Основные аспекты дзогчена

Традиция ньингма (период старых переводов) делит учение Будды на девять колесниц (theg-pa dgu), три из которых относятся к сутре, а шесть – к тантре, тогда как школы сарма (период новых переводов) – кагью, сакья и гелуг – делят учение на три колесницы сутры и четыре – тантры.

• Три колесницы сутры – это колесницы шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв. Первые две относятся к хинаяне, а последняя – к махаяне.
• Три внешние тантры – крийя, чарья и йога.
• Три внутренние тантры – махайога, ануйога и атийога, или дзогчен.

Первые шесть колесниц в ньингма и сарма совпадают. Три колесницы внутренней тантры в ньингма приблизительно соответствуют ануттарайоге в сарма: обе они работают с более тонким уровнем умственной деятельности (умом), чем низшие колесницы, для осуществления третьей и четвёртой благородных истин, то есть истинного прекращения первой и второй благородных истин (страданий и их причин) и истинных путей, которые приносят истинное прекращение и обладают им. Истинные причины – это заблуждение относительно реальности (неосознавание, неведение) и преходящие уровни умственной деятельности, на которых заблуждение имеет место. Так как эти уровни преходящи, они могут быть устранены.

Махайога, ануйога и атийога содержат одни и те же основные элементы практики на тантрическом пути к просветлению. Они различаются только акцентами. Это же справедливо и в отношении трёх разделов ануттарайога-тантры: отцовской, материнской и недвойственной тантр. Однако схема, как происходит разделение, в этих двух случаях неодинакова.

Практика ануттарайога-тантры состоит из стадии зарождения (bskyed-rim) и завершённой стадии (rdzogs-rim). На стадии зарождения мы порождаем себя в медитативных образах будд только силой воображения (визуализации). На завершённой стадии всё готово для действительного создания непосредственных причин возникновения тела и ума будды – не только в нашем воображении.

На завершённой стадии мы добиваемся того, что энергии-ветры (rlung, санскр. прана) входят в центральный канал, пребывают и растворяются в нём. Это позволяет нам получить доступ к тончайшему уровню умственной деятельности (ясному свету, 'od-gsal) и использовать его для неконцептуального познания пустотности – непосредственной причины всеведущего ума будды. Мы используем тончайший уровень энергий-ветров, который поддерживает умственную деятельность ясного света, чтобы появиться в форме иллюзорного тела (sgyu-lus), что будет непосредственной причиной системы тела форм (санскр. рупакайя) будды.

В рамках этой схемы ануттарайога-тантры:

• отцовская тантра делает упор на практике иллюзорного тела;
• материнская тантра – на практике ясного света;
• недвойственная тантра – на объединённой паре (zung-'jug) иллюзорного тела и ясного света.

Если мы используем для анализа ньингма ту же схему, что в ануттарайоге, и делим завершённую стадию на две ступени – перед достижением действительного ясного света неконцептуального познавания пустотности и после, когда мы достигаем непосредственной причины рупакайи, то:

• махайога делает упор на стадии зарождения;
• ануйога – на первой ступени завершённой стадии и работе с энергиями-ветрами, каналами и чакрами;
• атийога (дзогчен) подчёркивает вторую ступень завершённой стадии, когда мы достигаем непосредственных причин просветляющего ума и тела форм будды.

Существуют три основные линии передачи девяти колесниц. Первая включает в себя все девять колесниц, в то время как последние две – некоторые тексты махайоги и ануйоги, но в основном дзогчен.

Дальняя линия слов самого Будды

Обширная дальняя линия (ring-brgyud) слов самого Будды (bka'-ma) охватывает учения, принесённые в Тибет из Индии индийскими и тибетскими наставниками и переданные непосредственно через непрерывную линию учеников.

Близкая линия текстов-сокровищ

Близкая линия (nye-brgyud) текстов-сокровищ (gter-ma, терма) охватывает тексты, сокрытые в физическом месте (sa-gter) – например, в храмовых колоннах – или в умах учеников (dgongs-gter). Ранние индийские и тибетские мастера, которые принесли учение из Индии, спрятали тексты, чтобы они хранились в безопасности, пока не наступит время, благоприятное для их практики. Спустя века, открыватели текстов-сокровищ (gter-ston, тертон) обнаружили их и передали непрерывным линиям учеников.

