Le sei pratiche preparatorie: le ultime due

La quinta pratica: offrire una preghiera in sette rami e un mandala, che può includere tutti i punti essenziali per l’accumulazione e la purificazione

Per raggiungere il più alto stato di purificazione, ovvero l'illuminazione, dobbiamo raccogliere le cause e piantare i semi sia per i suoi aspetti fisici che mentali, sia per un rupakaya (gzugs-sku, corpus delle forme) sia per un dharmakaya di profonda consapevolezza (ye-shes chos-sku, sanscr. jñāna-dharmakāya, corpus di profonda consapevolezza che abbraccia ogni cosa). Le cause di questi possono essere classificate come un'unione di metodi abili e consapevolezza discriminante o come un'unione delle due reti di costruzione dell'illuminazione (tshogs-gnyis, due collezioni):

Una rete di forza positiva (bsod-nams-kyi tshogs, sanscr. puṇya-sambhāra)
Una rete di profonda consapevolezza (ye-shes-kyi tshogs, sanscr. jñāna-sambhāra, raccolta di saggezza).

Il metodo più efficace consiste nel coltivare l'obiettivo della bodhicitta e poi impegnarsi in comportamenti da bodhisattva motivati da tale obiettivo. Questo crea una rete di forza positiva.

La consapevolezza discriminante è la consapevolezza sussidiaria (sems-byung, sanscr. caitta, fattore mentale) con cui realizziamo la vacuità. Abituandoci a tale discriminazione, costruiamo una rete di profonda consapevolezza della realtà.

Metodi abili e la rete di forza positiva sono le cause di ottenimento (nyer-len-gyi rgyu, sanscr. upādāna-hetu) per raggiungere un rupakaya, mentre la consapevolezza discriminante e la rete di consapevolezza profonda fungono da cause che agiscono simultaneamente (lhan-cig byed-pa’i rgyu, sanscr. saha-kāri-hetu). Per raggiungere un dharmakaya di consapevolezza profonda, le cause di ottenimento e quelle che agiscono simultaneamente sono esattamente l'opposto.

Pertanto, abbiamo bisogno di metodo e saggezza come coppia unita (thabs-shes zung-’brel) e delle due reti di costruzione dell'illuminazione per raggiungere ogni aspetto, fisico e mentale, dello stato di un Buddha. Nessuno dei due aspetti può essere raggiunto da solo senza l'altro.

La raccolta e la purificazione (bsags-sbyang), un altro termine per le pratiche preparatorie (sngon-’gro, "ngondro"), è una parte essenziale del processo per realizzare questo obiettivo supremo. Lo scopo di una pratica preparatoria è quello di contribuire a costruire la nostra forza positiva e a purificarci da tutte quelle negative. Più specificamente, lavoriamo sulla costruzione delle due reti che portano all'illuminazione, ovvero la forza positiva e la profonda consapevolezza, e sulla purificazione dagli ostacoli a questo processo che potrebbero derivare dalle nostre forze karmiche negative.

Tale pratica non si limita alla sola fase iniziale del nostro percorso spirituale. Non dovremmo mai pensare, ad esempio, che compiere 100.000 prostrazioni sia sufficiente per l'intero cammino. Dobbiamo continuare ad accumulare energia positiva e a purificarci dalle negatività fino a raggiungere l'essenza dell'illuminazione con lo stato di Buddha.

Tutti i punti essenziali per la raccolta e la purificazione possono essere inclusi nella preghiera in sette rami (yan-lag bdun-pa) che sono:

Rendere omaggio (offrire prostrazioni)
Presentare delle offerte
Ammettere apertamente i nostri errori
Gioire delle azioni costruttive
Richiedere il flusso infinito di cicli di trasmissione del Dharma (richiedere la messa in moto della ruota del Dharma)
Supplicare gli insegnanti di non entrare nel parinirvana
Dedicare la nostra forza karmica positiva.

Rendere omaggio, offrire, gioire, intesi in un certo senso, così come chiedere e supplicare, costruiscono una rete di forza positiva; ammettere apertamente purifica le negatività; mentre gioire, inteso in un altro senso, insieme alla dedica, fa sì che le radici della forza positiva per la realizzazione dei nostri obiettivi spirituali crescano sempre di più.

Esistono numerose versioni della preghiera in sette rami. In questa fase preparatoria della nostra sessione di meditazione, ne recitiamo una visualizzando chiaramente davanti a noi il campo dei meriti del nostro maestro spirituale in una forma illuminante che rappresenta tutti i Buddha, il Dharma e il Sangha. Tale pratica pianta in questo campo semi che matureranno nella realizzazione del nostro pieno potenziale, purifica ogni ostacolo a questo traguardo e rafforza le radici che cresceranno da questi semi.

La seguente preghiera in sette rami è tratta da Shantideva, Impegnarsi nella condotta del bodhisattva (sPyod-’jug, sanscr. Bodhicaryāvatāra), II.24, 22, 28–29, III.3–6. Altri esempi ben noti di versi per preghiere in sette rami sono Nagarjuna, Una preziosa ghirlanda (Rin-chen ’phreng-ba, sanscr. Ratnāvalī), IV.66–69, e il primo Pancen Lama, Lama Chopa, 18–42.

(1) Mi prostro a tutti voi Buddha che avete adornato i tre tempi, al Dharma e alla suprema assemblea, inchinandomi con corpi numerosi quanto tutti gli atomi del mondo.

