Le sei pratiche preparatorie: le prime quattro

Ogni mattina, dovremmo pulire con cura e attenzione il nostro luogo di meditazione. Non è necessario che sia una stanza separata della nostra casa, ma qualsiasi luogo che favorisca la nostra pratica tranquilla e ininterrotta. L'importanza di pulire la stanza si comprende meglio se pensiamo a cosa faremmo se invitassimo a casa degli ospiti importanti. Proprio come riordineremmo la casa per mostrare loro rispetto e rendere tutto piacevole per la loro visita, allo stesso modo dovremmo fare esattamente la stessa cosa ogni giorno. Questo perché stiamo invitando tutti i Buddha e i maestri del lignaggio a venire nella nostra stanza e ad aiutarci nella nostra pratica.

C'era una volta a Shravasti una famiglia della casta dei sacerdoti bramini i cui figli morivano tutti il giorno stesso della nascita. Subito dopo la nascita del loro secondo figlio, consultarono una vecchia saggia che consigliò loro di far portare il bambino da una serva sul ciglio di una grande strada e di rimanervi fino al tramonto, chiedendo a tutti gli uomini e le donne santi che passavano di benedire il neonato e di pregare affinché il desiderio dei genitori di una lunga vita si avverasse. Così facendo, il bambino sopravvisse al suo primo giorno e per questo fu chiamato Mahapanthaka, ovvero "Grande Strada".

Quando nacque il secondo figlio, i genitori fecero lo stesso. Questa volta, però, il bambino fu affidato a una domestica diversa, molto più permissiva della precedente. Portò il bambino semplicemente in un piccolo vicolo lì vicino, dove non passava quasi nessuno. Tuttavia, l'onnisciente Buddha Shakyamuni, vedendo che il bambino sarebbe stato uno dei suoi futuri discepoli, si recò lì di persona e benedisse il bambino. Anche lui trascorse il suo primo giorno in questo modo e gli fu dato il nome di Chudapanthaka, ovvero "Piccola strada".

Alcuni anni dopo, quando Piccola strada stava imparando a leggere, gli fu insegnata per la prima volta la parola siddham, che significa "realizzazioni effettive". Tuttavia, quando riusciva a ricordare la prima sillaba sid, dimenticava la seconda, e se riusciva a ricordare dham, dimenticava sid. L'insegnante pensò di non aver mai incontrato nessuno così stupido e, non volendo perdere altro tempo, lo mandò da un altro insegnante.

Il successivo cercò di insegnargli le sillabe om bu, ma accadde la stessa cosa. "Perché non riesci a imparare come il tuo intelligente fratello maggiore, Grande strada?" – si lamentò e cacciò via il ragazzo. Poco dopo, entrambi i suoi genitori morirono. Grande strada divenne un monaco a tutti gli effetti ed era così intelligente che divenne presto un arhat. Quando i soldi dei genitori finirono e Piccola strada non aveva più nessuno a cui rivolgersi, andò da suo fratello e gli chiese aiuto. Grande strada lo accolse e poi cercò di insegnargli una strofa di quattro versi, ma dopo tre mesi non riusciva ancora a ricordarla, sebbene tutti i pastori della zona ora la sapessero. Grande strada si arrese e cacciò via il ragazzo.

Piccolo strada si trovava fuori dalle mura del monastero e piangeva: "I miei maestri mi hanno cacciato, i miei genitori sono morti e ora mio fratello non mi vuole più!". Il Buddha udì il suo lamento e andò a trovarlo. "Non piangere", disse, "tuo fratello Grande strada sarà pure un arhat che ha raggiunto la liberazione, ma non sa tutto; io lo so. Ti accetterò nel mio ordine".

Il Buddha gli diede quindi una veste da monaco. Strada piccola rimase stupito dalla sua gentilezza, ma dubitava seriamente di poter mai fare qualcosa, non sapeva assolutamente nulla. Il Buddha lo rassicurò: "Se dici di sapere, non serve a niente. Se invece ammetti di non sapere nulla, è molto meglio, perché allora puoi imparare". Gli insegnò a recitare le due frasi: "Via la sporcizia, via le macchie". Anche questa volta, non riuscì a ricordarle. 

Il Buddha disse: "Nessun problema", e lo mandò a pulire i sandali dei monaci. Lui riuscì a farlo e, grazie al potere della forza karmica positiva che aveva creato con questo servizio, alcune delle sue oscurità furono rimosse e ora poteva ricordare le due frasi che gli erano state insegnate.

«Bene», disse il Buddha, «ora devi andare al tempio e spazzare il pavimento ogni giorno ripetendo queste frasi». Strada piccola fece come gli era stato detto, ma il suo lavoro non finiva mai. Grazie ai poteri extrafisici del Buddha, ogni volta che puliva un lato del tempio, l'altro si ricopriva completamente di polvere. Spazzò e spazzò, ripetendo queste frasi anno dopo anno, e infine, attraverso tutta questa purificazione, comprese che lo sporco e le macchie da eliminare non erano esteriori, ma risiedevano nella mente. In questo modo straordinario, giunse a vedere la realtà ultima e alla fine anche lui divenne un arhat. 

Il Buddha fu molto compiaciuto e decise di affidargli l'insegnamento bimestrale in un vicino convento. Mandò Ananda in avanscoperta per annunciare l'arrivo di Strada piccola. Nessuno era a conoscenza della sua recente illuminazione, ma si sapeva solo che era così debole di mente da non riuscire a ricordare quattro versi in tre mesi. Le monache si sentirono offese e decisero di mettere in imbarazzo il famigerato imbecille. Annunciarono a tutti che un grande monaco-studioso sarebbe venuto a tenere una lezione. Quindi predisposero un alto trono ma, di proposito, non misero le scale. Non sarebbe mai riuscito a salirci – che spasso sarebbe stato.

