque sensoriali, che sono sempre non concettuali, e la coscienza mentale, che può essere concettuale o non concettuale (come in sogni in cui sorgono le apparenze cognitive di oggetti sensoriali o nelle percezioni extrasensoriali). Insieme, la coscienza primaria e l'apparenza cognitiva sorgono, dimorano e scompaiono simultaneamente in ogni istante, e i loro momenti hanno un certo ordine o una specifica sequenza in base al karma.

La consapevolezza ingannevole (nyon-yid, consapevolezza contaminata/disturbante) accompagna l'alaya delle abitudini, ed entrambe sono considerate dei tipi di coscienza primaria. Quindi, nella tradizione Nyingma, il sem include otto tipi di coscienze primarie: cinque sensoriali, una mentale, una disturbante e l'alaya delle abitudini.

La consapevolezza ingannevole concepisce l'alaya delle abitudini come un "io" incondizionato, monolitico, esistente in modo indipendente e che domina i fattori aggregati dell'esperienza, quali il corpo e la mente. Ciò porta all'atteggiamento disturbante con cui concepiamo l’"io" come "l’io, lo sperimentatore, il possessore o il controllore di ciò che è conosciuto".

Più in dettaglio, la cognizione non concettuale da parte dei sei tipi di coscienza dura soltanto un millisecondo. E in quel frangente la consapevolezza ingannevole non funziona. Immediatamente dopo quel millisecondo, tuttavia, con la cognizione concettuale (mentale), la consapevolezza ingannevole dà origine all'apparenza e alla percezione un "io" quale capo apparentemente indipendente, e all'afferrarsi a esso (credere in esso). Successivamente dà origine alla duplice apparenza dell’"io, colui che sperimenta qualcosa, il possessore, il controllore" e dell’"oggetto di cui faccio esperienza, che possiedo, che controllo". Sulla base di ciò si fa esperienza di emozioni e atteggiamenti disturbanti, degli impulsi del karma e della sofferenza.

Il buddhismo tibetano classifica in quattro sistemi di principi (grub-mtha') le visioni filosofiche delle principali scuole buddhiste indiane che venivano studiate nelle università monastiche indiane quando i tibetani iniziarono, lì, a conoscere il buddhismo nell'VIII secolo. Ciascuna delle quattro tradizioni tibetane, tuttavia, presenta le affermazioni dei quattro sistemi di principi in modo diverso. Anche all'interno di una stessa tradizione tibetana diversi maestri li spiegano in modo differente, e alcuni, come Tsongkhapa, hanno spiegato alcuni specifici punti in modo diverso in testi che hanno scritto in periodi differenti della vita.

Tra i quattro sistemi di principi, la scuola Cittamatra (sems-tsam-pa, solo-mente) sostiene l’esistenza dell’alayavijnana (kun-gzhi rnam-shes, coscienza-fondamento onnicomprensiva, "coscienza-deposito"). Questo è il livello di attività mentale che continua da una vita all'altra, portando con sé tutte le abitudini samsariche.

Gli insegnamenti dzogchen, tuttavia, sono presentati nel contesto della scuola Madhyamaka (dbu-ma). Sebbene la tradizione Nyingma della Madhyamaka accetti nella sua descrizione della verità superficiale (che si occupa del sem) molte delle categorie di fenomeni usate nella Cittamatra – come l’alaya, la consapevolezza ingannevole e l’auto-consapevolezza (rang-rig) –, la Nyingma afferma il loro modo di esistere e alcune loro caratteristiche in modo diverso.

Per quanto riguarda l'alaya delle abitudini nella Nyingma e l’alayavijnana nella Cittamatra come presentata dalla Nyingma, si vedano i due punti seguenti.

• Il modo di esistere dell’alaya delle abitudini è al di là delle parole e dei concetti – oltre i quattro estremi dell’avere una vera esistenza non designata, dell’esserne priva, di entrambe le opzioni e di nessuna. La Cittamatra afferma l’alayavijnana come avente una vera esistenza non designata.

• L'alaya delle abitudini è essenzialmente la stessa cosa del rigpa della base. L'alayavijnana non è la stessa cosa della pura sfera della mente (chos-kyi dbyings): sono mescolate insieme, come latte e acqua. Con il raggiungimento della liberazione, l'alayavijnana si separa dalla sfera pura della mente, proprio come il latte che caglia, e la sua continuità finisce.