Los aspectos principales del dzogchen

La tradición nyingma (período antiguo de traducción) divide las enseñanzas del Buda en nueve vehículos (theg-pa dgu): tres relacionados con el sutra y seis relacionados con el tantra. Esto contrasta con las escuelas kagyu, sakya y gelug de la tradición sarma (período nuevo de traducción), que dividen las enseñanzas en tres vehículos del sutra y cuatro vehículos del tantra.

• Los tres vehículos del sutra son los de los shrávakas, pratyekabudas y bodisatvas. Los dos primeros en la categoría del hinayana y el último en la mahayana.
• Los tres tantras externos son kriya, charya y yoga.
• Los tres tantras internos son mahayoga, anuyoga y, atiyoga o dzogchen.

Los primeros seis vehículos son los mismos en las escuelas nyingma y sarma. Los tres vehículos internos tántricos nyingma son casi equivalentes a la categoría del anutarayoga tantra de la tradición sarma. Esto se debe a que ambas categorías trabajan con un nivel más sutil de la actividad mental (mente) que la utilizada en los vehículos inferiores para actualizar las verdades nobles tercera y cuarta, la cesación verdadera de las verdades nobles primera y segunda (el sufrimiento y sus causas), y la verdadera vía de la mente que llevan a la verdadera cesación. Las causas verdaderas son confusión acerca de la realidad (ignorancia) y los niveles pasajeros de la actividad mental en los que ellas operan. Debido a que son niveles pasajeros, es que pueden ser removidos.

El mahayoga, el anuyoga y el atiyoga contienen los mismos elementos básicos de práctica en el camino tántrico a la iluminación: difieren en términos de énfasis. La misma distinción es válida respecto a las tres divisiones del anutarayoga tantra: el tantra padre, el tantra madre y el tantra no dual. Sin embargo, estos dos esquemas de clasificación no son equivalentes.

La práctica de anutarayoga tantra, implica el estado de generación (bskyed-rim) y el estado completo (rdzogs-rim). En el estado de generación, nos generamos nosotros mismos como figuras búdicas, meramente con el poder de nuestra imaginación (visualización). En el estado completo, todo está completo para verdaderamente generar las causas inmediatas para el cuerpo y la mente de un buda, no sólo en nuestra imaginación.

En el estado completo, hacemos que los vientos de energía (rlung, sct. prana) entren, permanezcan y se disuelvan en el canal central. Esto nos permite acceder al nivel más sutil de la actividad mental (luz clara, ‘od-gsal) y utilizarla para la cognición no conceptual de la vacuidad, la causa inmediata para la mente omnisciente de un buda. Utilizamos el nivel más sutil del viento de energía, que es soporte de la actividad mental de la luz clara, para surgir en la forma de un cuerpo ilusorio (sgyu-lus) como la causa inmediata para la red de cuerpos de forma (sct. rupakaya) de un buda.

Dentro de este esquema del anutarayoga tantra:

• el tantra padre enfatiza la práctica del cuerpo ilusorio,
• el tantra madre enfatiza la práctica de la luz clara,
• el tantra no dual enfatiza el par unificado (zung-‘jug) de cuerpo ilusorio y luz clara.

Si utilizamos el mismo esquema del anutarayoga para analizar la presentación nyingma y clasificar el estado completo en dos fases, antes de lograr la cognición no conceptual de la vacuidad con la luz clara y después, cuando obtenemos la causa inmediata para un rupakaya, entonces:

• el mahayoga enfatiza el estado de generación,
• el anuyoga enfatiza la primera fase del estado completo y el trabajo con los vientos de energía, canales y chakras;
• el atiyoga (dzogchen) enfatiza la segunda fase del estado completo, en la cual actualizamos las causas inmediatas para la mente iluminadora y los cuerpos de forma de un buda.

Existen tres líneas principales de transmisión de los nueve vehículos. La primera abarca los nueve vehículos, mientras que las últimas dos incluyen algunos textos de mahayoga y anuyoga, pero principalmente de dzogchen.

El linaje distante de las palabras del Buda mismo

El extenso linaje distante (ring-brgyud) de las palabras del Buda mismo (bka’-ma) comprende las enseñanzas llevadas al Tíbet desde India, por maestros indios y tibetanos, y transmitidas directamente a través de una línea ininterrumpida de discípulos.