Il giorno dell'insegnamento, si radunò una folla immensa e, quando Piccola strada arrivò e vide l'alto trono senza scalini, capì che volevano solo umiliarlo. Alcuni lo videro volare fino a quel seggio, altri lo videro farlo scendere al suo livello, ma in ogni caso, si sedette sul trono e dimostrò una vasta gamma di poteri extrafisici. La folla fu umiliata e, sul tema "via la sporcizia, via le macchie", Piccola strada pronunciò un discorso straordinario. Tutti svilupparono una grande fede nei metodi del Buddha, poiché qualcuno precedentemente così stupido poteva ottenere tali risultati. Così, possiamo comprendere il valore dello spazzare. 

Mahapanthaka (Grande strada) e Chudapanthaka (Piccola strada) sono due dei sedici anziani stabili (gnas-brtan bcu-drug, sanscr. shodasha-sthavira, sedici arhat), un gruppo di discepoli del Buddha che divennero arhat e furono inviati nelle varie direzioni per insegnare e preservare il Dharma. Gli altri quattordici sono Angaja (Yan-lag ’byung), Ajita (Ma-pham-pa), Vanavasin (Nags-na gnas), Kalika (Dus-ldan), Vajriputra (rDo-rje-mo’i bu), Bhadra (bZang-po), Kanakavatsa (gSer-be’u), Kanakabharadhvaja (Bha-ra dha-dza gser-can mchog), Bakula (Ba-ku-la), Rahula (sGra-gcan ’dzin), Pindolabharadhvaja (Bha-ra dha-dza bsod-snyoms len), Nagasena (Klu’i-sde), Gopaka (sPed-byed) e Abheda (Mi-phyed-pa).

Spazzare è talmente importante che, per dimostrarlo, il Buddha stesso spazzò una volta il terreno del parco fuori Shravasti, chiamato Jetavana, "Boschetto di Jeta", dove per venticinque anni trascorse ogni stagione delle piogge in ritiro. Ciò accadde quando il suo mecenate Anathapindada (mNgon-med zas-sbyin) non poté presentarsi una mattina per svolgere questo suo consueto servizio. 

Pertanto, Pabongka ha suggerito che quando spazziamo la nostra stanza di meditazione ripetiamo, come faceva Piccola strada, "Via la sporcizia, via le macchie", tenendo presente che la sporcizia e le macchie sono i nostri attaccamenti o qualsiasi oscuramento possiamo avere. Inoltre, immaginiamo la scopa come la consapevolezza discriminante della vacuità. Quando abbiamo finito di spazzare e abbiamo gettato via la spazzatura sentiamo che, attraverso questa consapevolezza che agisce come una forza avversaria, abbiamo purificato la nostra mente da tutte le emozioni disturbanti e dall'ingenuità con cui avevamo dato per scontata l'esistenza delle cose in modi fantasiosi. Ora siamo fiduciosi di ottenere brillanti realizzazioni durante la nostra meditazione. Altrimenti, se ci limitiamo a spazzare il pavimento, senza tali pensieri o visualizzazioni trasformativi, siamo come un bidello e l'effetto sarà minimo. Se siamo troppo anziani o malati per spazzare da soli e dobbiamo far fare questo a qualcuno, dovremmo comunque recitare le due frasi di Piccola strada e immaginare di farlo noi stessi [citato da Zhamar in Sole di raggi di luce di bontà (Byang-chub bde-lam-gyi khrid-dmigs skyong-tshul shin-tu gsal-bar bkod-pa dge-legs), 3.b4].

Una corretta pulizia della stanza di meditazione offre cinque vantaggi: 

• Anche la nostra mente diventerà pulita e ordinata. 
• Lo stesso accadrà alle menti di chiunque entri nell'atmosfera limpida della nostra stanza.
• Le divinità e i protettori del Dharma saranno lieti e felici di visitarlo frequentemente. 
• Accumuleremo la forza karmica positiva necessaria per rinascere nelle nostre vite future con corpi attraenti e lineamenti gradevoli.
• Accumuleremo la forza karmica positiva necessaria per rinascere in terre pure nelle nostre vite future. 

Una terra pura è un luogo presieduto da un Buddha e non incluso in nessuno dei tre piani di esistenza (samsarica) (khams-gsum, sanscr. tridhātu, tre regni). Lì tutto è favorevole a compiere grandi progressi spirituali rapidamente, e nessuno può andarsene finché non ha raggiunto il punto di non rinascere mai più nel samsara.

Se non manteniamo pulito e ordinato il nostro luogo di meditazione, ma visualizziamo le immagini dei Buddha e altre divinità nella nostra stanza disordinata, mostreremo loro grande mancanza di rispetto. Inoltre, proprio come Sua Santità il quattordicesimo Dalai Lama ha spiegato di lavarsi le mani e il viso prima ancora di leggere un libro, così dovremmo fare anche noi prima di ogni meditazione.