Тексты-сокровища присущи не только Тибету или, внутри Тибета, традиции ньингма. В Индии Асанга сокрыл три текста Майтрйи, включая «Наивысший вечный поток» (rGyud bla-ma, санскр. Уттаратантра), а индийский учитель Майтрипа обнаружил их. В традициях кагью ученик Миларепы (Mi-la Ras-pa) Речунгпа (Ras-chung-pa) сокрыл тексты по махамудре, а открыл их основатель другпа-кагью Цангпа Гьяре (gTsang-pa rGya-ras).

Разновидность этого способа передачи – когда Будда вверил «Сутры праджняпарамиты» нагам (klu, полулюди-полузмеи, хранители сокровищ), которые спрятали их в морской пучине. Спустя много веков индийский наставник Нагарджуна проник в царство нагов глубоко в море и обнаружил сутры.

Глубокая линия чистых видений

Глубокая линия (zab-brgyud) чистых видений (dag-snang, откровение) охватывает учения, полученные от медитативных образов будд или основателей линии в видениях.

В Индии такие видения были опять же у Асанги, которого Будда Майтрейя взял в чистую землю Тушита, где Асанга получил чистое видение пяти текстов Майтрейи.

Есть три раздела текстов-сокровищ о дзогчене:

• раздел ума (sems-sde), где делается упор на чистом осознавании (rig-pa) как всеоснове (kun-gzhi, санскр. алайя);
• раздел открытого пространства (klong-sde), где подчёркивается аспект открытого пространства (klong) чистого осознавания как всеосновы;
• раздел сущностных учений (man-ngag sde) уделяет особое внимание изначальной чистоте (ka-dag) чистого осознавания. Другое название этого раздела – раздел сердечной сущности (snying-thig). Различные тексты, в заголовках которых содержится термин «ньингтиг», относятся к этому разделу.

Первые два раздела происходят из текстов-сокровищ Вайрочаны – одного из семи первых буддийских монахов Тибета. Раздел ума берёт начало из индийских текстов, которые Вайрочана перевёл, а раздел открытого пространства – из его устных учений. Раздел сущностных учений происходит из текстов, сокрытых или Гуру Ринпоче (Падмасамбхавой), или индийским мастером Вималамитрой. В наше время широко практикуется только третий раздел.

Три высших класса тантр, которые происходят из чистых видений, также подразделяются на три категории:

• возникающие из медитативного опыта;
• возникающие из сновидений;
• возникающие непосредственно в чувственном сознании; реально видимый и слышимый медитативный образ будды появляется в бодрствующем состоянии, а не в сновидении или медитации.

Линия третьего типа самая глубокая. В индийской традиции сюда относятся видения Асанги, который получил пять текстов, действительно увидев их в чистой земле Тушита.

Система ньингма представляет дополнительное разделение линий передач трёх внутренних классов тантр в соответствии с тем, как учителя-основатели линии преемственности получили учения:

• линия передачи намерения Победоносного Будды (rgyal-ba dgongs-brgyud), которую мастера получают с достижением просветления, непосредственно и во всей полноте постигнув намерение учений Будды;
• линия передачи жестов от держателя чистого осознавания (rig-'dzin brda-brugyud), которую мастера получают в чистых в идениях от эманаций будды; они обретают постижение, увидев жест, выполненный той или иной эманацией;
• линия передачи учений, услышанных от других (gang-zag snyan-brgyud), которую получают устно из учений великого мастера, в большинстве случаев – из учений, услышанных непосредственно от Гуру Ринпоче или Вималамитры.

В практике дзогчена упор делается на доступе к ригпа (rig-pa, чистое осознавание), тончайшему уровню умственной деятельности. Ригпа – неподверженное влиянию явление (‘dus-ma-byed), но не в том смысле, что оно неизменно, а в том, что оно не порождено как нечто временное и новое. Оно присутствует изначально, вечно длится и никогда не закончится. Оно не запятнано преходящей обычной умственной деятельностью – иными словами, ригпа полностью её лишено.

В ригпа все достоинства (yon-tan, положительные качества) будды, такие как понимание и сострадание, достигли завершённости. Они совозникающие (lhan-skyes) с ригпа, то есть возникают одновременно с каждым моментом ригпа, и изначальны (gnyugs-ma), то есть не имеют начала.

