Confutare coloro per i quali ciò che viene identificato come oggetto da confutare è troppo poco pervasivo
Dubbio Alcuni sostengono che l'oggetto da confutare è una natura auto stabilita, ma (solo) una che abbia le seguenti tre caratteristiche:
- La sua natura essenziale (di ciò che è) non è sorta attraverso cause e condizioni
- Non cambia in altre circostanze
- Non è in relazione a qualcos'altro che è stabilito.
Questo perché, a tal proposito, Nagarjuna disse in Strofe radice sul Madhyamaka, chiamate Conoscenza discriminante:
È irragionevole che una natura auto stabilita sia qualcosa che sorge attraverso cause e condizioni. Una natura auto stabilita che nascesse da cause e condizioni sarebbe qualcosa che è stato creato. Come potrebbe verificarsi qualcosa chiamato "natura auto stabilita che è stata creata"? Una natura auto stabilita, infatti, è qualcosa che non è prodotto e che non è in relazione con qualcos'altro.
Risposta Beh, in generale, se accetti che i fenomeni interni o esterni, come un germoglio, siano stabiliti in termini di una natura auto stabilita che è così [vale a dire, una che stabilisce l'esistenza di un fenomeno per suo solo potere], allora secondo il Madhyamaka ciò deve essere confutato. Tuttavia, quando identifichi l'oggetto da confutare, devi identificare l'oggetto radice da identificare che, una volta confutato, genera nel tuo continuum mentale la visione madhyamaka che comprende che una natura auto stabilita dei fenomeni è totalmente inesistente.
Se fosse come affermano, allora, poiché i nostri sistemi (buddisti) hanno già stabilito che i fenomeni influenzati sorgono attraverso cause e condizioni e si trasformano in qualcos'altro, non c'è bisogno di stabilire per loro che ciò sia la mancanza di una natura auto stabilita (non influenzata). Anche loro avrebbero dovuto già comprendere che i fenomeni funzionali (ovvero fenomeni non statici) mancano di quel (tipo di) natura auto stabilita. Poiché ci sono questi difetti, dove c'è un oggetto non condiviso da confutare in ciò?
Per quanto riguarda le citazioni usate (dagli oppositori per giustificare la loro posizione), come: "Se ci fosse una natura auto stabilita che stabilisse la natura essenziale delle cose, dovrebbe essere qualcosa che non è in relazione e non si trasformerebbe in qualcos'altro", ci sono molte cose del genere nei testi madhyamaka. Sebbene queste siano menzionate come difetti dal punto di vista delle pervasioni, non identificano l'oggetto da confutare dalla porta della sua natura essenziale.
Anche se l'esistenza stabilita come fenomeno ultimo, l'esistenza perfettamente stabilita e l'esistenza veramente stabilita devono essere considerate cose che, ad esempio, non sorgono attraverso cause e condizioni, questo [vale a dire, essere statico] non è il significato dell'esistenza stabilita come fenomeno ultimo.
Ad esempio, sebbene una brocca di argilla sia pervasiva nell'essere non statica, la non staticità (impermanenza) non è il significato di una brocca di argilla. Un contenitore bulboso per l'acqua deve essere impostato come significato. Allo stesso modo, anche se qualcosa avesse un'esistenza stabilita come fenomeno ultimo e così via dovrebbe essere un fenomeno senza parti, tuttavia, non affermiamo che i fenomeni senza parti siano l'oggetto radice da confutare.
Questo perché essi (i fenomeni senza parti) sono considerati (come affermazione) attraverso mere proiezioni dottrinali come la posizione non condivisa dei sostenitori di un sistema filosofico (inferiore) [vale a dire, vaibhashika e sautrantika], e questa non è la radice che lega gli esseri incarnati alla rinascita incontrollabile e ricorrente (samsara). Peraltro, anche se avendo definitivamente determinato la non esistenza di nature auto stabilite (la totale assenza di) questi (fenomeni senza parti, che non esistono affatto), si meditasse su ciò, ciò non invaliderebbe affatto (danneggerebbe) la presa cognitiva dell'ignoranza senza inizio. Pertanto, anche l'apprendimento ultimo che avesse la mera cognizione di questo punto su di essi [vale a dire, che tutti i fenomeni mancano di una natura auto stabilita che li stabilisca come senza parti] non sarebbe in grado di respingere i fattori mentali disturbanti che sorgono automaticamente.