È importante tenere nella nostra stanza di meditazione l'immagine di un Buddha. Questo perché vederla quotidianamente lascerà un'impressione profonda sulla nostra mente. La nostra ammirazione crescerà naturalmente e alla fine ci condurrà allo stato che l'immagine rappresenta. E, come nel caso di Shariputra, vedere un'immagine di Buddha può avere un effetto enorme. In una vita precedente, quando era un messaggero, trascorse una notte in un tempio abbandonato e accese una lampada per pulire le sue scarpe. Mentre si rilassava, notò sul muro il disegno di un Buddha. Alla sua vista, la sua mente fu pervasa da pace e gioia, e pregò sinceramente di poter un giorno incontrare davvero un essere simile. Di conseguenza, rinacque come uno dei discepoli più vicini al Buddha Shakyamuni. La vista di un'immagine simile è talmente potente che nel Sutra del loto (Dam-pa’i chos padma dkar-po’i mdo, sanscr. Saddharma Puṇḍarīka Sūtra) si spiega che anche guardare con rabbia l'immagine di un Buddha dipinta su un muro ci avvicinerà al suo stato elevato. 

Pertanto, ovunque meditiamo abitualmente, dovremmo allestire un altare, su un tavolo o una mensola. Rappresentiamo il corpo illuminante di un Buddha con una statua, un dipinto o entrambi, collocandoli al centro; la sua parola illuminante con testi sacri alla destra della statua, cioè alla nostra sinistra quando siamo rivolti verso l'altare; e la sua onnisciente consapevolezza profonda con un piccolo stupa o un set di vajra e campana alla sinistra della statua. 

È fondamentale trattare queste rappresentazioni con rispetto, come se fossero le tre facoltà illuminanti del Buddha stesso. Poiché rappresentano il più alto stato di purificazione che desideriamo raggiungere e anche coloro che lo hanno raggiunto prima di noi, non dobbiamo mai, ad esempio, prostrarci con i piedi tesi verso di esse con noncuranza, come se fossimo superiori. 

Geshe Potoua ha dichiarato:

Chi non tiene statue o testi sacri nella propria stanza non corre il rischio di creare una forza karmica negativa (sdig-pa, sanscr. pāpa) mancando loro di rispetto. Tuttavia, chi di noi decide di averli, deve fare molta attenzione.

Oggigiorno, se osserviamo le nostre azioni, invece di offrire incenso profumato davanti al nostro altare, offriamo fumo di sigaretta!

Inoltre, se mostriamo mancanza di rispetto per i nostri testi, ad esempio posizionando oggetti sopra di essi come se fossero un tavolo, ciò causerà la degenerazione della nostra consapevolezza discriminante. Come ha affermato ghesce Sharaua:

Abbiamo già abbastanza disinformazione e confusione. Chi ne ha bisogno di altra?

Pertanto, non poniamo mai una statua sopra una scrittura sacra, né tantomeno su uno scaffale sopra i nostri libri. Anzi, nemmeno un rosario dovrebbe essere posto sopra i nostri testi, poiché essi rappresentano e contengono le effettive misure del Dharma per domare la nostra mente e quella altrui.

Inoltre, non poniamo mai le immagini delle nostre statue di Buddha al centro del nostro altare e quelle dei nostri maestri spirituali solo ai lati. Dovrebbe essere esattamente il contrario, poiché le statue di Buddha provengono dai nostri maestri. Possiamo facilmente capire quanto una persona sia esperta dal modo in cui allestisce il proprio altare.

Infine, non dobbiamo mai vantarci del costo delle nostre statue o thangka, né esporle per ostentare la nostra ricchezza o impressionare i visitatori. Semplicemente, allestiamo il nostro altare nel modo migliore e più raffinato possibile, al fine di accumulare la forza karmica positiva necessaria per realizzare i nostri obiettivi spirituali.

Le offerte appropriate da porre sul nostro altare includono sette ciotole d'acqua riempite ogni mattina con acqua fresca e pulita, a rappresentare le sette parti della nostra preghiera. Sono adatti anche fiori, incenso, frutta, dolci, la prima porzione del nostro tè o caffè mattutino e torma (gtor-ma). Queste torte scolpite per dissipare l'inconsapevolezza, fatte con orzo tostato e burro, sono un'innovazione tipicamente tibetana, non presente in precedenza in India. Offrire tali torte, pur essendo consapevoli del loro simbolismo, aiuta a dissipare l'inconsapevolezza con cui sovrapponiamo la realtà alla costruzione mentale (spros-pa, sanscr. prapañca, fantasia) e poi, basandoci su apparenze dualistiche (gnyis-snang), attribuiamo cognitivamente agli oggetti (’dzin-pa, sanscr. grāha) un'esistenza impossibile. In alternativa, possiamo offrire dei biscotti.

Atisha aveva suggerito che, poiché l'acqua di montagna in Tibet è così abbondante e pulita, sarebbe stata un'ottima offerta per la popolazione locale. 

Le otto qualità dell'acqua eccellente sono: essere fresca, deliziosa, leggera, liscia, limpida, non sporca, non dannosa per lo stomaco e non dannosa per la gola causando il gozzo [citato da Maitreya in Continuum sublime (rGyud bla-ma, sanscr. Uttaratantra), IV.48]. 