Нам не надо создавать достоинства заново из ничего или только из потенциалов. Как зеркалу присуще качество отражать, которое есть у него, даже если его поверхность полностью покрыта слоем пыли, так и нам не нужно ничего прибавлять к достоинствам ригпа, чтобы они работали. Нам нужно просто удалить преходящие загрязнения, пыль. Перед просветлением, однако, даже когда ригпа проявлено, его достоинства нельзя обнаружить одновременно в одинаковой степени.

Среди качеств, присущих ригпа, есть самовозникающее глубокое осознавание (rang-byung ye-shes), также известное как рефлексивное глубокое осознавание (rang-rig ye-shes, самоосознавание). Это осознавание собственного лица (rang-ngo shes-pa) ригпа как лица Самантабхадры (Kun-tu bzang-po, Всецело Превосходный, наделённый всеми достоинствами). Когда рефлексивное глубокое осознавание не проявляется, из-за спонтанно возникающего фактора запутанности (rmongs-cha, глупость, ослепление), который не даёт ригпа познать собственную природу, умственная деятельность становится сем (sems, ограниченное осознавание) и больше не является ригпа.

Преходящий фактор запутанности – другое название спонтанно возникающего неосознавания (lhan-skyes ma-rig-pa) явлений. Это не подлинное, а номинальное беспокоящее состояние ума (nyon-mongs-kyi ming-btags-pa), поскольку оно относится к категории омрачений познания (shes-sgrib) всех явлений и препятствует всеведению.

Кроме того, неосознавание (неведение) в данном случае

• не означает превратного познания и цепляния за познаваемые видимости явлений (phyin-ci-log-par 'dzin-pa), когда они воспринимаются не так, как существуют на самом деле, и происходит цепляние за них как за истинно существующие таким образом;
• не означает и незнания (mi-shes-pa) того, что двойственные видимости ложны.
• это скорее неосознавание в смысле незнания ригпа своей собственной природы. Оно не «узнаёт своего собственного лица».

Рефлексивное глубокое осознавание ригпа – это осознавание его тройственной природы («собственного лица»). Это относится к трём аспектам ригпа: его сущностной природе (ngo-bo, сущность), природе влияния ('phrin-las, активность) и функциональной природе (rang-bzhin, само-природа).

• Сущностная природа ригпа означает, к какой категории оно относится как явление. В сущности ригпа есть изначальная чистота (ka-dag). Это означает, что ригпа изначально (без начала) чисто от всех загрязнений – как с точки зрения самопустотности (rang-stong, отсутствие невозможных способов существования), так и в смысле инопустотности (gzhan-stong, осознавание, обладающее этой пустотной природой, которое лишено преходящих, более грубых уровней). Таким образом, изначальная чистота происходит из объединения учений второго и третьего циклов передачи (поворотов колеса Дхармы), соответственно, о самопустотности и природе будды.
• Природа влияния ригпа – это способ влияния ригпа на других, а именно посредством аспекта отзывчивости (thugs-rje, сострадание). Иными словами, природа влияния ригпа на других заключается в том, что оно реагирует без усилий и спонтанно, проявляя сострадание.
• Функциональная природа ригпа – это то, что именно оно делает. Ригпа без усилий и спонтанно порождает (lhun-grub) видимости.

Ньингма описывает две истины (bden-gnyis) несколькими способами. В самом широком смысле:

• ригпа производит чистые видимости и представляет собой глубочайшую истину (don-dam bden-pa, абсолютная истина);
• сем, который производит нечистые видимости, – это поверхностная, или обусловленная, истина (kun-rdzob-bden-pa, относительная истина).

Производство нечистых видимостей (ma-dag-pa'i snang-ba) порождает видимости явлений как истинно существующих, не имеющих истинного существования, и то и другое, ни того ни другого. Производство чистых видимостей (dag-pa'i snang-ba) порождает видимости явлений как существующих за пределами этих четырёх крайностей.

В контексте ригпа:

• аспект изначальной чистоты – пустотная сторона (stong-cha) ригпа и сторона осознавания (rig-cha) – это глубочайшая истина ригпа;
• аспект спонтанного порождения видимостей, основанный на аспекте отзывчивости, – сторона видимостей (snang-cha) ригпа и сторона создания видимостей (gsal-cha) – это его поверхностная, или обусловленная, истина.