Pertanto, quando si effettua una determinazione decisiva (della vacuità) con una visione filosofica, si prenda come compito principale quello di determinare in modo decisivo che non esiste una "cosa" (trovabile) (che corrisponda a) il modo in cui la conoscenza errata che sorge automaticamente conosce (gli oggetti). Perdere l'affermazione di oggetti sostenuti che sono fondati dottrinalmente è un aspetto secondario di ciò.
Ma supponiamo che, senza saperlo, tu rinunci a perdere l'affermazione del modo in cui la conoscenza errata che sorge automaticamente prende gli oggetti e poi, quando confuti un'anima atman delle persone, confuti un'anima atman che è statica, monolitica e indipendente, e quando confuti un'anima atman dei fenomeni, confuti particelle senza parti, momenti senza parti di cognizione, materia primordiale avente le tre caratteristiche (rajas, sattva e tamas), e così via. Se fai questo, confuterai quelle che sono semplicemente le proiezioni dottrinali dei sostenitori dei sistemi filosofici (inferiori) e ciò è del tutto inappropriato. Se così non fosse, allora quando prendi una determinazione decisiva (della vacuità) con una visione filosofica, se poi mediti senza aver determinato in modo decisivo altro che semplicemente questo, starai meditando solo su questo. Infatti determinare in modo decisivo (la vacuità) con una visione filosofica è il significato della meditazione.
Pertanto anche se, dopo aver meditato, avessi manifestato quella (realizzazione non concettuale) e raggiunto il punto ultimo di quella familiarità, esauriresti proprio quella quantità. Avendo visto come totalmente inesistenti le due anime atman (di persone e fenomeni) che sono semplicemente proiettate dalla cognizione basata sulla dottrina, affermare poi di aver respinto i fattori mentali disturbanti che sorgono automaticamente è estremamente assurdo.
Come ha detto (Chandrakirti) in Impegnarsi nel Madhyamaka:
Supponiamo che, quando si comprende l'inesistenza di un'anima atman (delle persone), ci si liberi (della credenza in) un'anima atman statica. Non la accettiamo nemmeno come base a cui afferriamo l'"io" (l'egocentrismo). Pertanto, è estremamente sorprendente affermare che, conoscendo l'inesistenza di (tale) anima atman, si sradichi la visione dell'anima atman (di una persona) che è in realtà la più profonda.
Inoltre, nel suo Autocommento a questo, Chandrakirti ha spiegato (questo verso) attraverso un esempio, per rendere del tutto chiaro il punto di irrilevanza. Lì dice:
Supponiamo che qualcuno veda un nido di serpenti in un buco nel muro di casa sua e gli diciate: "Non c'è nessun elefante lì" per eliminare la sua paura. Sareste oggetti di scherno se pensaste che questo possa liberarlo dalla paura dei serpenti.
Sebbene (Chandrakirti) parli dell'inesistenza di un'anima atman nelle persone, è simile per quanto riguarda l'assenza di un'anima atman nei fenomeni. Si potrebbe aggiungere a questo:
Supponiamo che, quando si comprende l'inesistenza di un'anima atman (dei fenomeni), ci si liberi della credenza in un'anima atman basata sulla dottrina. Non accettiamo questo nemmeno come base per l'equivoco. Pertanto, è estremamente sorprendente affermare che, conoscendo l'inesistenza di un'anima atman, si sradichi l'equivoco che è in realtà il più profondo.
Dubbio Supponiamo che tu chieda: "Quando il maestro (Nagarjuna) ha spiegato come prima, dicendo che le caratteristiche che definiscono una natura propria sono il suo non essere fabbricato e il suo non essere relativo a qualcos'altro [come lungo rispetto a qualcosa di corto], stava dicendo ciò perché aveva tratto questa conclusione dopo aver analizzato due possibilità o esiste una natura auto stabilita che esiste in questo modo?
Risposta Bene, qui, quando si parla della natura effettiva di qualcosa, questa può essere definita come una natura propria [ma non come una natura auto stabilita]. Ciò non è prodotto e non è relativo a qualcos'altro. Ciò esiste.
(Chandrakirti) lo stabilisce con quanto si può apprendere da un sutra nel suo Autocommento a Impegnarsi nel Madhyamaka, dove dice:
Supponiamo che tu chieda: "Esiste una natura propria di cui ha parlato il maestro (Nagarjuna) che è simile a un aspetto che è stato prodotto (dal Buddha)?". Bene, come (Nagarjuna) ha ampiamente detto: "Per quanto riguarda il potere che l’ha prodotto, se è venuto dai Tathagata Buddha o se non è venuto da (loro) [non è il punto], la vera natura delle cose è la loro natura che dimora.