Dagpo Jampel Lhundrub (Dvags-po Blo-bzang ’Jam-dpal lhun-grub) ha spiegato i benefici dell'offrire acqua con ciascuna di queste qualità, ovvero poter mantenere una pura autodisciplina etica, ottenere cibo dal sapore migliore, i nostri corpi e le nostre menti saranno funzionali (las-su rung-ba), i flussi della nostra comprensione saranno fluidi, il nostro stato mentale diventerà chiaro, saremo purificati dalle nostre oscurazioni, non ci ammaleremo e le nostre voci diventeranno melodiose. Purciog Nauang Jampa ha detto [come citato da Lozang Togme in Alcune note di consiglio (dMar-khrid thams-cad mkhyen-par bgrod-pa’i myur-lam bzhin-khrid skyon-ba-la nye-bar mkho-ba’i zhal-shes ’ga’-zhig-gi brjed-tho), 21.b2]:

Poiché non siamo avari con l'acqua, è molto positivo e benefico offrirne quanta più possibile. Anche se a noi può sembrare semplice acqua, i Buddha beatamente andati la apprezzeranno come nettare.

Dovremmo tenere a mente questo quando facciamo un'offerta del genere e non considerare ciò che diamo come qualcosa di ordinario. Anzi, moltiplichiamo l'offerta all'infinito nella nostra mente e visualizziamo di presentare ai Buddha gli oggetti più splendidi e abbondanti che si possano immaginare. Questo è noto come lo stile di offerta del bodhisattva Samantabhadra (kun-bzang mchod-sprin, nuvole di offerte di Samantabhadra).

Offriamo ciò che per noi ha più valore, non ciò che consideriamo inutile. Ghesce Potoua ha messo in guardia da una situazione in cui, ad esempio, abbiamo due forme di formaggio e ne conserviamo una così a lungo che è andata a male ed è immangiabile. Per noi, tenere l'altra, fresca, e offrire quella avariata sul nostro altare dicendo: "Offro questo cibo estatico", sarebbe una completa ipocrisia. Non dobbiamo preoccuparci, i Buddha non sono mai avidi. Offriamo loro prima il nostro cibo migliore. Loro ne accettano l'essenza, e in seguito lo prendiamo e lo mangiamo noi stessi o lo doniamo ad altri. Non lasciamo mai marcire le offerte sul nostro altare per poi gettarle nella spazzatura.

Non importa quanto siamo poveri, dovremmo comunque fare offerte davanti a un umile altare. Drubkhang Gheleg Gyatso aveva una sola tazza da tè e non poteva permettersi ciotole per le offerte. Perciò, ogni mattina puliva accuratamente la sua tazza, vi offriva il tè ai Buddha e poi chiedeva di poterla riprendere in prestito per bere. La mattina seguente, la puliva di nuovo e la usava ancora una volta per fare la sua offerta. 

Allo stesso modo, ghesce Puciungua (dGe-bshes Phu-chung-ba) (1031–1106) era così povero in gioventù che produceva incenso con erba comune e lo bruciava come offerta. Grazie alla sua ferma convinzione (mos-pa, sanscr. adhimokṣa), più tardi nella vita poté permettersi incenso di sandalo e, verso la fine dei suoi giorni, incenso fatto con sostanze rare e speciali, del valore di ventidue monete d'oro a bastoncino.

Potoua, uomo sempre pragmatico e senza pretese, portava i suoi discepoli in splendidi prati fioriti e tutti, nella loro mente, li offrivano ai Buddha. Tuttavia, ha anche ammonito che, quando si tratta di offerte concrete, non dovremmo limitarci a donare mentalmente oggetti belli che non appartengono a nessuno, o solo doni immaginari e visualizzati. Ha detto: "Non chiudete a chiave tutte le vostre cose belle in un armadio e non offrite solo oggetti immaginari perché siete avari!".

Ogni mattina, dopo esserci lavati e aver pulito la nostra stanza di meditazione, ma prima di aver bevuto il tè o il caffè, prepariamo le nostre offerte.

Prima di riempire le ciotole dell'acqua, fatte d'oro, argento, ottone o qualsiasi altro materiale ci possiamo permettere, le lucidiamo con un panno pulito. 

• Ripetendo per tre volte il mantra OM AH HUNG per proteggere la nostra mente dal considerare questo gesto come un'azione ordinaria, versiamo con cura e grazia dell'acqua nella prima delle ciotole, tenute impilate nella nostra mano.
• Versiamo la maggior parte dell'acqua dalla prima ciotola nella seconda, lasciandone un po' sul fondo della prima, e poniamo la prima ciotola sull'altare alla destra della nostra statua o immagine di Buddha.
• Versiamo quindi la maggior parte dell'acqua dalla seconda ciotola nella terza, lasciandone un po' sul fondo della seconda, e posizioniamo questa seconda ciotola accanto alla prima, procedendo dalla destra della statua verso la sua sinistra.
• Continuiamo questa procedura finché la quantità iniziale di acqua non è distribuita uniformemente tra le sette ciotole e queste non sono tutte disposte.
• Torniamo quindi indietro e riempiamo ogni ciotola fino a poco sotto l'orlo, procedendo di nuovo da destra verso sinistra rispetto alla statua. 

Queste ciotole d'acqua sono disposte sul nostro altare in linea retta lungo il bordo anteriore del tavolo o della mensola che utilizziamo, lasciando uno spazio tra le ciotole pari circa alla larghezza di un chicco di riso. È stato spiegato che se le ciotole si toccano, la nostra mente si ottunderà; se sono troppo distanti, non incontreremo un maestro spirituale in futuro; se l'acqua trabocca, la nostra autodisciplina etica si allenterà, e se l'acqua non riempie le ciotole diventeremo poveri [citato da Lozang Togme in Alcune note di consiglio, 21b.2–3]. A metà o fine pomeriggio, svuotiamo le ciotole da sinistra a destra della statua e, senza pulirle, le impiliamo una contro l'altra per farle asciugare. Smaltiamo l'acqua dell'offerta in modo appropriato, ad esempio usandola per innaffiare le piante.