(2) Come Manjushri e altri hanno fatto offerte a te, il Trionfante, così anch'io faccio offerte a voi, miei Guardiani Così Andati, e alla vostra progenie spirituale.

(3) Durante tutta la mia esistenza samsarica senza inizio, in questa e in altre vite, ho commesso involontariamente atti negativi o ho fatto sì che altri li commettessero, e inoltre, oppresso dalla confusione dell'ingenuità, mi sono rallegrato (di essi) – qualunque cosa io abbia fatto, le considero errori e le ammetto apertamente a voi, miei Guardiani, dal profondo del mio cuore.

(4) Con piacere, gioisco nell'oceano di forza positiva derivante dal vostro aver sviluppato la bodhicitta per portare gioia a ogni essere limitato e nelle vostre azioni che hanno aiutato gli esseri limitati.

(5) Con i palmi delle mani uniti, vi supplico, Buddha di tutte le direzioni: per favore, fate risplendere la lampada del Dharma per gli esseri limitati che soffrono e brancolano nel buio.

(6) Con i palmi delle mani uniti, ti supplico, Trionfante, che vuoi passare oltre il dolore: ti prego, rimani per innumerevoli eoni per non lasciare nella loro cecità questi esseri erranti.

(7) Per qualunque forza positiva io abbia accumulato attraverso tutto ciò che ho fatto in questo modo, possa io rimuovere ogni sofferenza di tutti gli esseri limitati.

I tre tempi sono:

Ciò che non sta più accadendo (’das-pa, sanscr. atīta, il passato)
Ciò che sta accadendo ora (da-lta-ba, sanscr. sāmprata, il presente)
Ciò che non sta ancora accadendo (ma-’ongs-ba, sanscr. anāgata, il futuro).

Rendere omaggio e presentare offerte

Per quanto riguarda le prime due parti, abbiamo già discusso di come rendere omaggio, ad esempio con le prostrazioni, e di come presentare offerte, come le sette ciotole d'acqua.

Recitando i versi appropriati nella preghiera sopra riportata, visualizziamo noi stessi moltiplicarci all'infinito e prostrarci tutti insieme. Allo stesso modo, quando presentiamo offerte, lo facciamo alla maniera del bodhisattva Samantabhadra, visualizzando una formazione simile a una nuvola generata da un'offerta che ne emana molte altre, ognuna delle quali a sua volta ne emana altre ancora, e così via.

Ammettere apertamente i nostri errori

La terza parte, ammettere apertamente i nostri errori, implica guardarci onestamente per capire quali sbagli abbiamo commesso e poi invocare quattro forze opponenti (gnyen-po stobs-bzhi). Queste quattro forze insieme agiscono come un antidoto per purificarci completamente dall'esperienza degli effetti delle forze karmiche negative accumulate dagli errori commessi. Possiamo però eliminare tale potenziale solo se non si è ancora manifestato in un problema. Se stiamo già subendo una conseguenza di sofferenza, come la cecità, non possiamo guarirci in questo modo. Tuttavia, se abbiamo accumulato il potenziale per diventare ciechi, possiamo impedire che ciò accada adottando queste misure. È come bruciare un seme piantato in un campo. Anche se è stato sicuramente messo nel terreno, non crescerà né maturerà mai.

Così Pabongka ha affermato in Liberazione nel palmo della tua mano (rNam-grol lag-bcangs, 111.a3):

In generale, sebbene le forze karmiche negative non abbiano qualità positive, possiedono un pregio: una volta che ne riconosciamo apertamente la presenza, possiamo purificarci da esse.

[1] La prima forza opponente è quella del sincero rimpianto (rnam-pa bsun-’byin-pa’i stobs) per le nostre azioni distruttive precedentemente commesse. Questo non deve essere confuso con un senso di colpa inappropriato. Piuttosto, ci pentiamo di aver agito negativamente nello stesso modo in cui ci pentiremmo di aver mangiato cibo contaminato. Semplicemente desideriamo evitare la sofferenza che ne consegue.

[2] In secondo luogo, c'è la forza su cui dobbiamo fare affidamento (rten-gyi stobs). Agendo negativamente, mostriamo mancanza di rispetto verso i tre gioielli rari e supremi e trascuriamo il nostro obiettivo di bodhicitta. Pertanto, i Buddha e tutti gli esseri limitati sono gli oggetti reali contro i quali sono state dirette tutte le nostre negatività e sui quali dobbiamo quindi fare affidamento per evitare di sperimentare effetti problematici. Pensando ai tre gioielli e rivolgendoci a loro per una rinnovata direzione e riaffermando il nostro obiettivo di bodhicitta, attiviamo la forza opponente del fare affidamento su Buddha, Dharma, Sangha e sull'obiettivo di bodhicitta.

Quando mangiamo cibo avvelenato, il dolore allo stomaco non è una punizione inflitta dal medico. È semplicemente il risultato della nostra dieta negligente e della nostra inconsapevolezza della contaminazione del cibo. Per far cessare il dolore e impedire la morte per avvelenamento, dobbiamo chiamare il medico e affidarci alla medicina, agli infermieri e al nostro desiderio di buona salute. Allo stesso modo, dobbiamo rivolgerci alla via sicura offerta dai tre gioielli rari e supremi e riaffermare il nostro obiettivo di bodhicitta per prevenire ulteriori sofferenze derivanti dalle nostre azioni sconsiderate e negligenti, compiute per inconsapevolezza.

