Najważniejsze aspekty dzogczen

Tradycja ningma (stary okres tłumaczeń) dzieli nauki Buddy na dziewięć pojazdów (theg-pa dgu): trzy należące do sutr i sześć do tantr. Różni się to od tradycji sarma (nowy okres tłumaczeń), czyli szkoły kagju, sakja i gelug, które dzielą nauki na trzy pojazdy sutr i cztery pojazdy tantr.

• Trzy pojazdy sutr to pojazd śrawaków, pratjekabuddów i bodhisattwów. Pierwsze dwa z nich należą do hinajany, zaś ostatni do mahajany.
• Trzy zewnętrzne tantry to krija, czarja i joga.
• Trzy wewnętrzne tantry to mahajoga, anujoga i atijoga, czyli dzogczen.

Pierwsze sześć pojazdów w ningmie i sarmie są takie same. Trzy pojazdy wewnętrznych tantr odpowiadają w przybliżeniu kategorii tantry anuttarajogi w tradycji sarma. Jest tak gdyż, by urzeczywistnić trzecią i czwartą szlachetną prawdą – prawdziwe ustania pierwszej i drugiej szlachetnej prawdy (cierpienia i jego przyczyn) oraz prawdziwe ścieżki umysłu niosące i zawierające w sobie prawdziwe zatrzymania, obie te kategorie [czyli pojazdy wewnętrznych tantr nigmy i tantra anuttarajogi] skupiają się na subtelniejszym poziomie aktywności psychiczno-mentalnej aniżeli niższe pojazdy. Owe prawdziwe przyczyny to wewnętrzny zamęt co do rzeczywistości (nieświadomość, niewiedza) oraz chwilowe poziomy aktywności umysłu, na których te działają. Ponieważ poziomy te są chwilowe, można je usunąć.

Mahajoga, anujoga i atijoga, wszystkie one zawierają podstawowe elementy praktyki tantrycznej ścieżki do oświecenia. Różnice między nim polegają na tym, na co kładą nacisk. To samo rozróżnienie tyczy się trójpodziału tantry w anuttarajodze: tantry ojca, tantry matki i niedualnej tantry. Jednakże te dwa systemy podziału nie są swymi odpowiednikami.

Praktyka tantry anuttarajogi obejmuje fazę budowania (bskyed-rim faza tworzenia) i fazę spełniającą (rdzogs-rim, fazę zwieńczenia). W fazie budowania, wytwarzamy czy też budujemy siebie samych jako formy Buddy jedynie poprzez moc naszego wyobrażania sobie tego, czyli wizualizacji. W fazie spełniającej, spełnione jest wszystko, [co konieczne,] byśmy rzeczywiście wytworzyli bezpośrednią przyczynę [osiągnięcia] ciała i umysłu Buddy – nie tylko w wyobraźni.

W fazie spełniającej, sprawiamy, że wiatry energii (rlung, sanskr. prana) wchodzą, przebywają i rozpuszczają się w centralnym kanale. Umożliwia nam to dotarcie do najsubtelniejszego poziomu aktywności umysłu (przejrzystego światła, ‘od-gsal) i użycie go do niepojęciowego poznania pustki będącego bezpośrednią przyczyną wszechwiedzącego umysłu Buddy. Wykorzystujemy najsubtelniejszy poziom wiatru energii podtrzymującego umysłową aktywność przejrzystego światła, by przejawić się w formie ciała iluzorycznego (sgyu-lus) będącego bezpośrednią przyczyną sieci ciał formy Buddy (sanskr. rupakaja).

W ramach systemu tantry anuttarajogi:

• tantra ojca kładzie nacisk na praktykę ciała iluzorycznego,
• tantra matki kładzie nacisk na praktykę przejrzystego światła,
• niedualna tantra kładzie nacisk na zjednoczoną parę (zung-’jug) ciała iluzorycznego i przejrzystego światła.

Jeśli do analizy stanowiska ningmy zastosujemy ten sam model co w tantrze anuttarajogi i podzielimy fazę spełniającą na dwa etapy – przed rzeczywistym osiągnięciem przejrzystego światła oraz niepojęciowego poznania pustki oraz po tym,gdy osiągniemy bezpośrednią przyczynę rupakaji – wygląda to wówczas tak, że:

• mahajoga kładzie nacisk na fazę budowania,
• anujoga kładzie nacisk na pierwszy etap fazy spełniającej oraz pracę z wiatrami energii, kanałami i czakrami, zaś
• atijoga (dzogczen) kładzie nacisk na praktykę drugiego etapu fazy spełniającej, na którym urzeczywistniamy bezpośrednie przyczyny [osiągnięcia] niosących oświecenie umysłu i ciał formy Buddy.

Są trzy główne linie przekazu dziewięciu pojazdów. Pierwsza obejmuje dziewięć pojazdów, podczas gdy dwa pozostałe obejmują ponadto teksty mahajogi i anujogi,lecz głównie dzogczen.