Nel fare offerte, dobbiamo assicurarci di evitare ogni ipocrisia, sia dal punto di vista dei mezzi con cui le otteniamo, sia da quello dello scopo che ci motiva. Per i capifamiglia, i mezzi ipocriti si riferiscono principalmente a qualsiasi forma di disonestà nel guadagnarsi da vivere, come imbrogliare gli altri, truccare pesi e bilance e così via. Per monaci e monache, l'accento è posto sull'abbandono di ognuno dei cinque mezzi di sostentamento errati (log-’tsho lnga, sanscr. pañca-mithyājīva) utilizzati per ottenere donazioni dai mecenati:

• Adulazione – lodare qualcuno in modo ossequioso nella speranza che ci dia qualcosa in cambio
• Allusione – ad esempio, lanciare suggerimenti, come ad esempio che siamo tutti senza zucchero, o ricordare a qualcuno quanto fosse stata utile la sua precedente donazione nella speranza di ottenerne un'altra
• Ricatto – minacciare qualcuno dicendo, ad esempio, che è colpevole di un determinato reato, ma che se ci paga una somma di denaro per la protezione, sarà al sicuro.
• Corruzione - offrire a qualcuno un piccolo regalo nella speranza che in cambio ci dia qualcosa di più prezioso.
• Modi artefatti - cambiare superficialmente il nostro comportamento e fingere di essere gentili con qualcuno o di essere santi nella speranza di ottenere qualche vantaggio. 

In questi casi, è meglio non offrire nulla piuttosto che offrire qualcosa ricevuto o acquistato con il denaro ottenuto con questi metodi ingannevoli. Le offerte vengono fatte con particolare cura durante le cerimonie di onore, il cui scopo è compiacere i Buddha e i nostri maestri spirituali. Come potrebbero compiacerli con la nostra disonestà? 

Dobbiamo inoltre evitare di fare offerte con motivazioni ipocrite, ad esempio, desiderando impressionare gli altri per ottenere lodi come praticanti religiosi e devoti. Pertanto, prima di organizzare le nostre offerte, è importante esaminare le nostre motivazioni.

Un giorno, ghesce Ben Gungyal (dGe-bshes ’Ban-gung-rgyal) (nato nell'XI secolo) si trovava in una grotta per un ritiro di meditazione. Un giorno, poiché si aspettava la visita del suo mecenate, si premurò di allestire offerte più elaborate e imponenti del solito sul suo semplice altare. Più tardi, ripensando alla motivazione che lo aveva spinto a fare quell'offerta, si alzò di scatto disgustato. Prendendo una grossa manciata di cenere dichiarò: "Le getto in faccia a ogni preoccupazione per le cose transitorie della vita", e procedette a spargerla su tutte le elaborate decorazioni che aveva preparato.

Lontano a Dingri, nell'Alto Tibet, Padampa Sanggye (Pha-dam-pa sangs-rgyas) (m. 1117) stava tenendo un discorso e, grazie ai suoi poteri di chiaroveggenza e di consapevolezza avanzata (mngon-shes, sanscr. abhijñā), vide tutto ciò che accadeva nella grotta. Con grande piacere annunciò ai suoi discepoli: "Ben Gungyel ha appena fatto l'offerta più pura di tutto il Tibet". 

Padampa Sanggye, autore di Cento versi per il popolo di Dingri (Ding-ri brgya-rsta-ma), fu il fondatore della tradizione del pacificatore (zhi-byed), il cui rito di recisione o chod (gcod) per eliminare l'attaccamento a un'anima impossibile (gang-zag-gi bdag-’dzin, sanscr. pudgalātmagrāha) è seguito in tutte le tradizioni del buddismo in Tibet.

Pertanto, senza alcuna ipocrisia, disponiamo le offerte sul nostro altare nel modo più bello possibile. Questo contribuisce al raggiungimento delle perfette caratteristiche fisiche di un Buddha. Inoltre, ci occupiamo personalmente dell'altare. Se lo facciamo fare a qualcun altro, sarà quest'ultimo ad accumulare la forza karmica positiva, non noi.

La seduta più adatta per una concentrazione stabile e profonda è un cuscino con lo schienale leggermente rialzato, posto su una piattaforma di legno leggermente elevata dal pavimento per consentire la ventilazione sottostante. Si possono disporre al di sotto vari elementi decorativi e piante di buon auspicio. Prima di sederci, rendiamo omaggio prostrandoci tre volte.

Quando ci prostriamo, le nostre mani sono unite con le dita distese e i pollici, che rappresentano i mezzi abili (metodo) e la consapevolezza discriminante (saggezza) di un Buddha, sono ripiegati nei palmi. Iniziamo toccando con le mani quattro punti: la sommità della testa, a simboleggiare il desiderio di sviluppare la protuberanza della corona di un Buddha; la fronte, per sviluppare il ricciolo simile a un tesoro tra le sue sopracciglia; la gola, per sviluppare la sua parola illuminante; il cuore, per sviluppare le sue facoltà mentali.