[3] La terza forza avversaria è la nostra promessa di evitare di ripetere il nostro errore (nyes-pa-las slar-ldog-pa’i stobs). Proprio come giureremmo di non mangiare mai più il cibo che una volta ci ha fatto stare male, così promettiamo di non commettere mai più le azioni, le parole o i pensieri distruttivi che ci hanno causato i nostri problemi.

Dagpo Jampel Lhundrub ha fornito una linea guida molto utile a questo proposito. Quando promettiamo di non commettere più una determinata azione negativa, dire "mai più" potrebbe essere una bugia. Pertanto, è meglio promettere di non ripetere l'azione per un giorno, una settimana, un mese e così via, e al termine del periodo promesso aggiungere ulteriori proroghe. In questo modo, possiamo gradualmente abbandonare del tutto la specifica azione distruttiva. Ciò avviene interrompendo il flusso della sua continuità e indebolendo così la forza irresistibile degli oscuri impulsi karmici (nag-po’i las, sanscr. kṛṣṇakarmā, karma nero) che nascono dall'abitudine.

[4] Il quarto opponente è la forza del comportamento riparatore (gnyen-po kun-spyod-kyi stobs) per contrastare e superare la nostra forza karmica negativa. Questo può includere l'offerta di preghiere, cerimonie di onore, offerte di mandala, meditazione per sviluppare abitudini benefiche della mente come la consapevolezza discriminante e così via. Dobbiamo dedicare la forza positiva accumulata da tali azioni riabilitative e costruttive alla liberazione di tutti dalla loro sofferenza. Pertanto, la nostra motivazione per impegnarci in un comportamento riparatore non deve derivare da una preoccupazione egoistica, ma puramente dal nostro obiettivo di bodhicitta. Se fatto in questo modo, gli effetti felici seguiranno automaticamente secondo le leggi di causa ed effetto del comportamento.

Per purificarci dagli effetti dell'aver mangiato cibo contaminato, dobbiamo seguire la cura e assumere i farmaci prescritti dal medico, non come punizione, ma come aiuto. Allo stesso modo, dobbiamo compiere, come antidoto, azioni curative per il nostro benessere. Inoltre, se sia noi che il nostro unico figlio fossimo malati, seguiremmo le indicazioni del medico con maggiore rigore e fervore rispetto a quando ci preoccupassimo solo di noi stessi. Questo perché saremmo motivati dall'intenso desiderio di recuperare la salute il più rapidamente possibile per poterci prendere cura del nostro bambino malato. Allo stesso modo, dovremmo impegnarci in comportamenti correttivi con l'obiettivo di bodhicitta di raggiungere l'illuminazione, in modo da poter servire e aiutare tutti coloro che soffrono.

Se ammettiamo apertamente i nostri errori e invochiamo con forza i quattro avversari, possiamo eliminare alla radice le forze karmiche negative che si sono accumulate. Se lo facciamo con una forza moderata, possiamo attenuare queste potenzialità, e persino con una forza minima possiamo impedire che diventino sempre più forti. Tuttavia, quando non ammettiamo o non contrastiamo le nostre forze karmiche negative, queste raddoppiano di intensità ogni giorno che covano dentro di noi. Quindi, se oggi abbiamo schiacciato una mosca, domani sarà come se ne avessimo schiacciate due, il giorno dopo quattro, e così via. Possiamo comprenderlo pensando a come, se abbiamo detto qualcosa di crudele a qualcuno a noi vicino e i suoi sentimenti sono stati feriti, più tempo passiamo senza chiedere scusa, peggio è.

Se non affrontiamo mai i nostri errori o non li ammettiamo onestamente, ciò dimostra chiaramente che non crediamo nelle leggi di causa ed effetto del comportamento. Tuttavia, se siamo certi che qualsiasi nostra azione porterà i suoi frutti, allora ci comporteremo come Atisha. Ogni volta che viaggiava, se mai avesse fatto, detto o pensato qualcosa di anche solo minimamente negativo, fermava l'intera carovana, tirava fuori il suo piccolo stupa e ammetteva apertamente davanti ad esso ciò che aveva appena fatto.

Gioire delle azioni costruttive

La quarta delle pratiche fondamentali, gioire delle azioni costruttive, è un metodo molto potente e semplice per costruire una vasta rete di forza karmica positiva. Tsongkhapa ha detto in Progressione della mia vita spirituale (rTogs-brjod mdun-legs-ma), 1:

Per costruire una rete di grandi onde (di forza positiva) con il minimo sforzo, è stato raccomandato come il metodo migliore quello di gioire delle azioni costruttive. Soprattutto se, senza vanità, proviamo una gioia sempre crescente per le cose positive che noi stessi abbiamo fatto in passato, il Trionfante ha detto che (la forza di) queste azioni precedenti aumenterà di conseguenza.

Pertanto, ci rallegriamo sia per le nostre azioni positive passate che hanno portato alle nostre attuali condizioni favorevoli, sia per quelle che stiamo compiendo ora e che porteranno a situazioni propizie in futuro. Allo stesso modo, ricordiamo e ci rallegriamo per tutte le azioni costruttive degli altri: i nostri amici, gli sconosciuti e persino i nostri nemici. Inoltre, leggendo le illuminanti biografie di personaggi illustri del passato e del presente, avremo ulteriori occasioni per rallegrarci delle loro azioni positive.