Cos'è una natura che dimora? Per gli occhi e così via, è la loro natura intrinseca. Cos'è la loro natura intrinseca? È qualcosa che non è prodotto e non è relativo a qualcos'altro. È la loro natura essenziale [di vacuità] che deve essere appresa attraverso la loro esperienza con la nuda cognizione della conoscenza profonda, separata dalle cataratte dell'errore.
Se vi chiedete se esistano o no, beh, se non esistessero, allora qual è lo scopo (l'obiettivo) per i bodhisattva di meditare sul sentiero degli atteggiamenti di vasta portata? È per comprendere la natura reale che i bodhisattva subiscono centinaia di difficoltà come questa.
Dubbio Supponiamo che tu pensi: "Beh, non hai forse precedentemente confutato, rispetto a tutti i fenomeni, l'esistenza stabilita da una natura propria?"
Risposta Ebbene, non abbiamo forse risposto più volte che, per quanto riguarda i fenomeni interni che non sono concettualmente etichettati dalla mente, non esiste nemmeno un mero granello di natura auto stabilita che stabilisca la loro natura essenziale? Pertanto, che bisogno c'è di menzionare altri fenomeni come aventi una natura auto stabilita come quella? E quindi persino la natura effettiva (delle cose), la loro verità più profonda, non è stabilita nemmeno in minima parte da ciò.
Da Chiare parole di (Chandrakirti):
È certo, attraverso i tre tempi, che in un punto dove c'è fuoco c'è calore; perciò, ciò che è la natura essenziale primordiale, non ingannevole e non fabbricata del fuoco, ciò che non è qualcosa che sorge in seguito perché non è sorto prima, ciò che non risulta essere qualcosa che dipende da cause e condizioni come la temperatura dell'acqua o questo lato e quel lato o lungo e corto, questa è detta la sua natura propria [l'essere caldo del fuoco].
Se ci si chiede come esista la natura essenziale del fuoco che risulta essere così, beh, non è che abbia un'esistenza stabilita dalla sua stessa natura essenziale, né che non esista affatto. Sebbene sia così, tuttavia, per liberare gli shravaka dalle loro paure possiamo dire, dopo averlo interpolato, che esiste a livello superficiale.
Quindi, dopo aver confutato che anche questa natura propria è stabilita dalla sua stessa natura essenziale, (Chandrakirti) afferma che essa esiste convenzionalmente.
Dubbio Supponiamo che tu pensi che (Chandrakirti) non abbia effettivamente affermato che esiste, poiché ha detto che lo stava indicando, dopo averlo interpolato, per liberare gli shravaka dalle loro paure.
Risposta Beh, questo non è corretto. Questo perché ciò che ha detto per necessità riguardo all'etichettatura concettuale vale anche per altri fenomeni, anche questi diventerebbero inesistenti. Come citato in precedenza, ha stabilito che [anche le persone infantili possono capire che la natura del fuoco è il calore] affermando che se questo non fosse il significato, allora ne conseguirebbe l'assurda conclusione che la condotta celibe [per comprendere la più profonda natura del sé, la vacuità] sarebbe priva di significato.
E anche questo è sbagliato (perché Chandrakirti) ha detto anche nel suo Autocommento a Impegnarsi nel Madhyamaka:
Non è solo il Maestro (Nagarjuna) ad affermare questa natura propria [della vacuità], ma poiché anche altri sono in grado di essere portati ad accettarla, essa viene presentata come qualcosa di stabilito per entrambe (le parti nel dibattito).
Altrimenti [se la vacuità non esistesse], allora dovresti accettare che nella tradizione Madhyamaka il raggiungimento della liberazione non potrebbe mai avvenire. Questo perché aver raggiunto il nirvana significa aver avuto una cognizione diretta (non concettuale) del nirvana, e quel nirvana è stato in effetti spiegato come la vera cessazione e definito come la verità più profonda. E quindi, (il nirvana non sarebbe possibile) perché la verità più profonda sarebbe inesistente.
Nel suo Commentario a Sessanta strofe di ragionamenti (Rigs-pa drug-cu’i ’grel-ba) di Nagarjuna, Chandrakirti ha dimostrato con lo sforzo di molti (ragionamenti) che quando si è raggiunto il nirvana è necessariamente vero che si avrà una cognizione diretta (non concettuale) della più profonda (verità, vacuità), i veri arresti (degli oscuramenti).