Ci prostriamo quindi, toccando terra in sette punti: con i due piedi, le due ginocchia, i due palmi rivolti verso il basso e la testa. È importante che la testa tocchi effettivamente terra e che le mani siano distese, non chiuse a pugno. Senza fare pause, ci rialziamo immediatamente e ripetiamo questa sequenza tre volte. Pabongka ha avvertito che se teniamo le mani chiuse a pugno, se rimaniamo sdraiati a terra o se restiamo piegati tra una prostrazione e l'altra, accumuliamo un pericoloso potenziale di rinascita con gli zoccoli, come una creatura che striscia sulla pancia o che si muove a quattro zampe. Al termine della terza ripetizione, tocchiamo nuovamente le mani sulla sommità della testa, sulla fronte, sulla gola e sul cuore per una quarta volta, completando così le tre prostrazioni. Questo modo di prostrarsi è chiamato "prostrazione breve" (bskum-phyag).

Esiste anche la “prostrazione allungata” (brkyang-phyag). Questa inizia come prima, toccando con le mani unite, con i pollici ripiegati, gli stessi quattro punti menzionati in precedenza e poi appoggiando prima le mani e poi le ginocchia a terra. Quindi si estendono le mani più in avanti e ci si sdraia a pancia in giù. Infine, si distendono le braccia dritte davanti a sé con i palmi delle mani appoggiati a terra, leggermente distanziati tra loro. Alcune persone, una volta in questa posizione, uniscono nuovamente le mani con i pollici ripiegati, le toccano ancora una volta sulla sommità della testa e le appoggiano di nuovo a terra prima di alzarsi. Questo non è necessario. È meglio alzarsi immediatamente come già detto. Lo si fa invertendo i passaggi con cui ci si è distesi.

Durante la prostrazione, possiamo ripetere la formula sanscrita "Namo gurubhyah, namo buddhaya, namo dharmaya, namo sanghaya" oppure, in italiano, "Omaggio ai maestri, omaggio al Buddha, omaggio al Dharma, omaggio al Sangha". Mentre ci prostriamo a terra, sentiamo di avvicinarci alla liberazione e all'illuminazione, e mentre ci rialziamo, di allontanarci dal samsara. 

Se eseguire uno di questi due tipi di prostrazione attirasse attenzioni indesiderate o risultasse scomodo, ad esempio durante le pratiche di onore in viaggio, si possono eseguire anche le prostrazioni con mudra delle mani (phyag-rgya’i phyag), comunemente usate come saluti. Si possono toccare al cuore le due mani unite con i pollici ripiegati, oppure sollevare la mano destra, con le dita distese e il pollice ripiegato, o con l'indice disteso e tutte le altre dita ripiegate, fino all'altezza del naso e chinare leggermente la testa. Quest'ultimo metodo, tuttavia, non viene normalmente utilizzato.

In generale, esistono tre tipi di omaggio: 

• Omaggio fisico (lus-kyi phyag)
• Omaggio verbale (ngag-gi phyag)
• Omaggio mentale (yid-kyi phyag). 

Il primo tipo di omaggio si riferisce ad azioni come le tre tipologie di prostrazione descritte sopra, così come al toccare un testo del Dharma, una statua o l'immagine di un maestro sulla sommità del capo in segno di rispetto. L'omaggio verbale si riferisce a pratiche come la visualizzazione di numerose teste sul nostro corpo, ognuna con molte bocche, e ognuna che offre lodi ai tre gioielli rari e preziosi (dkon-mchog gsum, sanscr. triratna, tre gioielli): Buddha, Dharma e Sangha. L'omaggio mentale si riferisce ad atteggiamenti come l'avere fiducia in questi tre gioielli.

Ensapa (rGyal-ba dBen-sa-pa Blo-bzang don-grub) (nato nel 1445), maestro della tradizione Ghelug e predecessore della linea dei Pancen Lama, ci ha lasciato una filastrocca guida per ricordare l'ottuplice postura:

Le gambe, le mani e la colonna vertebrale formano tre elementi. I denti, le labbra e la lingua, presi insieme, costituiscono il quarto. La testa, gli occhi, le spalle e il respiro ne formano altri quattro per l'ottuplice postura di Vairochana. 

Vairochana (rNam-par snang-mdzad, rNam-snang) è la figura del Buddha con cui ci identifichiamo per purificare il nostro insieme di forme di fenomeni fisici (gzugs-kyi phung-po, sanscr. rūpaskandha, insieme di forme), in particolare i nostri corpi. La sua postura ottuplice fu utilizzata da famosi meditatori come Milarepa ed è in accordo con la pratica delineata da Kamalashila (Ka-ma-la shi-la) (VIII secolo) nelle sue Presentazioni medie e ultime delle fasi della meditazione (sGom-rim bar-pa e sGom-pa’i rim-pa, sanscr. Bhāvanākrama).

Se possibile, dovremmo sederci nella posizione vajra – conosciuta nei sistemi non buddisti come “loto completo” – con i piedi incrociati e bloccati, appoggiati sulle cosce o sui polpacci opposti. Questo serve a sviluppare l'abitudine istintiva di sedersi nella posizione di un Buddha. Se ciò risultasse scomodo, tuttavia, possiamo sederci in qualsiasi modo ci sia più congeniale, purché la schiena sia dritta e non appoggiata a nulla. Sebbene la posizione vajra sia facoltativa in questa fase, diventa cruciale quando ci addentriamo nel tantra di livello più elevato e raggiungiamo lo stadio di completamento (rdzogs-rim, sanscr. niṣpannakrama, stadio di completamento) dell'anuttarayoga tantra, in cui ci sforziamo di penetrare fino ai punti vitali del nostro sistema energetico sottile. Pertanto, è meglio iniziare ad abituarsi fin da ora, in modo da poter gradualmente rimanere seduti in questa posizione senza alcun fastidio per un lungo periodo di tempo.