El linaje cercano de los textos tesoro

El más corto, el linaje cercano (ayer-brgyud) de los textos tesoro (gter-ma, “terma”) comprende los textos colocados, ya sea, en una ubicación física (sa-gter), tal como la columna de un templo, o en la mente de discípulos (dgongs-gter). Los primeros maestros indios y tibetanos, que llevaron las enseñanzas desde India, las escondieron allí para resguardarlas durante los tiempos que no eran propicios para su práctica. Siglos después, reveladores de textos tesoro (gter-ston, “tertón”) los recuperaron y luego los transmitieron a líneas ininterrumpidas de discípulos.

Los textos tesoro enterrados no son exclusivos del Tíbet, o bien dentro del Tíbet, de la tradición nyingma. En India, Asangha enterró tres textos tesoro, incluyendo El más duradero continuum (rGyud bla-ma, sct. Uttaratantra) y el maestro indio Maitripa los recuperó. Dentro de las tradiciones kagyu, Rechungpa (Ras-chung-pa), discípulo de Milarepa (Mi-la Ras-pa), enterró textos mahamudra y Tsangpa Gyare (gTsang-pa rGya-ras), el fundador de la escuela drugpa kagyu, los recuperó.

Una variante de esta forma de transmisión fue la usada por el Buda al confiar Los Prajnaparamita sutras a los nagas (klu, protectores o guardianes de tesoros, mitad humanos, mitad serpientes), quienes los escondieron bajo el mar. Varios siglos más tarde, el maestro indio Nagáryuna fue al reino de los naga bajo el mar, y los recuperó.

El linaje profundo de las visiones puras

El linaje profundo (zab-brgyud) de las visiones puras (dag-snang, revelación) comprende las enseñanzas de figuras búdicas o de fundadores de linaje recibidas en visiones.

Nuevamente, un precedente indio es Asangha, quien fue llevado a la tierra pura de Tushita por el buda Maitreya donde recibió una visión pura de los cinco textos de Maitreya.

Los textos tesoro relacionados al dzogchen, se clasifican en tres categorías:

• La categoría de la mente (sems-sde) enfatiza el darse cuenta puro (rig-pa) como la base de todo (kun-gzhi, sct. alaya).
• La categoría de la esfera abierta (klong-sde) enfatiza el aspecto de la esfera abierta (klong) del darse cuenta puro como la base de todo.
• La categoría de las instrucciones personales (man-ngag sde) enfatiza el darse cuenta puro como primordialmente puro (ka-dag). Otro nombre para esta categoría es categoría de la esencia del corazón (snying-thig). Diversos textos que llevan el término nyingtig en su título pertenecen a dicha categoría.

Las primeras dos categorías provienen de textos tesoro enterrados por Vairóchana, uno de los primeros siete monjes budistas tibetanos. La categoría de la mente proviene de los textos indios que tradujo Vairóchana; la categoría de la esfera abierta proviene de sus enseñanzas orales. La categoría de las instrucciones personales proviene de textos enterrados ya sea por Gurú Rimpoché (Padmasambava) o el maestro indio Vimalamitra. Únicamente la tercera categoría es practicada ampliamente en la actualidad.

Las enseñanzas de las tres clases de tantras superiores que provienen de visiones puras, también caben dentro de tres categorías:

• aquellas que surgen de experiencias meditativas,
• aquellas que surgen en sueños,
• aquellas que surgen directamente a la conciencia sensorial, ver y escuchar de hecho a una figura búdica estando despierto, no mientras se sueña o se está en meditación.

La tercera clase constituye el linaje más profundo. Un precedente indio es Asangha, quien recibió los cinco textos de Maitreya viéndolos directamente en la tierra pura de Tushita.