Stando così le cose, poiché i fenomeni influenzati come gli occhi non possono essere stabiliti come aventi nature proprie che stabiliscono le proprie nature essenziali [in termini della loro verità superficiale] e poiché non possono essere stabiliti come aventi la loro natura effettiva (di vacuità) stabilita come le loro nature proprie [in termini della loro verità più profonda], allora non possono essere stabiliti come aventi una natura auto stabilita.
Sebbene [non si possa stabilire che abbiano alcuna natura auto stabilita] e sia stabilito che, nella verità più profonda, le loro nature effettive (di vacuità) sono stabilite come le loro nature proprie, ciò che è stabilito come le loro nature proprie qui (vacuità) non è fabbricato e non è relativo a qualcos'altro. E anche se non esiste nemmeno al minimo grado come una natura auto stabilita che stabilisce la propria natura essenziale [o le nature essenziali di qualsiasi altra cosa], è semplicemente stabilito in termini di convenzioni.
Qualcosa di artificiale è qualcosa di fatto che sorge di nuovo senza essere mai esistito prima, e qualcosa che non è relativo a qualcos'altro è qualcosa che dipende da cause e condizioni. Poiché non si può stabilire che le visioni e così via abbiano una delle due nature auto stabilite, è per il bene di vedere la natura propria che è la loro vera natura (la loro vacuità), intesa come la loro natura propria, che si medita con le menti del sentiero. Stando così le cose, allora (Chandrakirti) ha affermato che la condotta celibe non sarebbe in effetti priva di significato, e ha spiegato che non affermare affatto una natura auto stabilita che stabilisca la natura essenziale di tutti i fenomeni e tuttavia accettare una natura propria che è improvvisamente lì [all'improvviso esiste senza una causa] non sono contraddittori.
Dall'Autocommento (di Chandrakirti) a Impegnarsi nel Madhyamaka:
[Obiezione:] Oh no, non affermando minimamente nulla come un fenomeno funzionale auto stabilito e tuttavia affermando una natura propria che è improvvisamente lì, stai dicendo cose che si contraddicono a vicenda.
[Risposta:] Se (sollevi una simile obiezione), ciò che dici è un caso di fraintendimento del significato inteso del trattato (di Nagarjuna). Il significato inteso è che se la natura essenziale dell'essere occhi e così via, come qualcosa che si verifica come sorgere in modo dipendente (da cause e condizioni) – che è qualcosa che può essere afferrato dalle persone comuni infantili – se quella fosse la loro natura intrinseca, la loro vera natura, allora poiché quel (tipo di) natura intrinseca potrebbe essere compresa anche da (una mente che) fosse diventata invertita, allora la condotta del brahmacharya celibe sarebbe priva di significato. Perché, perché quella non è la natura intrinseca che è la loro vera natura. Per questo motivo, la condotta del brahmacharya celibe per vedere ciò sarebbe priva di significato.
Inoltre affermo che la verità superficiale è qualcosa che non è costruito e non è relativo a qualcos'altro. È ragionevole che una vera natura che non sia qualcosa che può essere visto da persone infantili sia la natura propria (di cui parla Nagarjuna), perché solo questa, in quanto fenomeno più profondo che non è né una cosa né una non-cosa, è, per natura propria, qualcosa di pacificato (di entrambi gli estremi).
Qui, l'esistenza o la non-esistenza come cosa, come ho spiegato in occasione della confutazione di coloro che affermano i due estremi, sono cose che sono esistenti o non esistenti per mezzo della loro natura essenziale. Ora, per quanto riguarda la vacuità che è priva di una natura auto stabilita che hai accertato non avere nemmeno una mera particella dell'esistenza auto stabilita dell'esistenza stabilita da una natura essenziale, quando un fenomeno – una vista e così via – è oggetto di una cognizione per mezzo di (quella vacuità) che è un attributo sopra di essa come base per gli attributi, senza che i due siano contraddittori e non distorti in un'apparenza di dualità, quella vacuità diventa una verità più profonda etichettata concettualmente.
Tuttavia, essendovi abituati a quella stessa visione che li comprende come privi di nature auto stabilite, tutte le apparenze ingannevoli che sembrano auto stabilite pur non essendolo saranno respinte di fronte alla cognizione diretta (non concettuale) di quell'oggetto (una forma di fenomeno fisico e la sua vacuità). Quindi, con quella cognizione diretta (non concettuale) della natura effettiva (vuota) di tutte le cose, non ci sarà alcun obiettivo focale su quella forma di fenomeno fisico che ha quella (natura vuota) come attributo. Quando (raggiungerai ciò), allora poiché sia il fenomeno che ha (quella natura vuota) come attributo sia (la vacuità che è) il suo attributo non sono entrambi sulla superficie di quella cognizione, allora se vuoi impostare entrambi come un fenomeno che ha (quella natura vuota) come attributo e (la vacuità come) suo attributo, dovrai impostarli (in questo modo) dalla superficie di un'altra cognizione di (verità) convenzionale.