Таким образом, три аспекта ригпа, как и две его истины, всегда нераздельны (dbyer-med) и возникают одновременно (lhan-skyes).

Уровень основы трёх аспектов ригпа – это их наличие как аспектов природы будды у всех ограниченных существ (sems-can, чувствующие существа, живые существа).

Уровень плода этих трёх аспектов – это их проявление в полностью раскрытой природе будды (у самого будды). На этом уровне:

• сущностная природа ригпа проявляется как дхармакайя (chos-sku, всеохватывающее тело – всеведущее осознавание будды и нераздельность двух его истин);
• природа влияния ригпа проявляется как самбхогакайя (longs-sku, тело тонких форм речи и общения, которые в полной мере применяют учения махаяны);
• функциональная природа ригпа проявляется как нирманакайя (sprul-sku, тело эманаций самбхогакайи в виде физических тел).

Чтобы удалить преходящие загрязнения из трёх аспектов основы ригпа и, как следствие, чтобы они беспрепятственно смогли работать в полную силу в качестве трёх аспектов плода, мы работаем с этими тремя аспектами на уровне пути. Давайте рассмотрим их в обратном порядке по отношению к последовательности практики.

Стадия атийоги

В атийоге есть две крайне продвинутых стадии практики ригпа: прорыв (khregs-chod, трекчо) и скачок вперёд (thod-rgal, тогел).

• Практика прорыва делает упор на сущностной природе изначальной чистоты. На этой стадии мы получаем доступ к ригпа с его неконцептуальным познанием пустотности и достигаем пути видения (mthong-lam), становясь арьями ('phags-pa). Это равнозначно достижению стадии подлинного ясного света в ануттарайога-тантре. Хотя обе истины нераздельны и одновременно возникают в ригпа, только его глубочайшая истина – а именно изначальная чистота – переживается на этой стадии яснее. Поверхностная истина ригпа (производство видимостей) и другие его достоинства переживаются не в полной мере.
• Следующая за прорывом практика скачка вперёд уделяет особое внимание природе влияния ригпа, отзывочивости, и его функциональной природе – спонтанному порождению видимостей. Снова и снова пребывая в ригпа, мы прерываем продолжительность сем, который является непосредственно предшествующим условием (de-ma-thag rkyen) того, что наше познание состоит из обычных пяти совокупных факторов. Вследствие этого ригпа спонтанно создаёт видимость себя как радужного тела (‘ja-lus). Обе истины по-прежнему нераздельны и возникают одновременно, но теперь поверхностная истина ригпа – его отзывчивость и спонтанное порождение видимостей – переживается сильнее. Эта стадия равнозначна стадии объединённой пары иллюзорного тела и ясного света, а также пути привыкания (sgom-lam, путь медитации).

Есть два типа практикующих: те, кто развивается постепенно, (lam-rim-pa), и те, для кого всё случается сразу (cig-car-ba). После достижения прорыва практикующие первого типа продвигаются через различные стадии скачка вперёд, постепенно охватывая десять бхуми (sa-bcu) арья-бодхисаттв, до тех пор пока не достигнут просветления. У последнего типа прорыв, скачок и просветление происходят одновременно благодаря огромной положительной силе (заслуге), на которой основано просветление, накопленной с помощью усиленной практики, зачастую в прошлых жизнях.

Стадия махайоги

В качестве подготовки к стадии атийоги практики дзогчена, нам необходимо практиковать эквивалент стадии зарождения, важность чего подчёркивается в махайоге. Поэтому атийогу часто называют маха-атийогой.

