Voi cosiddetti prasangika che confutate eccessivamente non potete farci perdere la nostra affermazione sui fenomeni convenzionali confutando le quattro parti del tetralemma
Obiezione Supponiamo che tu obietti, pensando che dai testi madhyamaka provenga la confutazione di tutte e quattro le parti del tetralemma: che le cose o le nature auto stabilite esistano, non esistano, entrambe o nessuna delle due. Il ragionamento confuta tutto, poiché non ci sono fenomeni che non siano inclusi in queste (quattro).
Risposta Ebbene, come ho già accennato, "cose" ha due (significati). Di questi due, per quanto riguarda le cose (nel senso di cose) che sono stabilite dalla loro natura essenziale, quando confutiamo l'affermazione che esse esistono in base a una delle due verità, questa non è una confutazione dell'esistenza convenzionale delle cose (nel senso di cose) che svolgono una funzione.
Riguardo alle non-cose nel senso di fenomeni non funzionali, se affermi che le non-cose sono stabilite dalla loro natura essenziale, allora confutiamo anche le non-cose [fenomeni statici, non funzionali] che sono così. Allo stesso modo, confutiamo qualcosa che è sia un tale tipo di cosa che una non-cosa [sia funzionale che non funzionale, sia non statico che statico], e confutiamo anche qualcosa stabilito dalla sua natura essenziale che non è né l'uno né l'altro [né funzionale né non funzionale, né non statico né statico]. Dovresti sapere che tutti i metodi per confutare le quattro parti del tetralemma sono così [confutano tutti e quattro i tipi di cose auto stabilite].
Supponiamo che tu confuti le quattro posizioni del tetralemma senza che vi sia apposta la qualificazione [di esistenza auto stabilita]. Quando confuti cose esistenti e cose inesistenti, allora confuti dicendo che non c'è nulla che sia entrambe le cose. Ma se, dopo ciò, confuti ulteriormente che non c'è nulla che non sia nessuna delle due, questa è una contraddizione diretta di ciò che hai affermato [vale a dire, che i fenomeni convenzionali sono inesistenti]. Ma se dibatti ostinatamente (in questo modo auto contraddittorio) dicendo: "Può essere, ma non c'è colpa in questo", allora non discuteremo insieme a coloro che dibattono ostinatamente.
Inoltre, quando si confuta una natura auto stabilita o un'anima atman che stabilisce gli aggregati come stabiliti dalle loro nature essenziali, sorge la conoscenza discriminante pensando: "Non esiste una natura auto stabilita o un'anima atman". Ma se si confuta anche l'oggetto di quella conoscenza discriminante, vale a dire che non esiste una natura auto stabilita, allora si è persa l'affermazione della visione madhyamaka. Questo perché si è persa l'affermazione dell'oggetto di quella conoscenza discriminante che comprende la totale mancanza di una natura auto stabilita rispetto a tutti i fenomeni.
Pertanto, a coloro che affermano di perdere entrambe le posizioni riguardanti le nature auto stabilite, che esistano o che non esistano (in altre parole non esistono tali cose) bisogna chiedere: "Dimmi, come può essere persa la posizione di nessuna cosa come le nature auto stabilite, che è l'oggetto della conoscenza discriminante che accerta (con certezza), pensando: "Non esiste una cosa come una natura auto stabilita riguardo agli aggregati?"
Nei Strofe radice sul Madhyamaka, chiamate Conoscenza discriminante, (Nagarjuna) disse:
Se le cose non vacue avessero una qualche esistenza allora anche la vacuità avrebbe una qualche esistenza. Ma poiché le cose non vacue non esistono affatto, come potrebbe esistere la vacuità stessa?
Dubbio Supponiamo che riguardo a questo tu abbia pensato che, poiché le cose non vacue non esistono affatto allora la vacuità, che è la totale assenza di nature auto stabilite, non esiste affatto.
Risposta Ebbene, riguardo a questo in tutto il testo, dall'inizio alla fine, vacuità e cose non-vacue significano vacuità auto stabilita e cose non-vacue (auto stabilite) (in altre parole, cose auto stabilite). Quindi, poiché cose non-vacue auto stabilite significa (cose) stabilite dalle loro nature auto stabilite, allora poiché non esiste affatto una cosa come nature auto stabilite, non c'è niente di più ridicolo che dire: "Anche la vacuità, che è la totale assenza di nature auto stabilite, non esiste affatto".