Daleka linia przekazu słów samego Buddy

Rozległa daleka linia przekazu (ring-brgyud) słów samego Buddy (bka’-ma) składa się z nauk sprowadzonych z Indii do Tybetu przez indyjskich i tybetańskich mistrzów przekazywana bezpośrednio poprzez nieprzerwaną linię uczniów.

Bliska linia przekazu tekstów-skarbów

Krótsza bliska linia przekazu (nye-brgyud) tekstów skarbów (gter-ma, „terma”) składa się z tekstów ukrytych w fizycznych miejscach (sa-gter) takich jak filary świątyń albo też w umysłach uczniów (dgongs-gter). Pierwsi indyjscy i tybetańscy mistrzowie, którzy sprowadzali nauki z Indii w czasach niesprzyjających ich praktyce, ukrywali je w bezpiecznych miejscach. W późniejszych wiekach, odkrywcy skarbów (gter-ston, „terton”) odzyskiwali i przekazywali je w nieprzerwanych liniach uczniów.

Ukrywanie tekstów-skarbów nie jest czymś spotykanym jedynie w Tybecie, zaś w samym Tybecie nie jest czymś unikalnym dla tradycji ningmy. Asanga w Indiach ukrył trzy teksty Majtreji, w tym Niezrównane wieczne kontinuum (rGyud bla-ma, sanskr. Uttaratantra), a odzyskał je indyjski mistrz Maitripa. W tradycji kagju, uczeń Milarepy (Mi-la Ras-pa) Reczungpa (Ras-chung-pa) ukrył teksty mahamudry, które odzyskał założyciel drugpa kagju, Tsangpa Gjarej (gTsang-pa rGya-ras).

Inną odmianą tego rodzaju przekazu jest powierzenie sutr pradźniaparamity przez Buddę nagom (klu, półludzie-półwęże będący strażnikami skarbów), którzy ukryli je pod dnemmorza. Wieki później, indyjski mistrz Nagardżuna odbył podróż do podmorskiej krainy nagów i odzyskał je.

Głęboka linia przekazu czystych wizji

Głęboka linia przekazu (zab-brgyud) czystych wizji (dag-snang, objawienie) składa się z nauk [przekazanych] przez formy Buddów będących założycielami tych linii w wizjach. Precedens miał już miejsce w Indiach, gdy Asanga, którego zabrano od Nieba Tuszita – czystej krainy Buddy Majtreji, otrzymał tam czystą wizję pięciu tekstów Majtreji.

Teksty-skarby dotyczące dzogczen można podzielić na trzy klasy:

• Klasa umysłu (sems-sde) kładzie nacisk na czystą świadomość (rig-pa) jako podstawę wszystkiego (kun-gzhi, sanskr. alaja).
• Klasa otwartej przestrzeni (klong-sde) kładzie nacisk na aspekt otwartej przestrzeni (klong) czystej świadomości jako podstawy wszystkiego.
• Klasa kwintesencji nauk (man-ngag sde) kładzie nacisk na to, że czysta świadomość jest pierwotnie czysta (ka-dag). Inną nazwą tej klasy jest klasa esencji serca (snying-thig). Do klasy tej należą różne teksty mające w tytułach termin njingtig.

Pierwsze dwie klasy pochodzą z tekstów-skarbów ukrytych przez Wajroczanę, jednego z pierwszych siedmiu mnichów buddyjskich Tybetu. Klasa umysłu pochodzi z indyjskich tekstów przetłumaczonych przez Wajroczanę; klasa otwartej przestrzeni z jego ustnych pouczeń. Klasa kwintesencji nauk pochodzi z tekstów ukrytych albo przez Guru Rinpocze (Padmasambhawa) albo przez indyjskiego mistrza Wimalamitrę. W obecnych czasach praktykuje się szeroko tylko tę trzecią klasę.

Nauki trzech wyższych klas tantry pochodzące z czystych wizji dzielą się również na trzy kategorie:

• te, które pochodzą z medytacyjnego doświadczenia,
• te, które pojawiają się w snach,
• te, które pojawiają się bezpośrednio w świadomości zmysłowej – rzeczywiste ujrzenie i usłyszenie formy Buddy na jawie – nie w snach, ani nie w medytacji.

Ta trzecia kategoria stanowi najgłębszą linię. Asanga, który otrzymał pięć tekstów Maijtreji po tym gdy rzeczywiście zobaczył je w czystej krainie Tusita, ustanowił precedens w Indiach.