El sistema nyingma presenta un esquema de clasificación adicional para las líneas de transmisión de las tres clases de tantras internos, divididos de acuerdo a la manera en que recibieron las enseñanzas los maestros que fundaron una línea de transmisión:

• La línea de transmisión de la intención del Buda Triunfante (rgyal-ba dgongs-brgyud), es recibida por un maestro, cuando él o ella alcanza la iluminación y directamente realiza la completa intención de las enseñanzas del Buda.
• La línea de transmisión de los gestos de un sustentante de la conciencia pura (rig-’dzin brda-brgyud), es recibida por un maestro en una visión pura de una emanación de un buda, al momento en que él o ella obtiene la realización a través de ver un gesto ejecutado por la emanación.
• La línea de transmisión de enseñanzas escuchadas de una persona (gang-zag snyan-brgyud), es recibida oralmente de las enseñanzas de un gran maestro. La mayoría provienen de las enseñanzas escuchadas directamente de Gurú Rimpoché o de Vimalamitra.

La práctica dzogchen enfatiza el acceso a rigpa (rig-pa, darse cuenta puro), el nivel más sutil de actividad mental. Rigpa es un fenómeno sin afectación (‘dus-ma-byed), no en el sentido de ser estático, sino en el sentido de no ser artificial o fabricado como algo temporal y nuevo. Está primordialmente presente, continuo, y duradero. No está manchado por la actividad mental ordinaria pasajera, es decir, rigpa carece de ello.

Rigpa está completo con todas las buenas cualidades (yon-tan) de un buda, tales como entendimiento y compasión. Éstas son innatas (lhan-skyes) a rigpa, lo cual significa que surgen simultánea o automáticamente con cada momento de rigpa, y son primordiales (gnyugs-ma), en el sentido de no poseer un comienzo.

No necesitamos crear buenas cualidades de la nada o de potencialidades. Como la cualidad innata de un espejo para reflejar, que existe aún cuando el polvo cubra completamente su superficie, no necesitamos agregar nada para que funcionen las buenas cualidades de rigpa. Meramente necesitamos remover las manchas pasajeras, el polvo. Sin embargo, antes de la iluminación, incluso cuando rigpa se manifiesta, sus buenas cualidades nos son todas igualmente prominentes de manera simultánea.

Entre las cualidades innatas de rigpa está la conciencia profunda que surge de sí misma (rang-byung ye-shes), también conocida como conciencia profunda reflexiva (rang-rig ye-shes). Esta es la conciencia del propio rostro de rigpa (rang-ngo shes-pa) como el rostro de Samantabadra (Kun-tu bzang-po, El Todo Excelente dotado de todas las buenas cualidades). Cuando la conciencia profunda reflexiva no está manifiesta, debido al surgimiento automático del factor de estupefacción (rmongs-cha, estupidez, deslumbramiento) que oscurece el conocimiento de rigpa de su propia naturaleza, la actividad mental se convierte en sem (sems, conciencia limitada) y deja de ser rigpa.

El factor pasajero de estupefacción es otro nombre para la falta de darse cuenta, respecto a los fenómenos, que surge automáticamente (lhan-skyes ma-rig-pa). No es una actitud perturbadora real, sino únicamente nominal (nyon-mongs-kyi ming-btags-pa), debido a que cae en la categoría de oscurecimientos relativos a todo lo que puede conocerse, y que impide la omnisciencia (shes-sgrib).

Además, la falta de darse cuenta (ignorancia), aquí,

• no tiene el sentido de cognición invertida y aferramiento de la apariencia cognitiva de las cosas (phyin-ci-log-par ‘dzin-pa), percibiéndolas como existiendo en una forma que no corresponde a su realidad y aferrándose a ellas como verdaderamente existentes en esa forma.
• Tampoco es no darse cuenta en el sentido de no saber (mi-shes-pa) que las apariencias dualistas son falsas.
• Más bien, es no darse cuenta en el sentido de no conocer su propia naturaleza, no “reconoce su propio rostro”.

La conciencia profunda reflexiva de rigpa es el darse cuenta de su naturaleza triple (“su propio rostro”). Esto se refiere a los tres aspectos de rigpa: su naturaleza esencial (ngo-bo, esencia), su naturaleza influyente (‘phrin-las, actividad) y su naturaleza funcional (rang-bzhin, propia naturaleza).