Inoltre, l'accertamento che prende cognitivamente il suo oggetto (la vacuità) pensando: "Non esiste una natura auto stabilita che stabilisca la natura essenziale delle cose (come questo o quello)" – (quella constatazione) prende cognitivamente il suo oggetto (la vacuità) pensando: "Non esiste sicuramente alcuna natura auto stabilita rispetto a un germoglio". Sebbene sia così, non pensa: "Esiste l'assenza dell'essere auto stabilita" o "L'assenza di una natura auto stabilita non esiste". Non pensa nessuna delle due cose.
Quindi, chiudi gli occhi, rivolgi (la tua attenzione) verso l'interno e comprendi. È estremamente facile da capire. Stando così le cose, non è appropriato che l'assenza di nature auto stabilite sia considerata qualcosa di esistente (vale a dire, qualcosa di auto stabilito). Stando così le cose, anche se usare il ragionamento per confutare l'esistenza (auto stabilita) della vacuità è qualcosa di appropriato per tornare indietro e ritenere (veramente) esistente l'assenza di nature auto stabilite, devi accettare che con quest'altra cognizione [quella che esamina con il ragionamento] stiamo confutando l'oggetto della cognizione che ritiene (veramente) esistente l'assenza di nature auto stabilite.
E sebbene sia così, è estremamente improprio confutare l'oggetto della conoscenza discriminante che apprende l'assenza di una natura auto stabilita rispetto a un germoglio. Quando abbiamo confutato una natura auto stabilita che stabilisce la natura essenziale di un germoglio, lo accertiamo pensando: "Non esiste una natura auto stabilita". Quindi, sebbene un'altra mente possa prendere (la vacuità) come suo oggetto, pensando: "L'assenza totale di nature auto stabilite esiste nella realtà", il ragionamento non confuta l'oggetto di quella mente. Ma quando (si) afferma che quella vacuità è stabilita dalla sua stessa natura essenziale, esso (il nostro ragionamento) è una confutazione (di ciò, vale a dire di una natura auto stabilita rispetto alla vacuità).
Domanda Supponiamo che tu chieda come qualcuno arrivi ad accettare (la vacuità come suo oggetto cognitivo), pensando: "La totale mancanza di una natura auto stabilita ha l'esistenza stabilita da una natura auto stabilita?"
Risposta Ebbene, concentrandoti sulla totale mancanza di natura auto stabilita in un germoglio, non stabilisci (questa mancanza) come la natura auto stabilita del germoglio. Tuttavia, potresti cognitivamente prendere (la vacuità) come tuo oggetto, pensando: "La totale mancanza della natura auto stabilita del germoglio esiste come la natura auto stabilita di quel (germoglio)". [Potresti pensare erroneamente in questo modo.] Ad esempio, anche se potresti non sviluppare il pensiero che, in assenza della brocca di argilla, la verità è che la brocca è presente; tuttavia potresti sviluppare il pensiero che la verità è che la brocca è assente. È così.
Se hai fatto questo (se hai pensato in questo modo), beh, poiché non c'è nulla che non sia privo di una natura auto stabilita, allora è del tutto ragionevole dire che anche la vacuità che è la totale mancanza di una natura auto stabilita del germoglio non ha un'esistenza stabilita dalla sua natura essenziale.
Nel suo Commentario a Quattrocento strofe (di Aryadeva), Chandrakirti parla anche di confutare la totale mancanza di fondamento della vacuità nella sua natura essenziale. Egli afferma:
Se ciò che è chiamato vacuità avesse anche solo una qualche esistenza stabilita dalla sua natura essenziale, allora tutti i fenomeni arriverebbero ad avere una natura auto stabilita [perché la vacuità esisterebbe al loro interno come loro natura auto stabilita]. Ma non è così. Quindi, per indicare ciò, (Aryadeva) ha spiegato: "Poiché non c'è nulla che non sia privo [di esistenza auto stabilita, vale a dire non c'è base che non sia priva di esistenza auto stabilita], allora da cosa potrebbe (la vacuità) sorgere qualcosa? [Come può esserci una base rintracciabile su cui la vacuità sorge come sua natura auto stabilita?] Come può essere che quando uno non esiste (veramente), sorga un avversario (auto stabilito) (ad esso)?"
Ma se, diversamente da quanto detto, si confuta completamente l'esistenza del vacuità, che è la totale assenza di nature auto stabilite, allora la totale mancanza di nature auto stabilite non esisterebbe. In tal caso, poiché le nature auto stabilite che stabiliscono le cose mediante le loro nature essenziali sarebbero esistenti, sarebbe improprio confutare le nature auto stabilite sotto ogni aspetto.
Allo stesso modo, (Nagarjuna) disse anche nella sua Confutazione delle obiezioni:
Supponiamo che vi chiediate come potrebbe la totale mancanza di nature auto stabilite confutare le nature auto stabilite. Ebbene, se fosse l'opposto della totale mancanza di nature auto stabilite, allora ciò stabilirebbe nature auto stabilite.