Stando così le cose, la verità più profonda è la pacificazione di tutte le fabbricazioni concettuali dell'esistenza stabilite da una natura essenziale, al di sopra della quale si pone il semplice allontanamento di tutte le fabbricazioni mentali e delle apparenze ingannevoli che appaiono lì pur essendo prive di una natura auto stabilita. Per questo motivo, dov'è il bisogno di una natura auto stabilita dell'esistenza stabilita da una natura essenziale, anche quando si è accettata questa [come verità più profonda]?
Anche da Chiare parole:
Qualunque natura identitaria [vale a dire, vacuità] che gli arya prendono come loro oggetto di cognizione, separata dalla cataratta dell'errore, nel modo di non vedere un oggetto focale (che appare) dalla forza della cataratta che rende conoscibili le cose (apparentemente auto stabilite) – poni quella stessa natura essenziale come la natura propria di quelle (apparentemente auto stabilite cose).
Anche:
Il non-sorgere, in quanto natura propria delle cose (apparentemente auto stabilite), è privo di esistenza stabilita dalla sua natura essenziale, poiché (il non-sorgere) è semplicemente un non-oggetto per il fatto di non essere (stabilito come) alcunché. Per questo motivo, anche quel (non-sorgere) non è qualcosa di esistente in quanto natura auto stabilita delle cose (apparentemente auto stabilite).
(Alcuni) monaci tibetani in tunica marrone e simili, che non considerano come verità più profonda la semplice recisione delle fabbricazioni concettuali delle due anime atman e così via come oggetti da confutare, (sperimentano in meditazione) una mente che sorge come un oggetto non ingannevole nel modo in cui viene stabilita dal suo stesso potere, e che essi la percepiscono (come tale) secondo la tradizione che ne afferma (l'esistenza). Certi che esista in questo modo, affermano (ciò che sperimentano) come la visione che percepisce l'oggetto più profondo. E affermano anche che chiunque comprenda la non esistenza di una natura auto stabilita di qualsiasi oggetto esterno o interno che sia stato stabilito come base (che sia identica o posseduta dalle) due anime atman, è (caduto in) una posizione che è una deviazione dalla visione corretta.
Questa è (una visione) che è al di fuori (della sfera) di tutti i testi scritturali mahayana e hinayana. Questo perché essi (quei monaci) affermano come necessario confutare l'attaccamento a un'anima atman come radice che lega tutti gli esseri senzienti alla rinascita samsarica, e tuttavia (pensano che) l'apprendimento della non esistenza di una natura auto stabilita di una base afferrata come (identica o in possesso di) un'anima atman non confuta quell'attaccamento. (Invece,) affermano che l'apprendimento di qualche altro fenomeno non correlato come esistente come la verità (più profonda) confuta l'attaccamento a un'anima atman.
Questo non sembra essere diverso dal seguente esempio. Supponiamo che, nonostante non ci sia alcun serpente a est, tu ti afferri a un serpente come se ci fosse e ti spaventi. Eppure, per confutare la sofferenza che è diventata sofferenza da quel serpente, tu (pensi che il tuo) afferrarti all'esistenza di un serpente non verrà confutato pensando che un serpente non sia stabilito, nemmeno in minima parte, come presente a est. (Invece) dici: "Pensa che a ovest esista un albero, e il tuo afferrarti all'esistenza di un serpente e la sofferenza che ne deriva saranno confutati".
Pertanto, voi che desiderate il bene per voi stessi, abbandonate (una tale visione) e attraversate l'oceano della rinascita compulsiva affidandovi ai testi del padre spirituale e del suo figlio spirituale, Arya Nagarjuna e Aryadeva. Essi trasmettono con grande chiarezza un vasto numero di ragionamenti che danno certezza, a un livello profondo, nei testi scritturali di significato definitivo, senza che siano adatti a essere interpretati come aventi qualsiasi altro significato riguardo ai metodi per far perdere le affermazioni che postulano il modo in cui l'errata conoscenza prende i suoi oggetti, che è la radice di tutti i problemi che vi legano alla rinascita samsarica.
Poiché queste confutazioni di concetti distorti riguardanti l'oggetto da confutare sono estremamente importanti per eliminare le posizioni che ti fanno deviare dal trovare la visione madhyamaka, le ho esposte (tutte) e poi spiegate.