W systemie ningmy istnieje dodatkowy system podziału linii przekazu trzech klas wewnętrznych tantr podług sposobu, w jaki zakładający linię przekazu mistrzowie otrzymywali nauki:

• Przekaz linii intencji Zwycięskiego Buddy (rgyal-ba dgongs-brgyud) otrzymuje mistrz lub mistrzyni, gdy osiągając oświecenie, bezpośrednio i całkowicie pojmuje intencję nauk Buddy.
• Przekaz linii gestów dzierżyciela czystej świadomości (rig-’dzin brda-brgyud) otrzymuje mistrz lub mistrzyni w czystej wizji emanacji Buddy, gdy dochodzi do urzeczywistnienia poprzez ujrzeniegestu, jaki czyni danaemanacja.
• Przekaz linii nauk usłyszanych od osoby (gang-zag snyan-brgyud) otrzymuje się jako ustne nauki wielkiego mistrza. Większość z nich pochodzi z nauk usłyszanych bezpośrednio od Guru Rinpocze lub Wimalamitry.

Praktyka dzogczen kładzie nacisk na dotarcie do rigpy (rig-pa, czysta świadomość), najsubtelniejszego poziomu aktywności umysłu. Rigpa jest nieuwarunkowanym zjawiskiem (‘dus-ma-byed), nie w sensie bycia statyczną lecz w sensie niebycia sfabrykowaną, czy też wytworzoną przez coś chwilowego lub nowego. Jest ona pierwotnie obecna, nieprzerwana i wieczna. Jest niesplamiona chwilową, zwykłą aktywnością umysłu – innymi słowy jest od niej wolna.

Rigpa jest doskonałością wszystkich dobrych cech (właściwości) (yon-tan) Buddy, takich jak rozumienie i współczucie. Są one rigpie naturalnie wrodzone (lhan-skyes), co oznacza, że powstają jednocześnie z każdym jej momentem oraz że są one pierwotne (gnyugs-ma) w takim sensie, że nie mają początku.

Nie musimy więc od nowa wytwarzać dobrych cech (właściwości), tworzyć ich z niczego albo jedynie z potencjałów. Podobnie jak wrodzoną, naturalną właściwością lustra jest tworzenie odbicia, które jest obecne,nawet gdy kurz całkowicie przesłoni jego powierzchnię uniemożliwiając zobaczenie danego odbicia, tak też w przypadku rigpy nie musimy nic dodawać, by jej dobre właściwości działały. Musimy jedynie usunąć chwilowe splamienia, kurz. Jednakże, przed osiągnięciem oświecenia, nawet jeśli rigpa się przejawia, nie wszystkie jej dobre właściwości manifestują się równocześnie z taką samą wyrazistością.

Pośród naturalnych, wrodzonych właściwości rigpy jest samopowstająca pierwotna świadomość (rang-byung ye-shes), znana również jako samorozpoznająca się pierwotna świadomość (rang-rig ye-shes). Świadomość ta jest własną twarzą rigpy (rang-ngo shes-pa) jako twarz Samantabhadry (Kun-tu bzang-po, Całkowicie Doskonałego i Wspaniałego, obdarzonego wszystkimi dobrymi właściwościami). Gdy samorozpoznająca się pierwotna świadomość nie manifestuję się z powodu powstającego automatycznie czynnika osłupienia (rmongs-cha, głupota, oślepienie) przesłaniającego rozpoznawanie przez rigpę jej własnej natury, aktywność umysłu staje się sem (sems, ograniczona świadomość), a więc nie jest już rigpą.

Chwilowy czynnik osłupienia jest inną nazwą automatycznie powstającej nieświadomości (lhan-skyes ma-rig-pa) co do zjawisk. Nie jest ona prawdziwą,a jedynie nominalną przeszkadzającą postawą (nyon-mongs-kyi ming-btags-pa), gdyż należy do kategorii zaciemnień uniemożliwiających wszechwiedzę (shes-sgrib) i odnoszących się do wszystkich poznawalnych [przedmiotów/zjawisk].

Ponadto, w tym kontekście słowo nieświadomość (niewiedza)

• nie jest użyte w znaczeniu odwróconego (błędnego) poznania oraz chwytania przejawień poznawczych rzeczy (phyin-ci-log-par ‘dzin-pa), czyli postrzegania ich na sposób nie odpowiadający ich rzeczywistości oraz chwytania czy też lgnięciu do nich, by istniały w taki właśnie sposób.
• Nie chodzi tu również o nieświadomość w sensie nie wiedzenia, (mi-shes-pa) że dualistyczne przejawienia są fałszywe.
• Jest to raczej nieświadomość w sensie nieznania swej własnej natury. „Nie rozpoznaje ona swej własnej twarzy”.

Samorozpoznająca się pierwotna świadomość rigpy jest świadomością jej trojakiej natury („jej własnej twarzy”). Dotyczy to trzech aspektów rigpy: natury jej esencji (ngo-bo, esencja), natury jej wpływu (‘phrin-las, aktywność) oraz jej funkcjonalnej natury (rang-bzhin, własnej natury).