Questo perché, come (Nagarjuna) spiega nel suo Autocommento (a Confutazione delle obiezioni):
Supponiamo di dire: "Proprio come un suono, come quando si dice 'Non fare rumore', può confutare il suono, così la mancanza di un'esistenza auto stabilita nelle parole può confutare la natura auto stabilita dei fenomeni".
Ebbene, questo esempio è corretto. Qui, la mancanza di una natura auto stabilita nelle parole confuta la natura auto stabilita dei fenomeni. Ma, se la mancanza di una natura auto stabilita nelle parole confutasse la mancanza di nature auto stabilite dei fenomeni, allora, poiché questa sarebbe una confutazione della mancanza di nature auto stabilite, i fenomeni arriverebbero a possedere nature auto stabilite. E poiché possiedono nature auto stabilite, non ne sarebbero privi.
Pertanto, subito dopo la citazione da Strofe radice (di Nagarjuna) sul Madhyamaka, chiamate Conoscenza discriminante" citati sopra Come potrebbe la vacuità stessa avere esistenza? (Nagarjuna continua):
Il Trionfante ha detto che la vacuità sradica definitivamente ogni visione. Chiunque trasformi la vacuità in una visione, ha detto, è incurabile.
Trasformare la vacuità una visione non si riferisce alla visione secondo cui (tutte le cose) sono prive di nature auto stabilite. Piuttosto, egli afferma che se si considera la vacuità nella vacuità delle nature auto stabilite come veramente esistente, allora si tratta di una visione essenzialista.
Questo perché, come ha detto chiaramente Buddhapalita, con un esempio (nel suo Commentario a Strofe radice sul Madhyamaka, chiamate Conoscenza discriminante di Nagarjuna):
A coloro che insistono sul fatto che i fenomeni abbiano un'esistenza stabilita dalla loro natura essenziale, potete insegnare la vacuità della natura essenziale dei fenomeni, dicendo loro che vacuità significa che i fenomeni, in quanto origini interdipendenti, sono concettualmente etichettati come fenomeni attraverso il potere di cause e condizioni, e quindi non hanno esistenza (stabilita) per mezzo di nature essenziali. Ma, per coloro che insistono sul fatto che la vacuità sia un fenomeno essenzialmente esistente, non potete distoglierli da tale insistenza, non importa cosa altro (diciate). Per esempio, se dite a qualcuno: "Non ho niente", e lui poi risponde: "Dammi quel niente", come potete fargli capire che non avete niente?
Ma se non fosse così, allora l'esempio sarebbe inappropriato. Supponiamo che qualcuno dica: "Dammi dei soldi", e io dica: "Non ho soldi". Se, in quel momento, (la persona) interpreta questo come se non ci fossero soldi, non c'è colpa. Ma se quella (persona) interpreta "non ci sono soldi" come (una somma di) denaro, allora non ci sono motivi per cui possa sviluppare la certezza che io non abbia soldi.
Allo stesso modo, se in risposta alla domanda "i fenomeni hanno o no una natura auto stabilita", dico che non hanno una natura auto stabilita, e tu poi lo interpreti come se non avessero una natura auto stabilita, che errore c'è in questo, dal momento che volevo che tu sviluppassi quella comprensione di ciò che ho detto? Ma se tu interpreti proprio quella mancanza di natura auto stabilita dei fenomeni come una natura auto stabilita, allora questo è un errore. Secondo te, quando dico che non ho soldi ciò significa che, anche se tu lo interpreti come se significasse che non ho soldi, devi confutare anche quella (affermazione "non ho soldi"). Poiché (questo è il tuo equivoco), sarebbe meraviglioso se ti basassi su ciò che ho detto.
Inoltre, poiché in Chiare parole (Chandrakirti) parla anche dell'afferrarsi alla vacuità come di una "cosa" reale, questa non è una confutazione della vacuità, né è un errore che la propria mera visione sia vacuità.
Stando così le cose, come si legge nel Riassunto (del Sutra sulla conoscenza discriminante di ampia portata in ottomila strofe):
Un bodhisattva che pensa: "Questi aggregati sono vuoti", sta conducendo (il suo comportamento) in termini di segni caratteristici auto definitori individuali (di una visione) e non ha fede nel dimorare nel non-sorgere" Inoltre, come (Nagarjuna) disse anche nella sua Preziosa ghirlanda "Il Grande abile saggio (Buddha) si allontanò sia dalla visione del sé che da quella del non-sé."