Самая важная отличительная черта практики стадии зарождения в махайоге – три самадхи (ting-nge-'dzin gsum, три поглощённых сосредоточенности), в которых мы работаем с тремя аспектами ригпа с помощью воображения:

• Самадхи основы на подлинной природе (gzhi de-bzhin-nyid-kyi ting-nge-'dzin, de-ting). В воображении мы достигаем поглощённого сосредоточения на приблизительном подобии изначальной чистоты ригпа. Мы делаем это, например, вспоминая о том, что первоначальная чистота ниоткуда не приходит, нигде не пребывает и никуда не уходит. Это состояние осознавания, в котором мы не чувствуем себя жалкими и слабыми (lham-me lhen-ne), не испытываем беспокойства и вспыльчивости (‘ar-ma ‘ur-ma), не имеем склонности принимать ту или иную сторону (zur), не составляем и не отменяем планов (rgya-chad). Другими словами, это состояние открытой восприимчивости (klong) – основа способности помогать другим в состоянии будды.
• Всеосвещающее самадхи пути (lam kun-snang-ba'i ting-nge-'dzin, snang-ting). Движимые состраданием по поводу того, что ограниченные существа не знают изначальной чистоты их ригпа, исполненного всеми достоинствами, мы достигаем поглощённого сосредоточения на подобии отзывчивости ригпа. Это тонкое умственное движение: ригпа появляется и реагирует, и именно таким образом оно помогает другим.
• Самадхи плода на причине ('bras-bu-rgyu'i-ting-nge-'dzin, rgyu-ting). В данном случае мы возникаем в виде семенного слога, например ХУМ, который является причиной видимости медитативного образа будды. Мы достигаем поглощённого сосредоточения на визуализации этого слога, который приближённо символизирует функциональную природу ригпа – спонтанное порождение видимостей. Представляя, что мы проявляемся в видимой форме, которая превращается в медитативный образ будды, мы обретаем плод – действительно помогаем ограниченным существам.

Практика трёх самадхи махайоги очищает наше восприятие обычной смерти, бардо и перерождения:

• смерть подобна изначальной чистоте, лишённой грубых уровней умственной деятельности и энергии-ветра;
• бардо подобно отзывчивости, когда присутствует лишь небольшое движение энергий-ветров;
• перерождение подобно спонтанному порождению видимостей, когда появляется видимость семени, которое превратится в завершённое тело.

В других тибетских традициях, например в гелуг, равнозначная практика на стадии зарождения называется использованием путей ума для достижения трёх тел будды (sku-gsum lam-'khyer):

• принятие смерти как пути (достижения) дхармакайи;
• принятие бардо как пути (достижения) самбхогакайи;
• принятие рождения как пути (достижения) нирманакайи.

Стадия уполномочивающего посвящения

Чтобы практиковать махайогу и атийогу успешно, необходимо получить уполномочивающее посвящение (dbang, ванг, посвящение) и соблюдать принятые на посвящении обеты.

В целом, тантрическое уполномочивающее посвящение приводит в действие факторы нашей природы будды благодаря тому, что мы сознательно и с пониманием переживаем определённые состояния ума во время проведения этого ритуала, а также испытывая духовный подъём от вдохновения (byin-rlabs, благословение), дарованное тантрическим наставником.

Под сознательным переживанием в данном случае не имеется в виду мистический опыт. Скорее, это сознательное зарождение такого состояния ума, которое сопровождается пониманием – через усилие или без него.

• В гелуг этот сознательный опыт – некий уровень блаженного осознавания пустотности.
• В не-гелугпинских системах – это сосредоточение на природе будды наших тантрических наставников и нас самих, которое сопровождается некоторым уровнем понимания природы будды.
• В дзогчене – это сосредоточение в первую очередь на трёх аспектах основы ригпа как факторах природы будды наших тантрических наставников и нас самих.

Три ключевых фактора, соответствующие трём аспектам ригпа, способствуют нашему сознательному прозрению природы будды:

• самадхи (поглощённое сосредоточение) тантрического наставника соответствует изначальной чистоте;
• мантры, которые повторяет тантрический наставник, соответствуют отзывчивости и сострадательному взаимодействию;
• ритуальные предметы, которые использует тантрический наставник во время церемонии, соответствуют спонтанному порождению видимостей.

Чтобы получить от тантрического наставника наиболее сильное вдохновение, нам нужно заострить сосредоточение и понимание на этих трёх ключевых факторах. Мы поддерживаем сознательное переживание, которое обретаем, принимая и соблюдая обеты бодхисаттв и тантрические обеты.

Чтобы быть достаточно восприимчивыми и зрелыми для принятия уполномочивающего посвящения, а не просто присутствовать и ничего не испытывать, нам следует до этого заниматься шестью внутренними предварительными практиками (nang-gi sngon-‘gro). Наставник XIX века Дза Патрул (rDza dPal-sprul O-rgyan 'jigs-med dbang-po, Дза Пелтрул) подчёркивал это в «Руководящих наставлениях моего всецело превосходного духовного учителя» (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung, Слова моего всеблагого учителя; «Всецело Превосходный» – перевод санскр. Самантабхадра). Приведём их в обратном порядке.