In Liberazione nel palmo della tua mano di Pabongka e in Presentazione estesa di Tsongkhapa, si afferma che dovremmo rallegrarci del karma splendente (las dkar-po, sanscr. śuklakarma, karma bianco) di cinque tipi di persone:

Esseri ordinari che non hanno ancora sviluppato nessuna delle cinque menti del sentiero (lam-lnga, sanscr. pañcamārga, cinque sentieri)
Shravaka
Pratyekabuddha
Bodhisattva
Buddha.

Chiunque può essere incluso in questi cinque tipi di persone.

Una volta, il re Prasenajit organizzò con grande orgoglio un sontuoso banchetto per il Buddha e il suo sangha di shravaka, e un pover'uomo in fondo alla sala si rallegrò di questa dimostrazione di generosità. Più tardi, quando Ananda chiese al Buddha chi avesse generato la forza più positiva durante il banchetto, la risposta fu: quell'umile persona in fondo che si era rallegrata dell'atto del re.

Richiesta del flusso infinito di cicli di trasmissione del Dharma

Quando chiediamo il flusso infinito di cicli di trasmissione del Dharma, visualizziamo di offrire al nostro maestro, beatamente trasformato, una ruota d'oro dai mille raggi. In questo modo imitiamo l'azione del grande divino Brahma quando chiese al Buddha di insegnare, poiché il Trionfante aveva mantenuto un rigoroso silenzio per quarantanove giorni dopo aver dimostrato la completa illuminazione. Inoltre, un maestro spirituale potrebbe non insegnare se non espressamente richiesto. Pertanto, è importante formulare tali richieste.

Supplicare gli insegnanti di non entrare nel parinirvana

Allo stesso modo, quando imploriamo i maestri di non passare al parinirvana, visualizziamo di offrire un trono ingioiellato al nostro mentore spirituale, che poi si dissolve in quello su cui egli siede. Dobbiamo sempre pregare per la lunga vita dei maestri. Essi sono la fonte non solo del nostro beneficio, ma anche del benessere di tutti gli esseri.

Dedicare la nostra forza karmica positiva

Abbiamo già discusso di come incanalare la forza positiva generata dalle nostre azioni. È fondamentale farlo immediatamente dopo ogni azione costruttiva, per evitare di comprometterne seriamente il potenziale lasciandoci sopraffare dalla rabbia. Soprattutto se l'oggetto della nostra rabbia è un bodhisattva, le conseguenze saranno davvero gravissime. E se ci manca la consapevolezza avanzata per conoscere la mente altrui, non potremo mai riconoscere un bodhisattva.

Come ha affermato Shantideva in Impegnarsi nella condotta del bodhisattva (VI.1):

Qualunque atto di generosità, offerta ai Beatamente Andati (Buddha) e simili, e qualunque azione positiva io abbia accumulato nel corso di migliaia di eoni, un solo (momento di) odio li distruggerà tutti.

Anche Chandrakirti (VI secolo) ha affermato in Impegnarsi nella via di mezzo (dBu-ma-la ’jug-pa, sanscr. Madhyamākavatāra), III.6:

Poiché la rabbia verso i figli spirituali del Trionfante può devastare in un istante la forza karmica positiva accumulata nel corso di centinaia di eoni grazie alla generosità e al mantenimento di un'etica pura, non c'è nulla di più distruttivo dell'impazienza.

Quando Shantideva afferma che la rabbia diretta verso un bodhisattva devasta la forza karmica positiva accumulata nel corso di migliaia di eoni, si riferisce al caso in cui essa è diretta verso un bodhisattva di livello mentale superiore al nostro. Quando Chandrakirti afferma che devasta quella accumulata nel corso di centinaia di eoni, si riferisce a una situazione in cui noi, in quanto bodhisattva, ci arrabbiamo con un altro essere simile, avente il nostro stesso livello mentale. Quando una forza karmica positiva viene devastata, la sua capacità di maturare in felicità risulta seriamente compromessa, cosicché i suoi effetti diventano molto più deboli e impiegano molto più tempo a manifestarsi.

Se, tuttavia, abbiamo dedicato correttamente la forza positiva delle nostre azioni costruttive pregando, ad esempio, affinché essa maturi nel raggiungimento dell'illuminazione da parte di tutti, a beneficio di tutti, allora anche se dovessimo arrabbiarci, ciò non intaccherà quel potenziale. Questo perché abbiamo unito il potere di ciò che abbiamo fatto a quello di tutte le azioni positive di ogni bodhisattva che si sia mai sforzato di raggiungere questo obiettivo supremo. Pertanto, il nostro piccolo merito non si esaurirà finché permarranno tutte queste forze costruttive.

C'erano una volta due uomini che intrapresero un viaggio in carovana attraverso le montagne e decisero di condividere le loro provviste. Uno aveva un minuscolo sacchetto di farina di piselli gialla, mentre l'altro aveva un enorme sacco di farina d'orzo bianca. Mescolarono le due e, dopo alcuni giorni, il viaggiatore più benestante disse: "Controlliamo le nostre provviste. Quello che hai dato tu sarà sicuramente finito ormai". Quando guardò, però, vide dei chicchi gialli sparsi in mezzo a quelli bianchi. Avrebbe dovuto condividere la farina fino alla fine.