• La naturaleza esencial de rigpa se refiere a la categoría de fenómeno que es. En esencia, rigpa es pureza primordial (ka-dag). Esto significa que rigpa es primordialmente (sin un comienzo) pura de mancha alguna. Esto es tanto en el sentido de estar vacía de sí misma (rang-stong, vacía de formas imposibles de existencia) y vacía de otro (gzhan-stong, una conciencia que posee la naturaleza vacía y que carece de niveles burdos pasajeros). Por lo tanto, la pureza primordial deriva de una unión de las enseñanzas del segundo y tercer ciclo de transmisión (giros de la rueda del Dharma), sobre la vacuidad de sí misma y sobre la naturaleza búdica, respectivamente.
• La naturaleza influyente de rigpa se refiere a la forma en que rigpa influye a otros. Esta forma se relaciona con su aspecto de capacidad de respuesta (thugs-rje, compasión). En otras palabras, la naturaleza influyente de rigpa a otros, es que responde sin esfuerzo y espontáneamente con una comunicación compasiva.
• La naturaleza funcional de rigpa se refiere específicamente a lo que realiza. Rigpa establece apariencias espontáneamente (lhun-grub) y sin esfuerzo.

La tradición nyingma presenta a las dos verdades (bden-gnyis) de varias formas. En el sentido más amplio:

• Rigpa, con su creación de apariencias puras, es la verdad más profunda (don-dam bden-pa, verdad última).
• Sem, con su creación de apariencias impuras, es la verdad superficial o convencional (kun-rdzob-bden-pa, verdad relativa).

La creación de apariencias impuras (ma-dag-pa’i snang-ba) da origen a apariencias de cosas como teniendo una existencia verdadera, careciendo de existencia verdadera, ambas o ninguna. La creación de apariencias puras (dag-pa’i snang-ba) da origen a apariencias de cosas como existiendo más allá de estos cuatro extremos.

Dentro del contexto de rigpa:

• El aspecto de pureza primordial, como el aspecto vacío (stong-cha) y el aspecto de conciencia (rig-cha) de rigpa, es la verdad más profunda de rigpa.
• El aspecto del establecimiento espontáneo de apariencias basado en la capacidad de respuesta, como el aspecto de apariencia (snang-cha) y el aspecto de creación de apariencias (gsal-cha) de rigpa, es su verdad superficial.

De esta manera, los tres aspectos de rigpa, como sus dos verdades, son siempre inseparables (dbyer-med) y de surgimiento simultáneo (lhan-skyes).

La fase base de los tres aspectos de rigpa se refiere a los tres como aspectos de la naturaleza búdica en todos los seres limitados (sems-can, seres sintientes).

La fase resultante de los tres aspectos se refiere a su manifestación en la naturaleza búdica completamente realizada de un buda. En esta fase:

• La naturaleza esencial de rigpa se manifiesta como el dharmakaya (chos-sku, un cuerpo que abarca todo, la conciencia omnisciente de un buda y la inseparabilidad de sus dos verdades).
• La naturaleza influyente de rigpa se manifiesta como el sambogakaya (longs-sku, un cuerpo de formas sutiles de palabra y comunicación que hace completo uso de las enseñanzas mahayana).
• La naturaleza funcional de rigpa se manifiesta como el nirmanakaya (sprul-sku, un cuerpo de emanaciones del sambogkaya con apariencia de cuerpos físicos).

Con el objeto de remover las manchas pasajeras de los tres aspectos de rigpa en el nivel base, de tal forma que su funcionamiento pleno en el nivel resultante pueda ocurrir sin impedimentos, trabajamos con estos tres al nivel del camino. Hacemos esto en tres etapas. Revisémoslas en orden inverso respecto a la secuencia de práctica.

Etapa atiyoga

El atiyoga posee dos fases extremadamente avanzadas de práctica con rigpa: descubrir (khregs-chod) y saltar (thod-rgal).