• Natura esencji rigpy dotyczy kategorii zjawiska jakim jest rigpa. W swej esencji, jest ona pierwotną czystością (ka-dag). Oznacza to, że jest pierwotnie (bez początku) czysta i wolna od splamień. Jest tak zarówno w sensie pustki siebie (rang-stong, bycia wolną od niemożliwych sposobów istnienia) oraz pustki innego (gzhan-stong, świadomość mająca pustą naturę i będąca wolną od chwilowych grubszych poziomów). Zatem nauka o pierwotnej czystości pochodzi z połączenia nauk pierwszego i trzeciego okresu ich przekazu (obrotu koła dharmy) dotyczących odpowiednio pustki siebie oraz natury Buddy.
• Natura wpływu rigpy odnosi się do sposobu, w jaki rigpa wywiera wpływ na innych. Sposób ten cechuje aspekt odpowiadania (thugs-rje, współczucie). Innymi słowy, natura rigpy mająca wpływ na innych polega na tym, że rigpa odpowiada czy też reaguje spontanicznie, bez wysiłku komunikując przepełniony współczuciem przekaz.
• Funkcjonalna natura rigpy odnosi się do tego, co ona konkretnie robi. Rigpa bez wysiłku i spontanicznie manifestuje przejawienia (lhun-grub).

Ningma przedstawia dwie prawdy (bden-gnyis) na kilka sposobów. W najszerszym sensie:

• Rigpa, ze swym czystym tworzeniem przejawień, jest najgłębszą, najbardziej pierwotną prawdą (don-dam bden-pa, prawda ostateczna).
• Sem, ze swym nieczystym tworzeniem przejawień, jest powierzchowną czy też konwencjonalną prawdą ( kun-rdzob-bden-pa, prawda względna).

Nieczyste tworzenie przejawień (ma-dag-pa’i snang-ba) powoduje, iż rzeczy przejawiają się jako posiadające prawdziwe istnienie, nie posiadające prawdziwego istnienia, oba z nich [na raz], lub żadne z nich. Czyste tworzenie przejawień (dag-pa’i snang-ba) powoduje powstawanie przejawień rzeczy istniejących poza tymi czterema skrajnościami.

W kontekście rigpy:

• Aspekt pierwotnej czystości – jako aspekt pustki (stong-cha) i aspekt świadomości (rig-cha) – jest najgłębszą prawdą rigpy.
• Aspekt spontanicznego manifestowania przejawień oparty o aspekt odpowiadania – jako przejawienia rigpy (snang-cha) oraz jej aspekt tworzący przejawienia (gsal-cha) – jest jej powierzchowną, względną prawdą.

Zatem trzy aspekty rigpy jako jej dwie prawdy są zawsze nierozdzielne i spontanicznie powstające (lhan-skyes).

Faza podstawytrzech aspektów rigpy jest związana z trzema aspektami natury Buddy wszystkich ograniczonych istot (sems-can, czujące istoty).

Faza rezultatu trzech aspektów rigpy odnosi się do ich manifestacji w całkowicie urzeczywistnionej Naturze Buddy u Buddy. W fazie tej:

• Natura esencji rigpy przejawia się jako dharmakaja (chos-sku, ciało ogarniające wszystko – wszechwiedząca świadomość Buddy i nierozdzielność dwóch prawd).
• Natura pływu rigpy manifestuje się jako sambhogakaja (longs-sku, ciało subtelnych form mowy i przekazu w pełni ukazujące nauki mahajany).
• Funkcjonalna natura rigpy manifestuje się jako nirmanakaja (sprul-sku, ciało emanacji sambhogakaji w przejawieniu fizycznego ciała).

Aby usunąć chwilowe splamienia z trzech aspektów podstawy rigpy, tak by bez przeszkód manifestowało się ich pełnie działanie jako trzy aspekty rezultatu, pracujemy nad nimi trzema w ich fazie ścieżki. Robimy to w trzech etapach. Przyjrzyjmy się tym etapom w odwrotnym porządku do tego, w jakim się je praktykuje.

Etap atijogi

Atijoga ma dwa niezwykle zaawansowane etapy praktyki z rigpą: odcinanie (khregs-chod) i bezpośrednie przekroczenie (thod-rgal).