Così, nel Sutra richiesto da Sagaramati (Blo-gros rgya-mtshos zhus-pa’i mdo, sanscr. Sāgaramatiparipṛcchā Sūtra), il Buddha ha detto:

Come poche gocce cadute nel grande oceano non si asciugano finché tutto il mare non è scomparso, allo stesso modo qualsiasi forza positiva dedicata correttamente a uno stato di purificazione non si esaurisce finché quello stato non viene raggiunto.

Sua Santità il quattordicesimo Dalai Lama ha inoltre spiegato che se dedichiamo la nostra forza karmica positiva a maturare in un obiettivo limitato, come la felicità in questa vita, in una futura o persino la nostra liberazione da ogni sofferenza, quella forza karmica cesserà di dare frutti una volta raggiunto il suo scopo. Anche se è dedicata semplicemente alla nostra illuminazione individuale, anch'essa si esaurirà una volta raggiunta. Se, invece, indirizziamo questa forza positiva a maturare nel raggiungimento dell’illuminazione per noi stessi e per tutti gli esseri erranti nei confini dello spazio, ci vorrà moltissimo tempo prima che si esaurisca. Pertanto, dovremmo rendere le nostre dediche il più vaste e di ampio respiro possibile.

La preghiera in sette rami è un rimedio molto efficace contro le nostre emozioni e i nostri atteggiamenti negativi. Rendere omaggio, soprattutto attraverso la prostrazione, contrasta l'orgoglio e la presunzione, fare offerte contrasta l'avarizia, mentre ammettere apertamente i propri errori è potente contro tutti quegli atteggiamenti velenosi come l'attaccamento, l'ostilità e l'ingenuità. Gioire delle azioni costruttive contrasta la gelosia, richiedere insegnamenti del Dharma si oppone a qualsiasi tendenza ad abbandonarli o rifiutarli. Supplicare i maestri di non morire ci impedisce di abusare o disprezzare i maestri spirituali, mentre dedicare la nostra forza karmica positiva impedisce che venga devastata dalla nostra rabbia. Pertanto, questa preghiera in sette rami è davvero fondamentale e non dovremmo mai sminuirla o pensare di poterne fare a meno.

Offerte del mandala

Fondamentale è anche l'offerta del mandala. Il significato del termine sanscrito mandala è qualcosa che ci permette di cogliere l'essenza di ciò che rappresenta. Qui, tale simbolo rappresenta il nostro sistema di mondo (jig-rten, sanscr. loka, universo) e, offrendolo ai tre gioielli, così come incarnati e rappresentati dal nostro maestro spirituale, stiamo donando loro tutto. Tale offerta è molto potente, non solo per purificarci dalle negatività e accumulare forza positiva, ma anche per abituarci all'atteggiamento di generosità necessario per praticare la bodhicitta. Questa è l'essenza che dobbiamo cogliere da questo simbolo rotondo.

Il nostro sistema di mondo può essere visto in molti modi diversi a seconda della purezza della mente che lo percepisce. Il Buddha ha delineato due di questi modi: uno nei suoi insegnamenti sull'abhidharma e un altro negli insegnamenti del Kalachakra. Esistono, naturalmente, molte altre visioni di un sistema di mondo, inclusa quella scientifica moderna. Tuttavia, come abbiamo visto nella precedente discussione sul Dharma del Buddha, non c'è nulla di incompatibile nel presentare molti sistemi diversi, ciascuno concepito per uno scopo specifico e per una diversa fase del nostro percorso spirituale. Drongtse Yongdzin (’Brong-rtse Yongs-’dzin Blo-bzang tshul-khrims) (1745–1800) affronta questo punto nel suo testo Il sentiero dei due stadi del glorioso Kalachakra: passi che conducono all'unità (dPal dus-kyi ’khor-lo’i rim-gnyis-kyi lam zung-mjug bgrod-pa’i them-skas-pa), 2.b4–3.b2. Fu un maestro della tradizione Ghelug e un discepolo del Ssecondo Jamyang Zhepa (’Jam-dbyangs bzhad-pa dKon-mchog ’jigs-med dbang-po) (1728–1791).

Il primo Jamyang Shepa, Nauang Tsondru (Kun-mkhyen ’Jam-dbyangs bzhad-pa Ngag-dbang brtson-’grus) (1648–1721), fu l'autore della serie di libri di testo (yig-cha) usati dal Collegio di Drepung Gomang (’Bras-spungs sGo-mang Grva-tshang) e dal Collegio di Drepung Deyang (’Bras-spungs bDe-dyangs Grva-tshang). Li seguono anche il monastero di Labrang (Bla-brang dGon-pa) nell'estremo oriente dell'Amdo, fondato da Jamyang Zhepa, e la maggior parte dei monasteri della Mongolia interna ed esterna, della Buriazia, della Calmucchia e di Tuva.

A questo punto della nostra pratica preparatoria, offriamo un mandala, tradizionalmente concepito nel modo descritto nell'abhidharma con quattro isole-continenti, una per ogni punto cardinale, ciascuna circondata da due subcontinenti, e con il monte Meru al centro. Questa offerta può essere fatta sia con l'appropriato mudra della mano (phyag-rgya) come nella Figura 3, sia, come nella Figura 2, con un set di mandala. Quest'ultimo è composto da una base, tre anelli e una parte superiore tempestata di gioielli. Viene costruito in un modo specifico con gioielli, monete o granelli di grano, posti all'interno di anelli posti sopra la base.