• La práctica de descubrir enfatiza la naturaleza esencial de pureza primordial de rigpa. En esta etapa, accedemos a rigpa, con su cognición no conceptual de la vacuidad, y logramos un vía de la mente de visión (mthong-lam, camino del ver), volviéndonos un arya (‘phags-pa). Esto equivale a lograr la etapa de luz clara en el anutarayoga tantra. Si bien ambas verdades son inseparables y surgen simultáneamente en rigpa, solamente su verdad más profunda – a saber, su pureza primordial – , se destaca en esta etapa. La verdad superficial de rigpa (su creación de apariencias) y todas las demás cualidades positivas no son plenamente destacadas.
• Seguido a descubrir, la práctica de saltar enfatiza la naturaleza influyente de la capacidad de respuesta de rigpa y su naturaleza funcional de establecer apariencias espontáneamente. Al permanecer repetidamente en rigpa, cortamos la continuidad de sem, que es la condición precedente inmediata (de-ma-thag rkyen) para que nuestra experiencia esté compuesta de nuestros cinco factores agregados ordinarios (phung-po lnga). Por consiguiente, rigpa da origen espontáneamente a una apariencia de sí misma como un cuerpo de arcoiris (‘ja’-lus). Ambas verdades aún son inseparables y surgen simultáneamente, pero aquí la verdad superficial de rigpa, su capacidad de respuesta y establecimiento espontáneo de apariencias, es más prominente. Esta etapa es equivalente a la etapa del par unificado del cuerpo ilusorio y luz clara, y una vía de la mente de familiarización (sgom-lam, camino de meditación).

Existen dos clases de practicantes: aquellos que avanzan por etapas (lam-rim-pa) y aquellos para quienes todo ocurre de golpe (cig-car-ba). Después de haber logrado la fase de descubrir, los primeros progresan a través de las distintas etapas de la fase de saltar, una a una, cruzando los diez niveles de la mente bumi (sa-bcu) de los arya bodisatvas, hasta el logro de la iluminación. Los últimos logran de golpe todo, la fase de descubrir, saltar, y la iluminación, debido a la enorme cantidad de acumulación de fuerza positiva de iluminación (mérito) de sus prácticas intensivas anteriores, con frecuencia de vidas previas.

Etapa mahayoga

Como preparación para la etapa atiyoga de la práctica dzogchen, necesitamos la práctica equivalente al estado de generación, tal como se enfatiza en el mahayoga. Por esta razón, el atiyoga se conoce frecuentemente con el nombre de maha-atiyoga.

La característica más importante de la práctica del estado de generación del mahayoga es la de los tres samadis (ting-nge-’dzin gsum, tres absorciones meditativas), en los cuales trabajamos con los tres aspectos de rigpa en nuestra imaginación:

• Samadi de la base en la naturaleza auténtica (gzhi de-bzhin-nyid-kyi ting-nge-’dzin, de-ting). Nos concentramos imaginariamente en una aproximación de la pureza primordial de rigpa. Hacemos esto, por ejemplo, a través de recordarnos a nosotros mismos, que la pureza primordial no surge de ninguna parte, ni reside en ninguna parte, ni se va a ninguna parte. Es un estado de darse cuenta que está libre de ser pusilánime y débil (lham-me lhen-ne), libre de ser inquieto y explosivo (‘ar-ma ‘ur-ma), libre de inclinarse hacia uno u otro lado (zur), y libre de hacer o abandonar planes (rgya-chad). En otras palabras, este es un estado de receptividad abierta (klong), que es la base para ser capaz de ayudar a otros como un buda.
• Samadi del camino que ilumina todo (lam kun-snang-ba’i ting-nge-’dzin, snang-ting). Movidos por la compasión ante el desconocimiento de los seres limitados de la pureza primordial de su rigpa, completa con todas sus cualidades, nos concentramos en una aproximación de la capacidad de respuesta de rigpa. Este es el movimiento mental sutil que aparece y responde, que es el camino para ayudarlos.
• Samadi resultante en la causa (‘bras-bu-rgyu’i-ting-nge-’dzin, rgyu-ting). Aquí, surgimos como una sílaba semilla, por ejemplo, hum, la cual es la causa para manifestarnos como una figura búdica. Nos concentramos en la visualización de esta sílaba, la cual representa con una aproximación la naturaleza funcional de rigpa de establecer apariencias espontáneamente. Al imaginar que aparecemos en una forma visible que se transforma en una figura búdica, se produce el resultado real de ayudar a los seres limitados.

La práctica de los tres samadhis del mahayoga, purifica nuestra experiencia de la muerte ordinaria, el bardo, y el renacimiento.