• Praktyka odcinania kładzie nacisk na podstawową naturę pierwotnej czystości rigpy. Na tym etapie, docieramy do rigpy poprzez niepojęciowe poznanie pustki i osiągamy umysł ścieżki widzenia (mthong-lam, ścieżkę widzenia) stając się arją (‘phags-pa). Jest to odpowiednikiem osiągnięcia etapu prawdziwego przejrzystego światła w tantrze anuttarajogi. Choć obie prawdy są nierozdzielne i powstają w rigpie jednocześnie, jedynie jej najgłębsza prawda, a mianowicie jej pierwotna czystość, manifestuje się wyraźnie na tym etapie. Powierzchowna prawda rigpy (tworzenie przez nią przejawień) oraz wszystkie inne z jej dobrych właściwości nie manifestują się wyraźnie czy też nie są w pełni widoczne.
• Następująca po odcinaniu, praktyka bezpośredniego przekraczania kładzie nacisk na naturę wpływu rigpy poprzez odpowiadanie oraz funkcjonalną naturę rigpy spontanicznego tworzenia przejawień. Poprzez powtarzanie przebywania w rigpie, przecinamy ciągłość sem będącego bezpośrednio poprzedzającym warunkiem (de-ma-thag rkyen) tego, że nasze doświadczanie składa się ze zwykłych pięciu skupisk (phung-po lnga). W skutek tego, rigpa spontaniczne powoduje powstawanie swego własnego przejawienia jako tęczowego ciała (‘ja’-lus). Obie prawdy są w nadal nierozdzielne i powstają równocześnie, ale powierzchowna prawda rigpy, czyli jej aspekt odpowiadania i spontaniczne manifestowanie przejawień, jest wówczas najwyraźniejsza. Etap ten jest odpowiednikiem etapu połączonej pary oczyszczonego iluzorycznego ciała i przejrzystego światła oraz ścieżki przywykania (sgom-lam, ścieżka medytacji).

Są dwa rodzaje praktykujących: ci, których postęp odbywa się etapami (lam-rim-pa) oraz ci u których dzieje się to za jednym razem (cig-car-ba). Osiągnąwszy odcięcie, ci pierwsi czynią postępy przechodząc jeden po drugim przez różne etapy bezpośredniego przekroczenia na ścieżce dziesięciu poziomów umysłów, czyli dziesięciu bhumi (sa-bcu) arjów bodhisattwów, aż osiągną oświecenie. Ci drudzy osiągają odcięcie, bezpośrednie przekroczenie i oświecenie wszystkie jednocześnie dzięki ogromnej ilości niosącej oświecenie pozytywnej siły (zasługi) pochodzącej z wcześniejszej praktyki, często z poprzednich żywotów.

Etap mahajogi

Jako przygotowanie do praktyki dzogczen na etapie atijogi, musimy praktykować odpowiednik fazy budowania, na co kładzie się nacisk w mahajodze. Z tego powodu atijogę często nazywa się maha-atijogą.

Najważniejszą cechą praktyki mahajogi na poziomie fazy budowania są trzy samadhi (ting-nge-’dzin gsum, trzy pochłonięte koncentracje), w których, w naszej wyobraźni, pracujemy z trzema aspektami rigpy. Są to:

• Podstawowe samadhi autentycznej natury (samadhi takości) (gzhi de-bzhin-nyid-kyi ting-nge-’dzin, de-ting). W naszej wyobraźni jesteśmy pochłonięci koncentracją na przedstawieniu (podobiźnie, modelu) pierwotnej czystości rigpy. Robimy to, na przykład, przypominając sobie, że pierwotna czystość nie pochodzi znikąd, nie przebywa nigdzie i donikąd nie zmierza. Jest to stan świadomości wolny od godnej pożałowania słabości i rozżalenia (lham-me lhen-ne), od roztrzęsienia i wybuchowości (‘ar-ma ‘ur-ma), pociągu ku jednej czy drugiej skrajności (zur), oraz robieniai porzucania planów (rgya-chad). Innymi słowy, jest to stan delikatnej i chłonnej otwartości (klong) będącej podstawą zdolności do pomagania innym tak jak Budda.
• Rozświetlające wszystko samadhi ścieżki (lam kun-snang-ba’i ting-nge-’dzin, snang-ting). Poruszeni współczuciem, że ograniczone istoty nie znają pierwotnej czystości swej rigpy całkowicie przepełnionej doskonałością wszystkich dobrych właściwości, jesteśmy pochłonięci koncentracją na przedstawieniu (podobiźnie, modelu) natury odpowiadania (wrażliwej reaktywności) rigpy. Jest to subtelny umysłowy ruch przejawienia i odpowiedzi będących ścieżką pomagania im.
• Samadhi skutku przyczyny (‘bras-bu-rgyu’i-ting-nge-’dzin, rgyu-ting). Tutaj powstajemy jako rdzenna (nasienna) sylaba, na przykład, hum, będące przyczyną przejawienia jako forma Buddy. Jesteśmy pochłonięci koncentracją na naszej wizualizacji tej sylaby będącej przedstawieniem (podobizną, modelem) funkcjonalnej natury rigpy spontanicznego manifestowania przejawień. Skutkiem wyobrażania sobie, że przejawiamy się w widzialnej formie przekształcającej się w formę Buddy jest rzeczywista pomoc ograniczonym istotom.

Praktyka tych trzech samadhi mahajogi oczyszcza nasze doświadczenie z zwykłej śmierci, z bardo i z odradzania się.

• Śmierć jest jak pierwotna czystość, wolna od grubszych, mniej subtelnych, poziomów aktywności umysłu i wiatrów energii.
• Bardo jest jak odpowiadanie (wrażliwa reaktywność) z lekkim ruchem subtelnych wiatrów energii.
• Odradzanie się jest jak spontaniczne manifestowanie przejawień, z przejawieniem nasienia przekształcającym się w doskonałe, pełne ciało.