• Гуру-йога, в которой мы узнаём природу будды наших духовных учителей и нашу собственную, сосредоточиваемся на них и создаём узы, или связь, между ними.
• Мы добьёмся в этом успеха благодаря предварительным подношениям чода (chod) кусали. В этой практике мы представляем разрезание на части и отбрасывание наших обычных тел, которые происходят из неосознавания (неведения) и сопровождаются им.
• Успех этой практики, в свою очередь, основан на предварительных подношениях мандалы, когда мы развиваем щедрость и укрепляем нашу систему положительной силы, создающую просветление (накапливаем заслугу), представляя подношение вселенной.
• Мы сможем сделать это благодаря предварительной практике повторения мантры Ваджрасаттвы для очищения грубых препятствий, которые могут помешать нам создавать систему положительной силы, на которой основано просветление.
• Достижение этого зависит от предварительного взращивания бодхичитты и далеко ведущих состояний ума (phar-byin, санскр. парамита, совершенство): мы устремляемся к просветлению и посвящаем наши созидательные действия достижению этой цели, чтобы мы смогли наилучшим образом помогать другим.
• Успех в этой практике основан на предварительном принятии надёжного направления прибежища в наших жизнях, сопровождающемся простираниями в знак уважения к тем, кто раскрыл ригпа, и к нашей природе будды, благодаря которой мы сможем сделать то же самое.

Мы можем благополучно практиковать шесть внутренних предварительных практик благодаря выполнению шести внешних (phyi’i sngon-‘gro) до этого. Снова в обратном порядке:

• Создание и поддержание здоровых отношений с духовным наставником – живым примером надёжного направления.
• Мы можем сделать это успешно благодаря предварительному осознанию пользы освобождения, что сподвигнет нас начать искать этот пример.
• Мы думаем об освобождении, только когда уже поняли кармическую связь между причиной и следствием и что мы можем освободиться от неё.
• Мы думаем о карме лишь потому, что она является причиной недостатков сансары.
• Мы видим это, только когда мы уже размышляли о смерти и непостоянстве и о том, что проблемы и страдания продолжаются из жизни в жизнь.
• Мы думаем о смерти, только когда осознали важность нашего драгоценного человеческого перерождения.

• Ригпа-основа (gzhi'i rig-pa). Из основы, пути и плода это основа. Мы можем испытать его только при появлении ясного света умирания, хотя обычно этого не происходит. Следующие два ригпа соответствуют пути.
• Светоносное ригпа (rtsal-gyi rig-pa), которое иногда называется также ригпа-основой, создающией видимости (gzhi-snang-gi rig-pa). Это спонтанно порождающий видимости аспект ригпа, который мы узнаём на пути первым.
• Сущностное ригпа (ngo-bo'i rig-pa), иногда называется естественным ригпа (rang-bzhin-gyi rig-pa), – аспект изначальной чистоты (сущностной природы) ригпа, который узнаётся на пути после светоносного ригпа. Иногда говорят о четвёртом типе ригпа:
• Ригпа всеохватывающего спонтанного присутствия (lhun-grub sbubs-kyi rig-pa) – ригпа-плод, которое соответствует дхармакайе.

Синоним ригпа-основы – изначальная глубочайшая алайя (ye-don kun-gzhi, изначальная глубочайшая всеохватывающая основа), поскольку она является источником всех видимостей сансары и нирваны.

С безначальных времён ригпа-основа течёт с преходящим фактором запутанности, который загораживает её рефлексивное глубокое самоосознавание и мешает узнаванию собственного лица ригпа.

Из-за смешения ригпа-основы с запутанностью, она функционирует в качестве алайи привычек (bag-chags-kyi kun-gzhi, всеохватывающая основа привычек) – разновидности сем. Эти привычки включают привычки цепляться за истинное существование, кармические привычки и воспоминания (привычки снова и снова вспоминать о чём-либо).