• La muerte es como la pureza primordial, carente de niveles burdos de actividad mental y de viento de energía.
• El bardo es como la capacidad de respuesta, con un ligero movimiento de los vientos de energía sutiles.
• El renacimiento es como establecer apariencias espontáneamente, con la apariencia de una semilla que se transformará en un cuerpo completo.

En otras tradiciones tibetanas, por ejemplo, la gelug, la práctica equivalente al estado de generación es llamada adoptar vías de la mente para lograr los tres cuerpos de un buda (sku-gsum lam-‘khyer):

• adoptar la muerte como una vía de la mente para lograr un dharmakaya,
• adoptar el bardo como una vía de la mente para lograr un sambogakaya,
• adoptar el renacimiento como una vía de la mente para lograr un nirmanakaya.

Etapa de empoderamiento

Para obtener la habilidad para practicar mahayoga y atiyoga exitosamente, necesitamos recibir un empoderamiento (dbang, “wang,” iniciación) y mantener los votos conferidos en ese momento.

En general, el empoderamiento tántrico activa los factores de nuestra naturaleza búdica a través de experimentar conscientemente un estado mental específico junto con una comprensión durante el ritual y por medio de ser alentado por la inspiración (byin-rlabs, bendiciones) del maestro tántrico.

En este caso, experimentar algo conscientemente, no se refiere a tener una experiencia mística. En lugar de eso, se refiere a la generación consciente de un estado mental acompañado de entendimiento, ya sea con o sin esfuerzo.

• En el sistema gelug, la experiencia consciente es cierto nivel de un darse cuenta gozoso de la vacuidad.
• En los sistemas no gelug, está enfocada en la naturaleza búdica de nuestros maestros tántricos y de nosotros mismos, con cierto nivel de entendimiento de la naturaleza búdica.
• En el dzogchen, está enfocada específicamente en la base de los tres aspectos de rigpa como factores de la naturaleza búdica en nuestros maestros tántricos y en nosotros.

Tres factores circunstanciales, correspondientes a los tres aspectos de rigpa, contribuyen a nuestro entendimiento profundo y consciente de la naturaleza búdica:

• el samadi (absorción meditativa) del maestro tántrico, corresponden a la pureza primordial,
• los mantras que repite el maestro tántrico, corresponden a la capacidad de respuesta y a la comunicación compasiva,
• los objetos rituales que utiliza el maestro tántrico durante el ritual, corresponden a las apariencias establecidas espontáneamente.

Para obtener inspiración de un maestro tántrico en su forma más plena, necesitamos enfocarnos con concentración y entendimiento en estos tres factores circunstanciales. Sostenemos la experiencia consciente que logramos, al recibir y mantener los votos de bodisatva y los votos tántricos.

Para ser suficientemente receptivos y maduros para recibir un empoderamiento, y no solamente asistir a y no experimentar nada, necesitamos haber practicado primero las seis preliminares internas (nang-gi sngon-‘gro). Tal como las esquematizó el maestro del siglo XIX, Dza Patrul (rDza dPal-sprul O-rgyan ‘jigs-med dbang-po) en Guía de instrucciones de mi totalmente excelente (Samantabadra) maestro espiritual (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung, Palabras perfectas de mi excelente maestro), en orden inverso son:

• Gurú-yoga, en el cual reconocemos y nos enfocamos en la naturaleza búdica de nuestros maestros espirituales y de nosotros mismos, y creamos un yugo o un vínculo entre los dos.
• Somos capaces de hacer esto exitosamente, sobre la base de haber realizado previamente las ofrendas kusali de chod (chod), en las cuales imaginamos que cortamos y ofrecemos nuestro cuerpo ordinario, el cual proviene y está acompañado de falta de darse cuenta (ignorancia).
• Somos capaces de hacer esto exitosamente, sobre la base de haber realizado de antemano las ofrendas del mándala, en las cuales desarrollamos generosidad y fortalecemos nuestra red de fuerza positiva, constructora de la iluminación de fuerza positiva (acumulación de mérito) al imaginar que ofrecemos el universo.
• Somos capaces de hacer esto exitosamente, sobre la base de haber practicado de antemano la recitación de Vajrasatva, para purificar los obstáculos burdos que podrían impedirnos realizar una red de fuerza positiva, constructora de la iluminación.
• Somos capaces de hacer esto exitosamente, sobre la base de haber cultivado previamente la bodichita y las actitudes de largo alcance (phar-byin, sct. paramita, perfecciones), de modo que estamos aspirando a la iluminación y dedicando nuestras acciones constructivas para lograrla para beneficiar a todos los demás, tanto como sea posible.
• Somos capaces de hacer esto exitosamente, sobre la base de haber dado previamente a nuestra vida la dirección segura del refugio al tiempo de haber hecho postraciones como muestra de respeto a aquellos que han realizado rigpa y a nuestra propia naturaleza búdica que nos permitirá lograr lo mismo.