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Figura 2. Rappresentazione di un sistema di mondo con un insieme di mandala

Quando facciamo questa offerta simbolica, visualizziamo di presentare l'intero sistema del mondo nelle nostre mani. Yeshe Gyeltsen si chiedeva, in gioventù, come un intero sistema di mondo potesse mai stare sulla piccola base del suo mandala. Tuttavia, un giorno, mentre gli veniva servito del tè durante un rituale di offerta (mchod-pa, sanscr. pūjā), abbassò lo sguardo nella sua tazza e vide il suo intero volto riflesso sulla piccola superficie. Allora comprese che questo era il modo in cui un sistema del mondo poteva essere visto riflesso anche nella base rotonda del mandala. Un esempio simile è la nostra capacità di vedere un'enorme montagna attraverso la cruna di un ago.

Non importa quanto semplice o umile possa essere il nostro mandala. Non è necessario che sia d'oro o di pietre preziose. Ciò che conta è come lo consideriamo e il nostro scopo motivante. Quando Tsongkhapa, all'età di trentasei anni, tenne un intenso ritiro di pratiche preparatorie con otto discepoli a Olkha Cholung (’Ol-kha chos- lung), offrì un mandala 1.800.000 volte usando semplicemente una roccia piatta e della sabbia.

Allo stesso modo, il re del Dharma Ashoka (Chos-rgyal Mya-ngan med) (304-232 a.C.), in una vita precedente, era un ragazzino che offrì una manciata di sabbia al Buddha Vipashyin (rNam-par gzigs). La mise nella ciotola per le elemosine del Buddha e immaginò che la sua offerta fosse oro. Di conseguenza, rinacque come questo re incomparabile con il potere di erigere dieci milioni di stupa in un solo giorno. Vipashyin è uno dei sette vira (dpa’-bo bdun-pa, sanscr. saptavīra), i Buddha davanti ai quali possiamo accumulare la forza karmica positiva per raggiungere i trentadue segni fisici eccellenti (mtshan-bzang, segni principali) di una grande persona.

Inoltre, nel Sutra del saggio e dello stolto (mDdo mdzangs-blun, sanscr. Damamūko-nāma Sūtra), XXVIII, viene narrato un episodio simile, in cui il ragazzo offre la sabbia al Buddha Shakyamuni e riceve in cambio il potere di erigere 84.000 stupa.

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Figura 3. Mandala del mudra della mano

Qui, per semplificare la pratica, possiamo seguire il metodo di offrire un mandala con un mudra delle mani, visualizzandolo però come un intero sistema cosmico. Eseguiamo questo mudra sollevando i due anulari in modo che si tocchino schiena contro schiena, formando una montagna centrale. Incrociamo i mignoli davanti agli anulari, con il mignolo destro più vicino a questa montagna, e appoggiamo i pollici delle mani opposte sulla punta dei mignoli incrociati. Dietro questa "montagna", incrociamo i medi, con il medio sinistro più vicino al "monte Meru", e li afferriamo con gli indici delle mani opposte. In questo modo le nostre dita simboleggiano una montagna centrale circondata da quattro isole-mondi.

Quindi ripetiamo il seguente verso di offerta e preghiera, dopodiché sciogliamo il nostro mudra.

Offrendo e dirigendo verso i campi di Buddha questa base, consacrata con acque profumate, cosparsa di fiori e ornata con il monte Meru, quattro isole, un sole e una luna, possano tutti coloro che vagano essere condotti a terre pure.

Om idam guru ratna mandala-kam nir-yatayami.

Invio questo mandala a voi, preziosi guru.

La settima pratica: infondere nei nostri continua mentali l'ispirazione dei maestri del lignaggio secondo una linea guida per formulare le richieste

L'ispirazione (byin-gyis rlabs, sanscr. adhiṣṭhāna, benedizione) è qualcosa che aiuta la nostra mente a dedicarsi più facilmente a compiti costruttivi. Per ricevere l'ispirazione, dobbiamo richiederla, e la fonte migliore è il campo dei meriti del nostro maestro spirituale. Come ha detto Dromtonpa:

Rivolgere le mie richieste ad Atisha (il mio maestro spirituale) mi ha ispirato più di quanto non abbia fatto con chiunque altro.

Ci sono molte occasioni in cui abbiamo bisogno di ispirazione. Tsongkhapa ha detto:

Se, quando ascolti (gli insegnamenti), non riesci a ricordare le parole, quando rifletti su di esse non riesci a comprenderne il significato e quando provi a meditarci sopra esse non attecchiscono e non crescono nel tuo continuum mentale – in tali momenti, quando la forza della tua mente è molto debole, è un'indicazione guida per affidarti alla forza del campo dei meriti.

Il nostro continuum mentale è il flusso di continuità delle nostre consapevolezze principali (gtso-sems) – una coscienza e i suoi fattori mentali di accompagnamento. Tutto ciò che viene preso come oggetto di tale consapevolezza è considerato come infuso o incluso nei nostri continua mentali. Pertanto, per sentire che stiamo effettivamente infondendo i nostri continua mentali (rgyud-dang ’dres-pa) con l'ispirazione, seguiamo un'istruzione guida per visualizzare questo processo in forma grafica.

Per una pratica semplificata, possiamo procedere come segue. Tenendo ben chiara davanti a noi la visualizzazione del nostro guru principale in forma illuminante, gli chiediamo di venire e di ispirarci a raggiungere le reali realizzazioni.