Алайя привычек – это обычный ясный свет умирания обычных существ, а также она лежит в основе каждого момента более грубых уровней познания при жизни и сопровождает их. Ригпа-основа не является причиной алайи привычек: в сущности, это одно и то же явление (ngo-bo gcig, тот же самый предмет, описанный с двух разных точек зрения).

Как и в случае со всеми другими видами неконцептуального осознавания, алайя привычек осознаёт явления, но не даёт обозначения (это концептуальный процесс) и не сопровождает явления вереницами мыслей. Алайя привычек порождает шесть типов первичного сознания (rnam-shes) и познаваемых видимостей их объектов. К шести типам первичного сознания относятся пять чувственных сознаний, которые всегда неконцептуальны, а также умственное сознание, которое может быть как концептуальным, так и неконцептуальным (как в сновидении, когда познаваемые видимости объектов чувств возникают в умственном сознании, или в сверхчувственном восприятии). Первичное сознание и познаваемые видимости одновременно возникают, пребывают и исчезают в каждый момент, и последовательность этих моментов соответствует карме.

Беспокоящее осознавание (nyon-yid, заблуждающееся осознавание, загрязнённое осознавание) сопровождает алайю привычек, и вместе они считаются видами первичного сознания. Таким образом, в ньингма сем содержит восемь типов первичного сознания – пять чувственных, одно умственное, беспокоящее и алайю привычек.

Беспокоящее осознавание познаёт алайю привычек как неподверженное влиянию, целостное, независимо существующее «я», хозяина совокупных факторов познания, таких как тело и ум. Это ведёт к беспокоящему состоянию ума, когда «я» познаётся как «я, которое переживает познаваемое, обладает или управляет им».

Более подробно, неконцептуальное познание шести видов сознания длится всего лишь одну миллисекунду. В этот момент беспокоящее осознавание не действует. Но сразу по истечении этой миллисекунды с помощью концептуального познания (умственного) беспокоящее осознавание порождает видимость якобы независимого хозяина «я», его восприятие и цепляние за него (веру в него). Потом оно приводит к возникновению двойственной видимости «меня, которое познаёт, обладает и управляет» и «объекта, который познаётся этим «я», которым оно обладает и управляет». Из-за этого мы испытываем беспокоящие эмоции и состояния ума, импульсы кармы и страдания.

Тибетский буддизм подразделяет взгляды индийских буддийских школ на четыре главных философских системы (grub-mtha’). Эти системы преподавались в индийских монастырских университетах, когда тибетцы в VIII веке начали изучать буддизм. Каждая из четырёх тибетских традиций, тем не менее, излагает постулаты этих четырёх систем по-разному. Даже в рамках одной тибетской традиции разные наставники объясняют их по-своему, а отдельные учителя, например Цонкапа, иначе объясняют некоторые положения даже в собственных текстах, которые они писали в разные периоды своей жизни.

Среди четырёх философских систем существование алайявиджняны (kun-gzhi rnam-shes, всеохватывающее сознание-основа, сознание-хранилище) утверждает школа читтаматра (sems-tsam-pa, только ум). Это уровень умственной деятельности, который продолжается из одной жизни в другую, неся с собой все сансарные привычки.

Но учения дзогчена представлены в контексте школы мадхьямаки (dbu-ma). Хотя ньингмапинская традиция мадхьямаки при описании поверхностной истины (которая имеет дело с сем) признаёт множество феноменологических категорий, используемых в читтаматре, – таких как алайя, беспокоящее осознавание и рефлексивное осознавание (rang-rig), – ньингма объясняет и их способ существования, и некоторые их характеристики иначе.

Относительно алайи привычек в ньингма и алайявиджняны в читтаматре, как она представлена в ньингма, можно сказать следующее.

• Способ существования алайи привычек находится за пределами слов и концепций, за пределами четырёх крайностей: обладания истинным неприписанным существованием, отсутствия истинного неприписанного существования, их обоих и ни одного из них. Читтаматра утверждает, что алайявиджняна имеет истинное неприписанное существование.
• Алайя привычек – по сути то же, что и ригпа-основа. Алайявиджняна – не то же самое, что чистая сфера ума (chos-kyi dbyings). Они смешаны, подобно молоку и воде. По достижении освобождения алайявиджняна отделяется от чистой сферы ума, подобно свернувшемуся молоку, и её поток заканчивается.