Nella posizione vajra, appoggiamo le mani sui talloni dei piedi rivolti verso l'alto, che poggiano sulle cosce, con la mano sinistra sotto la destra e i pollici che si toccano, formando un triangolo all'altezza dell'ombelico. La colonna vertebrale è dritta come una freccia. Questo permette alle correnti di energia-vento (rlung, sanscr. prāṇa) nel nostro corpo di fluire liberamente senza impedimenti – una condizione essenziale per il successo nella fase completa. Le labbra sono rilassate, non serrate, e i denti non sono stretti. La lingua tocca il palato superiore. Questo serve a trattenere la saliva, in modo che la bocca non si secchi, e anche a prevenire l'eccessiva salivazione. In caso di salivazione eccessiva, si può deglutire, ma questa posizione della lingua dovrebbe minimizzare la salivazione.

Teniamo la testa leggermente inclinata in avanti e verso il basso. Se la teniamo troppo alta, vedremo troppo e la nostra mente divagherà. Se la teniamo troppo bassa, ci sentiremo storditi o assonnati. Pertanto, come di consueto, seguiamo una via di mezzo, evitando gli estremi. Teniamo gli occhi socchiusi, con lo sguardo leggermente rivolto verso la punta del naso, senza forzarli in una posizione innaturale di strabismo. Nella pratica ordinaria, non teniamo gli occhi rivolti verso l'alto, con lo sguardo fisso sulla sommità della testa. Se teniamo gli occhi spalancati, vedremo troppo e ci distrarremo facilmente. Se li teniamo chiusi, la nostra mente si annebbierà e potremmo addormentarci. Con gli occhi socchiusi, con lo sguardo leggermente rivolto verso il basso, avremo il minimo delle distrazioni. 

Per i principianti, è meglio meditare con uno sfondo neutro davanti a sé per ridurre al minimo le distrazioni. Per i praticanti più esperti, il tipo di sfondo diventa irrilevante. Se nelle vicinanze c'è una piacevole distesa di montagne, acqua o vegetazione, allora osservare tale paesaggio tra una sessione di meditazione e l'altra aiuterà a ridurre la frustrazione energetica (srog-rlung) nel corpo. Tale disturbo può insorgere se ci siamo sforzati troppo e di solito si manifesta come ansia o nervosismo. Le spalle sono dritte e allineate. Questo è essenziale anche per il corretto e libero passaggio dell'aria e dell'energia attraverso il corpo. Inoltre, pieghiamo leggermente i gomiti, lasciando un piccolo spazio tra il corpo e le braccia per la ventilazione.

Una volta assunta questa posizione, respiriamo attraverso il naso tranquillamente, non con forza o innaturalmente, con un respiro né troppo profondo né troppo superficiale. Le nostre espirazioni e inspirazioni hanno la stessa durata e la nostra mente rimane in uno stato di equanimità (btang-snyoms, sanscr. upekṣā). 

Se ci troviamo turbati da sentimenti di attaccamento, desiderio, rabbia, ostilità e così via, possiamo adottare i seguenti accorgimenti per rilassarci e calmarci. Concentrandoci sul respiro, pensiamo: "Il respiro esce" quando espiriamo e "Il respiro entra" quando inspiriamo. Contando mentalmente, non con un rosario, ogni ciclo di espirazione e inspirazione come uno, ripetiamo questo esercizio per sette, nove, undici, quindici o ventuno cicli. Mentre lo facciamo, cerchiamo di mantenere la mente libera da pensieri estranei e divagazioni mentali.

La maggior parte delle persone non riesce a tenere a mente due pensieri non correlati contemporaneamente. Pertanto, concentrando la nostra attenzione sul contare i respiri, avremo poco spazio per soffermarci su pensieri e sentimenti disturbanti. In questo modo, saremo in grado di calmare la mente, placando temporaneamente gli stati mentali che ci turbano.

Questa pratica è consigliata anche come rimedio per l'energia repressa dovuta a eccessivo lavoro, preoccupazione, pressione e tensione nervosa. Lo stato di calma che ne deriva è neutro; tuttavia, essendo uno stato mentale ricettivo, saremo in grado di rivolgere più facilmente la nostra attenzione ad attività costruttive. 

Pertanto, a questo punto definiamo il nostro obiettivo motivante per la sessione di meditazione. Questo è molto importante. Due persone che praticano la stessa cosa, ma con obiettivi motivanti diversi, otterranno risultati diversi. Perciò, dovremmo riaffermare il nostro obiettivo di bodhicitta. Questo obiettivo si basa innanzitutto sull'accettazione della retta via indicata dal Buddha, dal Dharma e dal Sangha.

Prima di fare ciò, è consuetudine costruire un'immagine mentale di questi oggetti dai quali prendiamo una direzione sicura nella vita (skyabs-’gro, sanscr. saraṇā-gamana, prendere rifugio). Questo può essere fatto in modo piuttosto elaborato, ma qui seguiremo una versione semplificata specificamente pensata per i principianti e conosciuta come la "Tradizione della gemma onnicomprensiva" (kun-bsdus nor-bu lugs). 

Immaginiamo davanti a noi, all'altezza degli occhi, un Buddha, vivo e tridimensionale, con un corpo fatto di luce pura, come un arcobaleno, seduto come nella Figura 1. Sentiamo che questo è, di fatto, il nostro guru radice che appare nella classica forma illuminante di un Buddha. Non è necessariamente il nostro primo maestro di questo tipo, né colui con cui abbiamo studiato principalmente, ma piuttosto colui che ci è stato più utile per l'acquisizione iniziale di qualsiasi mente o realizzazione spirituale. Questo è il mentore al quale ci affidiamo completamente e che guida la nostra pratica spirituale. Se non abbiamo ancora trovato un maestro guida di questo tipo, possiamo semplicemente visualizzare Buddha Shakyamuni.