Somos capaces de practicar las seis preliminares internas sobre la base de haber practicado anteriormente las seis preliminares externas (phyi’i sngon-‘gro).

Nuevamente, en orden inverso:

• Construir y mantener una relación saludable con el maestro espiritual, como ejemplo viviente de una dirección segura.
• Somos capaces de realizar esto exitosamente, sobre la base de haber realizado previamente los beneficios de la liberación, de manera que buscaremos un ejemplo de ello.
• Sólo pensamos en la liberación cuando hemos comprendido previamente la causa y efecto kármico y el hecho de que podemos liberarnos de ello.
• Sólo pensamos en el karma porque es la causa de las fallas del samsara.
• Sólo vemos esto cuando previamente hemos reflexionado acerca de la muerte y la impermanencia y del hecho de que los problemas y sufrimientos continúan vida tras vida.
• Reflexionamos sobre la muerte sólo cuando hemos apreciado previamente nuestro preciado renacimiento humano.

• Rigpa base (gzhi’i rig-pa). De la base, el camino y el resultado, ésta es la base. Únicamente podemos experienciarla al momento de la luz clara de la muerte, aunque normalmente nunca la reconocemos. Las dos siguientes clases de rigpa corresponden al camino.
• Rigpa resplandeciente (rtsal-gyi rig-pa), a veces también llamado rigpa base creadora de apariencias (gzhi-snang-gi rig-pa), es el aspecto de establecimiento espontáneo de rigpa, el cual reconocemos primero en el camino.
• Rigpa esencia (ngo-bo’i rig-pa), a veces también llamado rigpa natural (rang-bzhin-gyi rig-pa), es el aspecto de pureza primordial (naturaleza esencial) de rigpa, tal como es reconocido en el camino después que hemos reconocido rigpa resplandeciente. En ocasiones, hablamos de una cuarta clase de rigpa:
• Rigpa de la presencia espontánea que todo lo abarca (lhun-grub sbubs-kyi rig-pa) es el rigpa resultante equivalente al dharmakaya.

Un sinónimo para rigpa base es el alaya primordial más profundo (ye-don kun-gzhi, fundamento o base primordial más profunda que todo lo abarca), debido a que es la fuente de todas las apariencias de samsara y nirvana.

Sin poseer un comienzo, rigpa base ha estado fluyendo con un factor pasajero de estupefacción, el cual oscurece su profunda conciencia reflexiva, impidiéndole conocer el propio rostro de rigpa.

Debido a la combinación de rigpa base y la estupefacción, rigpa base funciona como un alaya de los hábitos (bag-chags-kyi kun-gzhi, fundamento o base de los hábitos que todo lo abarca), lo cual es una clase de sem. Los hábitos incluyen los hábitos de aferramiento a una existencia verdadera, los hábitos kármicos, y los recuerdos (hábitos para recordar algo repetidamente).

El alaya de los hábitos, es la luz clara normal de la muerte de los seres ordinarios o comunes, así como también es lo que subyace y acompaña cada momento de los niveles más burdos de cognición mientras están vivos. No es que rigpa base sea la causa del alaya de los hábitos, son esencialmente lo mismo (ngo-bo gcig, el mismo elemento descrito desde dos puntos de vista).