W innych tradycjach tybetańskich, takich jak gelug, odpowiadająca temu praktyka na poziomie fazy budowania zwana jest podążanie ścieżką umysłu osiągnięcia trzech ciał Buddy (sku-gsum lam-‘khyer):

• przyjmujemy śmierć jako ścieżkę umysłu (aby osiągnąć) Dharmakaję,
• przyjmujemy bardo jako ścieżkę umysłu (aby osiągnąć) Sambhogakaję,
• przyjmujemy odradzanie się jako ścieżkę umysłu (aby osiągnąć) Nirmanakaję.

Etap przekazu mocy

Aby odnieść powodzenie w praktyce mahajogi i atijogi, trzeba otrzymać przekaz mocy (dbang, „łong”, inicjacja) i przestrzegać ślubów, jakie się wówczas podejmuje.

Mówiąc ogólnie, tantryczny przekaz mocy uruchamia w nas czynnik natury Buddy. Odbywa się to poprzez świadome doświadczenie ze zrozumieniem pewnego szczególnego stanu umysłu w trakcie rytuału wraz z doświadczeniem inspiracji (byin-rlabs, błogosławieństwo) pochodzącej od tantrycznego mistrza.

Doświadczanie czegoś świadomie nie oznacza tutaj, że mamy jakieś mistyczne doświadczenie. Oznacza to raczej świadome wytworzenie stanu umysłu, jakiemu towarzyszy zrozumienie z wysiłkiem (wypracowane) lub zrozumienie bez wysiłku (niewypracowane).

• W gelug, świadome doświadczanie jest jakimś poziomem błogiej świadomości pustki.
• W systemach innych niż gelug, jest to skupienie na naturze Buddy naszego tantrycznego mistrza i nas samych, przy pewnym poziomie zrozumienia natury Buddy.
• W dzogczen, jest to skupienie w szczególności na podstawie trzech aspektów rigpy jako czynnika natury Buddy w naszych tantrycznych mistrzach i w nas samych.

Trzy czynniki okoliczności odpowiadające trzem aspektom rigpy przyczyniają się do naszego świadomego wglądu w naturę Buddy:

• samadhi (pochłonięta koncentracja) tantrycznego mistrza odpowiadające pierwotnej czystości,
• mantry powtarzane przez tantrycznego mistrza odpowiadające odpowiadaniu (wrażliwej reaktywności) rigpy, czyli jej przepełnionej współczuciem funkcji komunikowania się,
• rytualne przedmioty używane przez tantrycznego mistrza w trakcie rytuału odpowiadające spontanicznemu manifestowaniu przejawień.

Aby otrzymać czy też uzyskać inspirację od tantrycznego mistrza w jej najpełniejszej postaci, musimy skupić się z koncentracją i zrozumieniem na powyższych trzech czynnikach okoliczności. Podtrzymujemy uzyskane przez nas świadome doświadczenie, utrzymując nasze tantryczne śluby iśluby bodhisattwy.

Aby stać się dojrzałym i chłonnym w stopniu wystarczającym do otrzymania przekazu mocy (inicjacji), a nie tylko uczestniczyć w nim niczego nie doświadczając, powinniśmy uprzednio praktykować sześć wewnętrznych praktyk wstępnych (nang-gi sngon-‘gro), tak jak przedstawił je Dza Paltrul (rDza dPal-sprul O-rgyan ‘jigs-med dbang-po), mistrz z XIX w., w swym dziele Instrukcje przewodnie od mojego Całkowicie Doskonałego (Samantabhadra) duchowego nauczyciela (Kun-bzang bla-ma’i zhal-lung, Doskonałe słowa mojego Niezrównanego Mistrza). W odwrotnym porządku są to:

• Guru-joga, w której rozpoznajemy i skupiamy się na naturze Buddy naszego duchowego przewodnika i nas samych, co wytwarza połączenie, więź czy też związek między tym dwoma.
• Odnosimy powodzenie w tej praktyce w oparciu o wcześniejsze dokonywanie ofiar kusali w czod ( czod), w trakcie których wyobrażamy sobie rozsiekanie na kawałki a następnie rozdawanie jako ofiary naszego zwykłego ciała, które pochodzizi któremu towarzyszy nieświadomość (niewiedza).
• Odnosimy powodzenie w tej praktyce w oparciu o wcześniejsze wykonanie praktyki ofiarowania mandali, w której rozwijamy szczodrość i wzmacniamy naszą gromadzącą oświecenie sieć pozytywnej siły (nagromadzenie zasługi) wyobrażając sobie, że ofiarowujemy w darze cały wszechświat.
• Odnosimy powodzenie w tej praktyce w oparciu o wcześniejsze wykonanie praktyki recytacji mantry Wadżrasattwy, aby oczyścić grubsze przeszkody uniemożliwiające nam gromadzenie sieci niosącej oświecenie pozytywnej siły.
• Odnosimy powodzenie w tej praktyce w oparciu o wcześniejsze rozwijanie bodhiczitty i głębokich postaw (phar-byin, sanskr. paramita, doskonałości), gdy kierując się ku oświeceniu, dedykujemy, tak dalece jak to możliwe, nasze konstruktywne działania zmierzające do jego osiągnięcia dla pożytku wszystkich innych.
• Odnosimy powodzenie w tej praktyce w oparciu o wcześniejsze przyjęcie w naszym życiu bezpiecznego kierunku schronienia, co robimy wykonując pokłony, by okazać szacunek tym, którzy urzeczywistnili rigpę oraz naszej własnej naturze Buddy umożliwiającej nam osiągnięcie tego samego.