È importante allenarsi a visualizzare questa immagine e non affidarsi a una foto stampata durante la sessione di meditazione. Tra una sessione e l'altra, tuttavia, possiamo approfondire i dettagli consultando l'illustrazione allegata. 

Per accettare una direzione sicura e riaffermare il nostro obiettivo di bodhicitta, ripetiamo tre volte ciascuno dei due versi seguenti. Dobbiamo tenere presente che il nostro guru radice in questa forma illuminante incorpora e simboleggia i tre gioielli supremi e rari e non costituisce un quarto oggetto a cui ci rivolgiamo per avere una guida nella vita. Piuttosto, egli o ella è il punto focale per accedere ai tre gioielli. 

Mi affido alla guida sicura dei guru. Mi affido alla guida sicura dei Buddha. Mi affido alla guida sicura del Dharma. Mi affido alla guida sicura del Sangha.

Ricevo una guida sicura, fino al raggiungimento del mio stato purificato, dai Buddha, dal Dharma e dalla Suprema assemblea. Grazie alla forza positiva della mia generosità e così via, possa io realizzare la Buddhità per aiutare gli esseri erranti. 

Dissolviamo la nostra visualizzazione immaginando che l'intera immagine diventi sempre più piccola, per poi entrare tra le nostre sopracciglia e scomparire come una goccia nel burro fuso.

Tradizionalmente, visualizzare il campo dei meriti per la crescita spirituale (tshogs-zhing, campo del merito) implica anche una visualizzazione estremamente complessa di numerose figure. Anche questa può essere semplificata in un'immagine mentale del nostro guru radice che appare, come sopra, nella forma di un Buddha seduto su uno splendido trono e con indosso le tre vesti di un monaco pienamente ordinato. La sua mano destra, nel gesto di toccare la terra, invoca la terra come testimone del suo dominio sulle forze demoniache della progenie del divino, come l'astuto Mara che aveva tentato invano di disturbare la sua assorbimento. La sua mano sinistra, in grembo, nel mudra dell'assorbimento totale (mnyam-bzhag phyag-rgya, sanscr. samāhita-mudrā, mudra dell'equilibrio meditativo), regge una ciotola per l'elemosina piena di tre nettari "che sfidano i demoni" (bdud-rtsi, sanscr. am ṛta). Questi sono il nettare della medicina per eliminare la malattia, il nettare della lunga vita per sfidare la morte e il nettare della profonda consapevolezza per eliminare le impurità (zag-pa, sanscr. āsrava, contaminazione). Essi indicano la sua sconfitta, a sua volta, delle altre tre delle quattro forze demoniache (bdud, sanscr. māra), quelle dei fattori aggregati dell'esperienza, del Signore della morte e delle emozioni e degli atteggiamenti perturbatori.

Le forze demoniache possono essere sia esterne che interne. Le prime includono, ad esempio, Mara stesso, colui che tentò senza successo di interrompere Buddha Shakyamuni durante la sua immersione sotto l'albero della bodhi mentre dimostrava la sua illuminazione. Poiché un essere così limitato (sems-can, sanscr. sattva, essere senziente) è incluso tra gli esseri divini del sesto o più alto regno divino sul piano dei desideri sensoriali, questo tipo di interferenza è anche noto come forze demoniache che sono la progenie del divino. 

Le forze demoniache interne, d'altro canto, si riferiscono ai tre atteggiamenti velenosi di attaccamento, ostilità e ingenuità e sono anche conosciute come le forze demoniache che turbano emozioni e atteggiamenti. Esistono altre due forze demoniache, per un totale di quattro. Queste sono le forze demoniache della morte (il Signore della morte) e quelle che sono i fattori aggregati della nostra esperienza.

Dovremmo sentire che il nostro maestro spirituale, il Buddha, sorride ed è compiaciuto di noi. Drubkhang Gheleg Gyatso ha spiegato che, poiché normalmente non seguiamo i consigli dei Buddha, ci aspetteremmo che non fossero contenti di noi. Ora, tuttavia, immaginiamo che la loro gioia nel vederci praticare questa disciplina spirituale sia simile a quella di una madre che vede il suo figlio disobbediente finalmente fare qualcosa di costruttivo.

Visualizzare il nostro maestro spirituale in questo modo davanti a noi durante le seguenti pratiche è un metodo efficace per mantenerci consapevoli della sua presenza. Incarnando tutti gli oggetti che indicano una direzione sicura, egli o ella ci fornisce un campo fertile per la nostra crescita spirituale. Usiamo questo campo per accumulare forza karmica positiva, per purificarci dalle negatività e per formulare richieste (gsol-’debs, sanscr. adhyeṣaṇā). A differenza dei campi ordinari che producono un piccolo raccolto solo una o due volte all'anno, questo è così fertile da dare un raccolto abbondante ripetutamente. Nei campi ordinari, nulla cresce senza molto duro lavoro, mentre questo è così fertile che il semplice fatto di seminare un seme (sa-bon, sanscr. bīja, eredità karmica) di pratica spirituale porta a un raccolto abbondante. Pertanto, quando un campo del genere è facilmente disponibile, è sciocco non seminarvi.