Tal como sucede con todas las otras clases de conciencia no conceptuales, el alaya de los hábitos se da cuenta de las cosas, pero no las etiqueta (un proceso conceptual), ni construye una cadena de pensamientos a partir de ellas. El alaya de los hábitos da origen a seis clases de conciencias primarias (rnam-shes) y a las apariencias cognitivas de sus objetos de cognición. Las seis clases de conciencias primarias son las cinco sensoriales, que siempre son no conceptuales y la conciencia mental, la cual puede ser conceptual o no conceptual (como en los sueños en los cuales surgen apariencias cognitivas de objetos sensoriales o en Percepciones Extra Sensoriales). Las conciencias primarias y la apariencia cognitiva, surgen, moran y desaparecen simultáneamente en cada momento, y sus momentos tienen un orden o secuencia de acuerdo al karma.

La conciencia perturbadora (nyon-yid, conciencia engañosa, conciencia contaminada) acompaña al alaya de los hábitos, y ambas son consideradas como tipos de conciencias primarias. De este modo, en la escuela nyingma, sem incluye ocho clases de conciencias primarias, cinco sensoriales, una mental, una perturbadora, y el alaya de los hábitos.

La conciencia perturbadora concibe el alaya de los hábitos como un “yo” inalterado, monolítico e independientemente existente, que gobierna sobre los factores agregados de la experiencia, tales como el cuerpo y la mente. Esto lleva a la actitud perturbadora de concebir el “yo” como “yo, el experienciador, poseedor, o controlador de aquello que se conoce”.

Más detalladamente, la cognición no conceptual a través de las seis clases de conciencia sólo dura un milisegundo. La conciencia perturbadora no funciona en ese momento, sin embargo, inmediatamente después de ese milisegundo, con la cognición conceptual (mental), la conciencia perturbadora da origen a la apariencia, a la percepción, y al aferramiento (creencia en) a un aparentemente independiente jefe como un “yo”. Luego, da origen a la apariencia dualista de “yo, el que experiencia algo, el poseedor, el controlador” y “el objeto que yo experimento, poseo, controlo”. Basados en esto, experienciamos las emociones y actitudes perturbadoras, los impulsos del karma y el sufrimiento.

El budismo tibetano clasifica las visiones filosóficas de las principales escuelas budistas indias en cuatro sistemas de principios (grub-mtha’), que fueron estudiados en las universidades monásticas de India, cuando los tibetanos comenzaron a estudiar budismo en esos lugares, en el siglo octavo.

Sin embargo, cada una de las cuatro tradiciones tibetanas, presenta las afirmaciones de los cuatro sistemas de principios de manera diferente. Incluso dentro de una misma tradición tibetana, varios maestros explican los cuatro de forma diferente y algunos maestros, tales como Tsongkapa, explicaron algunos de los puntos de manera diferente en textos que escribieron en distintas épocas de sus vidas.

Dentro de los cuatro sistemas filosóficos, la escuela chitamatra (sems-tsam-pa, sólo mente) habla del alayavijnana (kun-gzhi rnam-shes, la conciencia base de todo, “el almacén de la conciencia”). Este es el nivel de la actividad mental que continúa de una vida a otra, llevando consigo todos los hábitos samsáricos.

Las enseñanzas dzogchen, sin embargo, son presentadas dentro del contexto de la escuela madyámaka (dbu-ma). Aunque la tradición nyingma del madyámaka acepta en sus descripciones de la verdad superficial (relacionándose con sem) muchas de las categorías de fenómenos utilizadas en chitamatra – tales como alaya, conciencia perturbadora, y conciencia reflexiva (rang-rig) – la tradición nyingma presenta de manera diferente su forma de existencia y algunas de sus características.

Respecto al alaya de los hábitos en la tradición nyingma y al alayavijnana en la chitamatra como se presenta en la nyingma:

• La forma de existencia del alaya de los hábitos está más allá de palabras y conceptos, más allá de los cuatro extremos de tener una existencia verdadera no imputada, de carecer de una existencia verdadera no imputada, de ambas y de ninguna. La escuela chitamatra afirma al alayavijnana como teniendo una existencia verdadera no imputada.

• El alaya de los hábitos es esencialmente lo mismo que rigpa base. El alayavijnana no es lo mismo que la esfera pura de la mente (chos-kyi dbyings). Las dos están mezcladas juntas, como leche y agua. Con el logro de la liberación, el alayavijnana se separa de la esfera pura de la mente, como leche cortada y su continuidad se acaba.