O mio glorioso e prezioso guru radice, vieni sul tuo trono di loto e di luna posto qui sulla mia testa. Abbi cura di me sempre con la tua immensa gentilezza e concedimi, ti prego, gli ottenimenti reali del tuo corpo, della tua parola e della tua mente illuminati.

Esistono due tipi di ottenimenti reali.

Gli ottenimenti reali comuni (thun-mong-gi dngos-grub, sanscr. sāmānyasiddhi) o mondani (’jig-rten-pa’i dngos-grub, sanscr. laukikasiddhi) si riferiscono ai poteri extrafisici ed extrasensoriali di emanazione (rdzu-’phrul, sanscr. ṛddhi) e ai poteri chiaroveggenti di consapevolezza avanzata (mngon-shes, sanscr. abhijñā) comuni a tutti gli yoghi, compresi i non buddisti. Sono sottoprodotti di stati avanzati di stabilità mentale. Questi poteri devono essere bypassati per raggiungere gli obiettivi superiori.
L’ottenimento reale non comune (thun-mong ma-yin-pa’i dngos-grub, sanscr. asādhāraṇasiddhi), o supremo (mchog-gi dngos-grub, sanscr. paramasiddhi), chiamati anche sovramondano (’jig-rten-las ’das-pa’i dngos-grub, sanscr. lokottarasiddhi), si riferisce allo stato di Buddha.

Visualizziamo che il nostro guru accetta con gioia e poi emana una replica di sé stesso che si posa sulla sommità della nostra testa. Lì, su un disco piatto di luna piena al centro di un loto rosa, siede di fronte alla sua controparte che ci sta di fronte. Chiede quindi a questo Buddha di elargire a noi, suoi discepoli, onde di forza ispiratrice (byin-gyis rlabs, sanscr. adhiṣṭhāna, benedizioni). Il maestro di fronte accetta e irradia ispirazione sotto forma di raggi di luce. Questi entrano nei nostri cuori e, riempiendo i nostri corpi, eliminano l'oscurità degli atteggiamenti non ricettivi. Poi si dissolve nella sua replica sulla sommità della nostra testa e a questa figura rimanente offriamo la seguente preghiera abbreviata in sette rami, insieme a un mandala.

Il verso di richiesta sopra riportato, così come la successiva preghiera in sette rami e l'offerta di un mandala, provengono da Dagpo Jampel Lhundrub, Testo rituale di pratiche preparatorie (Byang-chub lam-gyi-rim-pa’i dmar-khrid myur-lam-gyi sngon-’gro’i ngag-’don-gyi rim-pa khyer bde-bklag chog bskal-bzang mgrin-rgyan, sByor-chos), 18.a5–19.a1. Il primo verso della preghiera in sette rami proviene da Tsongkhapa Punti abbreviati del sentiero graduale (Lam-rim bsdus-don), 1.

(Inchinandomi) capo, mi prostro a te, Supremo del clan Shakya: il tuo corpo nasce con una moltitudine di segni splendidi, costruttivi ed eccellenti; la tua parola esaudisce i desideri di innumerevoli esseri erranti; la tua mente vede tutte le cose conoscibili così come sono.

Mi prostro davanti a te, o (mio guru radice) amalgama completo di ogni fonte di sicura direzione. Come i preziosi Buddha, sei il mio maestro impareggiabile; come il prezioso Dharma, il mio protettore impareggiabile; come il prezioso Sangha, sei la mia guida impareggiabile.

Vi presento tutte le offerte, sia quelle poste davanti a me sia quelle create dalla mia mente. Ammetto apertamente ogni forza karmica negativa e ogni violazione dei voti di condotta che ho accumulato senza un inizio. Gioisco per le azioni costruttive sia degli esseri ordinari che di quelli elevati e realizzati. (Vi supplico) di rimanere finché tutto il samsara non sarà cessato; di stabilire cicli di trasmissione del Dharma per tutti noi che erriamo. Dedico le mie azioni positive e quelle altrui all'illuminazione (di tutti gli esseri limitati).

Questa generosa gamma di offerte di Samantabhadra assolutamente eccellenti e questo prezioso mandala, simbolo di un sistema cosmico con quattro mondi insulari, il monte Meru, il sole e la luna, e i sette preziosi simboli della regalità, ti offro, o mio maestro, mio yidam personale, i tre gioielli rari e supremi. Accettando questi doni per la tua compassione, mandami ondate di forza ispiratrice.

I sette preziosi simboli della regalità (rgyal-srid rin-chen sna-bdun) sono una ruota preziosa, un gioiello, una regina, un ministro, un elefante, un cavallo e un generale.

A questo seguono sette, ventuno o cento ripetizioni del mantra del nome del Buddha Shakyamuni:

OM MUNI MUNI MAHA-MUNIYE SVAHA

Durante la parte fondamentale della nostra sessione di meditazione, manteniamo sulla sommità del capo l'immagine del nostro guru principale in forma illuminante. Questa visualizzazione può riguardare il modo in cui ci relazioniamo con il nostro mentore in maniera sana o una qualsiasi delle fasi del sentiero, tutte radicate in un profondo impegno. Dovremmo mantenere questa visualizzazione per tutto il resto della giornata. Grazie a questa tecnica, il nostro mentore spirituale ci aiuterà a evitare di agire negativamente e sarà testimone di ogni nostra azione costruttiva.