Możemy osiągać powodzenie w praktyce sześciu wewnętrznych praktyk wstępnych w oparciu o wcześniejszą praktykę sześciu zewnętrznych praktyk wstępnych (phyi’i sngon-‘gro).

Również w odwrotnej kolejności są to:

• Rozwijanie i podtrzymywanie zdrowej relacji z duchowym nauczycielem, jako żywym ucieleśnieniem bezpiecznego kierunku.
• Jesteśmy w stanie robić to z powodzeniem opierając się o wcześniejsze zrozumienie pożytków płynących z wyzwolenia, co sprawia, że szukamy tego przykładu.
• O wyzwoleniu myślimy dopiero, gdy wcześniej zrozumiemy [działanie] karmicznych przyczyn i skutków oraz faktu, że możemy się od nich uwolnić.
• O karmie myślimy dopiero wówczas, gdy zrozumiemy, że jest ona przyczyną wad samsary.
• Wady samsary zauważamy dopiero rozmyślając o śmierci i nietrwałości i tym, że problemy i cierpienie ciągną się z żywota na żywot.
• O śmierci myślimy zaś dopiero wówczas, gdy zaczynamy cenić nasze cenne ludzkie odrodzenie.

• Rigpa podstawy (gzhi’i rig-pa). Gdy mówimy o podstawie, ścieżce i rezultacie, ta właśnie jest podstawą. Można doświadczyć jej wyłącznie w przejrzystym świetle śmierci, choć zwykle nigdy jej nie rozpoznajemy. Dwie następne rigpy odpowiadają ścieżce.
• Świetlista rigpa (rtsal-gyi rig-pa), zwana czasami tworzącą przejawienia rigpą podstawy (gzhi-snang-gi rig-pa), jest aspektem rigpy spontanicznego manifestowania, który najpierw rozpoznajemy jako ścieżkę.
• Rigpa esencji (ngo-bo’i rig-pa), zwana niekiedy rigpą natury (rang-bzhin-gyi rig-pa), jest aspektem pierwotnej czystości (naturą esencji) rigpy, tak jak rozpoznaje się ją na ścieżce rozpoznawszy wpierw świetlistą rigpę. Czasami mówimy o czwartym rodzaju rigpy:
• Rigpa wszechogarniającej spontanicznej obecności (lhun-grub sbubs-kyi rig-pa), jest to rigpa rezultatu, równa Dharmakaji.

Synonimem rigpy podstawy jest pierwotna najgłębsza alaja (ye-don kun-gzhi, pierwotna najgłębsza wszechogarniająca podstawa) jest ona bowiem źródłem wszystkich przejawień samsary i nirwany.

Rigpa podstawy płynie od niemającego początku [czasu] zaciemniona chwilowym (przelotnym) czynnikiem odurzenia przesłaniającym głęboką samopowstająca mądrość rigpy, który powstrzymuje ją od rozpoznawania jej własnej twarzy.

W skutek połączenia z osłupieniem, rigpa podstawy działa jako alaja nawyków (bag-chags-kyi kun-gzhi, wszechogarniająca podstawa nawyków), co jest pewnego rodzaju sem. Do nawyków tych zaliczają się nawyki chwytania prawdziwego istnienia, nawyki karmiczne, wspomnienia (nawyki ciągłego pamiętania o czymś).

Alaja nawyków jest zwykłym przejrzystym światłem śmierci zwykłych istot, jak również tym, co w trakcie życia towarzyszy każdej chwili grubszych, mniej subtelnych poziomów poznania. Nie jest tak, że rigpa podstawy jest przyczyną alaji nawyków – w istocie są one tym samym (ngo-bo gcig, ta sama rzecz opisana z dwóch punktów widzenia).