Sebbene in queste e altre scritture e commentari si affermi che non è appropriato avere come "visione" la vacuità e la non esistenza di un'anima atman [in altre parole, è sbagliato farne una visione auto stabilita], è necessario comprenderlo come ho spiegato sopra. Se non fosse così, contraddirebbe molte citazioni, come quella (dal Sutra del cuore) dove, in risposta a Shariputra che chiede ad Avalokiteshvara come debba addestrarsi qualcuno che desidera condurre il proprio comportamento nella conoscenza discriminante profonda e di vasta portata, dice:
Lui o lei deve tenere presente, in modo completo e dettagliato, i cinque fattori aggregati della sua esperienza e quelli privi di natura auto stabilita.
E dal Riassunto (del Sutra sulla conoscenza discriminante di ampia portata in ottomila strofe):
Chi sa pienamente che tutti i fenomeni sono privi di una natura auto stabilita si sta comportando nella suprema conoscenza discriminante di vasta portata.
E da Impegnarsi nel Madhyamaka di Chandrakirti:
Pertanto, uno yoghi vede la vacuità del sé e del sé come un possessore e così diventa liberato.
Pertanto, la radice di tutti i tormenti è l'errore di conoscenza che interpola le nature auto stabilite. Per sradicarlo attraverso la porta della contraddizione diretta con esso e con il suo modo di prendere un oggetto, c'è solo un modo: la conoscenza discriminante che apprende la vacuità o la mancanza di un sé. Se perdi la tua affermazione di quel modo di prendere un oggetto (vale a dire, come privo di una natura auto stabilita) allora, anche se non lo vuoi, devi accettare di aver confutato la visione della natura stessa della realtà (vacuità).
Quando (Aryadeva dice nelle sue Quattrocento strofe):
Non esiste una seconda porta per la pace.
(Chandrakirti) dice nel suo Commentario a Quattrocento strofe:
La completa estinzione dell'attaccamento è la causa del raggiungimento del nirvana. A parte la visione della non esistenza di nature auto stabilite, non c'è nient'altro che possa essere la causa della completa estinzione dell'attaccamento. Per questo motivo, non esiste una seconda porta per la pace se non la non esistenza di un'anima atman, che ha la caratteristica definitoria della non esistenza di una natura auto stabilita. Per poter entrare nella cittadella del nirvana, questa è l'unica e sola porta; non c'è nulla che le corrisponda.
Anche se ci sono tre porte per la liberazione – vacuità, nessun segno caratteristico definitorio (di una causa auto stabilita) e nessuna speranza (di un risultato auto stabilito) – solo la visione della non esistenza di un'anima atman è la principale. Se sai che tutti i fenomeni, senza eccezione, sono privi di un'anima atman e hai quindi estinto l'attaccamento a tutti i fenomeni, senza eccezione, come potresti provare interesse per qualcosa o concentrarti su qualcosa come avente un segno caratteristico definitorio (di essere una causa autoesistente per il sorgere dell'attaccamento)? Pertanto, questa non esistenza di un'anima atman è l'unica porta per la pace, e non ce n'è una seconda.
Per questo motivo, Nagarjuna ha spiegato nella sua Raccolta per l'illuminazione: "Poiché (i fenomeni) mancano di una natura auto stabilita ne sono privi, ed essendo privi cosa potrebbe fare l'essere senza un segno caratteristico definitorio (di essere una causa auto stabilita)? E poiché si è allontanato da tutti i segni caratteristici definitori (di essere cause auto stabilite), cosa potrebbero sperare i dotti (di qualcosa che sia un risultato auto stabilito)?"
Pertanto, eliminando ogni contraddizione nella spiegazione delle tre porte verso la liberazione e nella spiegazione della visione singolare che è la visione della vacuità delle nature auto stabilite come porta verso la liberazione, Chandrakirti ha stabilito attraverso l'autorità scritturale e il ragionamento che proprio quella (vacuità) è la porta verso la liberazione.
Quindi, perché la mera eliminazione delle nature auto stabilite dovrebbe farci perdere la nostra affermazione degli oggetti [che sono le basi della vacuità, vale a dire i fenomeni convenzionalmente esistenti]? Questo perché, mentre un apprendimento (della vacuità) come questa è l'opposto dell'afferrarsi a un segno caratteristico auto definitorio individuale nelle due anime atman (vale a dire, un'anima atman delle persone e un'anima atman dei fenomeni), non rimane nemmeno traccia di attaccamento a un segno caratteristico auto definitorio individuale. Se si considera errato anche un pensiero concettuale come questo allora, confutando qualsiasi pensiero concettuale, sia esso un pensiero concettuale eccellente o un pensiero concettuale negativo, è chiaro che si vuole stabilire il sistema dell'abate cinese Hoshang.