Podobnie jak w wypadku wszystkich innych rodzajów poznania niepojęciowego, alaja nawyków jest świadoma rzeczy,jednak nie nadaje im etykietek (proces pojęciowy), ani nie podąża za nimi ciągiem myśli. Alaja nawyków powoduje powstawanie sześciu rodzajów podstawowej świadomości (rnam-shes) oraz przejawień poznawczych przedmiotów swego poznania. Owe sześć rodzajów świadomości podstawowej to pięć świadomości zmysłowych, które są zawsze niepojęciowe oraz świadomość umysłowa, która może być zarówno pojęciowa jak i niepojęciowa (jak w snach, gdy powstają przejawienia poznawcze przedmiotów zmysłów lub w percepcji pozazmysłowej). Świadomość podstawowa i przejawienia poznawcze powstają, trwają i zanikają równocześnie w każdej chwili, zaś kolejność owych chwil określa karma.

Złudna świadomość (nyon-yid, skalana świadomość) towarzyszy alaji nawyków. Zarówno alaję nawyków,jak i złudną świadomośćuważa się za rodzaje świadomości podstawowej. W ningmie, sem zawiera osiem rodzajów świadomości podstawowej – są to pięć świadomości zmysłowych, jedna umysłowa, jedna przeszkadzająca (złudna) oraz alaja nawyków.

Świadomość złudna wyobraża sobie,czy też postrzega alaję nawyków,jako nieuwarunkowane,monolityczne, niezależnie istniejące „ja”, które włada czynnikami skupiającymi nasze doświadczenie, takimi jak ciało i umysł. Prowadzi to do przeszkadzającej postawy wyobrażania sobie czy też postrzegania „ja” jako „mnie”, jako doświadczającego, posiadacza i kontrolera tego co jest poznawane.

Mówiąc bardziej precyzyjniej, niepojęciowe poznanie sześcioma rodzajami świadomości trwa zaledwie milisekundę. Złudna świadomości wówczas nie funkcjonuje. Jednakże bezpośrednio po takiej milisekundzie, w oparciu o poznanie pojęciowe (umysłowe), złudna świadomość powoduje powstawanie przejawienia, postrzegania i chwytania (wiary w) pozornie niezależnego szefa, „mnie”. Następnie powoduje powstawanie dualnego przejawienia „mnie jako tego, który czegoś doświadcza, posiadacza, kontrolera” oraz „przedmiotu, którego doświadczam, posiadam i jaki kontroluję”. W oparciu o to, doświadczamy przeszkadzających emocji i postaw, impulsów karmy oraz cierpienia.

W buddyzmie tybetańskim mamy klasyfikację na cztery systemy doktryn (grub-mtha’) będących filozoficznymi poglądami głównych indyjskich szkół buddyzmu, jakich nauczano na indyjskich uniwersytetach klasztornych w czasie, gdy Tybetańczycy zaczynali tam studiować w VIIIwieku. Jednak każda z czterech tradycji tybetańskich przedstawia twierdzenia owych czterech szkół doktryn w inny sposób. Nawet w ramach jednej tylko tradycji tybetańskiej, różni mistrzowie inaczej objaśniają owe cztery, zaś niektórzy mistrzowie, tacy jak Tsongkhapa, objaśniają te same tematy w odmienny sposób w tekstach napisanych przez siebie w różnych okresach swego życia.

Pośród czterech systemów doktryn, szkoła czittamatry (sems-tsam-pa, tylko umysł) postuluje alajawidżnianę (kun-gzhi rnam-shes, wszechogarniającą świadomość-podstawę „świadomość składnicę”). Jest to poziom aktywności umysłu trwający nieprzerwanie z żywota na żywot, przenoszący ze sobą wszystkie samsaryczne nawyki.

Jednakże nauki dzogczen przedstawia się w kontekście szkoły madhjamaki (dbu-ma). Chociaż tradycja madhjamaki przedstawiana w ningmie w swym opisie powierzchownej prawdy (wiążącej się z sem) przyjmuje wiele kategorii zjawisk używanych w czittamatrze – takich jak alaja, złudna świadomość i samorozpoznająca się świadomość (rang-rig) – to jednak ningma inaczej przedstawia sposób ich istnienia i inaczej opisuje pewne ich cechy.

Co się tyczy alaji nawyków w ningmie oraz alajiwidżniany w czittamatrze nigmy:

• Sposób istnienia alaji nawyków wykracza poza słowa i pojęcia – poza cztery skrajności, jakimi są: posiadanie prawdziwego nieprzypisywanego istnienia, brak prawdziwego nieprzypisywanego istnienie, oba, lub żadne z nich. Czittamatra postuluje, że alajawidżniana posiada prawdziwe nieprzypisywane istnienie.
• Alaja nawyków jest zasadniczo tym samym co rigpa podstawy. Alajawidżniana nie jest tą samą rzeczą co czysta sfera umysłu (chos-kyi dbyings). Te dwa mieszają się, jak mleko i woda. Wraz z osiągnięciem wyzwolenia, alajawidżniana oddziela się od czystej sfery umysłu, jak ścinające się mleko, a jej ciągłość dobiega kresu.