Se queste varie pratiche di visualizzazione risultano difficili all'inizio, dovremmo semplicemente fare del nostro meglio e avere almeno una ferma convinzione e una sensazione positiva che i processi immaginati stiano avvenendo. Come ha detto Kyabje Trijang Rinpoce: "Non preoccupatevi di come tutti i piccoli dettagli e le figure si incastrino nel vostro mandala. Offritelo e basta."

C'era una volta un uomo che prendeva tutto alla lettera e cercava di rendere concrete le sue visualizzazioni. Si confuse a tal punto che, invece di vedere il suo maestro sulla sua testa, immaginò il contrario, ovvero di essere seduto sulla testa del maestro. E poi, siccome il suo maestro era calvo, si arrabbiò molto perché continuava a scivolare via!

Oggigiorno molte persone sembrano interessate alla meditazione, ma poche ne comprendono il vero significato. Tsongkhapa l'ha definita bene in Presentazione estesa degli stadi graduali del sentiero (41.a5):

Rivolgere ripetutamente la mente verso un oggetto positivo e sviluppare (l'abitudine benefica di considerarlo) come punto focale e (considerarlo in un certo modo costruttivo) è ciò che viene definito meditazione.

Pabongka lo ha spiegato ulteriormente in Liberazione nel palmo della tua mano (122.a4–6):

La meditazione consiste nell'applicare o fissare la propria mente a un oggetto e viene praticata come metodo per familiarizzare o abituare la mente a tale oggetto. Ad esempio, supponiamo di voler cambiare il nostro atteggiamento, passando da una mancanza di fede nel nostro maestro spirituale a una di fede. Poiché la meditazione funziona come metodo per familiarizzare la mente con un nuovo atteggiamento costruttivo, mediteremmo per avere la mente sotto controllo. In altre parole, la meditazione viene praticata allo scopo di invertire il processo che ha portato la mente a essere controllata da emozioni disturbanti e di riorientarla verso un oggetto positivo.

Per sviluppare, attraverso la meditazione, una nuova e più benefica abitudine mentale, dobbiamo prima ascoltare o leggere una spiegazione corretta delle misure da adottare. Altrimenti, non avremo idea di cosa stiamo facendo o dove vogliamo condurre la nostra mente. Ascoltando, otterremo un'idea verbale precisa (sgra-spyi, sanscr. śabdasāmānya, categoria audio) di ciò che desideriamo coltivare. Per acquisire un'idea precisa del significato reale delle parole (don-spyi, sanscr. arthasāmānya, categoria del significato), dobbiamo riflettere attentamente sul significato di ciò che abbiamo ascoltato. Questo eliminerà qualsiasi interpolazione (sgro-’dogs, sanscr. āropa, idee fantasiose) che potremmo proiettare sulle pratiche e ci darà la sicurezza di sapere cosa stiamo facendo.

Riflettiamo sugli insegnamenti non solo per comprenderne il significato, ma anche per verificarne la validità. Senza la convinzione della correttezza di ciò che facciamo, saremo tormentati dai dubbi e le nostre possibilità di successo saranno scarse. Perciò, il Buddha ha detto nel Sutra (sui regni puri) esteso in una densa varietà (sTug-po bkod-pa’i mdo, sanscr. Ghanavyūha Sūtra):

O monaci e monache, non accettate i miei insegnamenti solo per rispetto nei miei confronti, ma analizzateli e verificateli come un orafo analizza l'oro, sfregandolo, tagliandolo e fondendolo.

Infatti, il Buddha ha delineato quattro punti di riferimento (rten-pa bzhi) rispetto al Dharma:

Non fate affidamento sulla fama o sulla reputazione di un insegnante, ma solo su ciò che ha da dire
Non fare affidamento sull'eloquenza delle sue parole, ma solo sul loro significato
Non fare affidamento sui significati espliciti, ma solo sul significato implicito
Per comprendere ciò, non affidatevi a una coscienza ordinaria alla quale le cose appaiono diverse da come sono realmente, ma solo a una profonda consapevolezza alla quale non esiste tale apparenza dualistica.

Pertanto, una volta compreso un insegnamento e i fenomeni di cui tratta e avendo ben chiara la natura di entrambi, verifichiamo che abbiano senso dal punto di vista dei quattro assiomi (rigs-pa bzhi):

Con l'assioma di dipendenza (ltos-pa’i rigs-pa), consideriamo le cause e le condizioni postulate per un fenomeno e se siano appropriate e adeguate. Oppure consideriamo, ad esempio, la verità più profonda (don-dam bden-pa, sanscr. paramārtha-satya, verità ultima) riguardo a un fenomeno e se essa abbia senso in termini di verità superficiale (kun-rdzob bden-pa, sanscr. saṃvṛti-satya, verità convenzionale, verità relativa).
In seguito, li consideriamo secondo l'assioma di funzionalità (bya-ba byed-pa’i rigs-pa). Ad esempio, il fuoco e la combustione hanno senso in quanto l'uno è la funzione dell'altro.
Tutto ciò deve essere in accordo anche con l'assioma di fondamento della ragione (tshad-ma’i rigs-pa). L'insegnamento e i fenomeni coinvolti non devono essere contraddetti né dalla cognizione nuda valida (mngon-sum tshad-ma, sanscr. pratyakṣa-pramāṇa, conoscenza diretta valida), né dalla cognizione inferenziale valida (rjes-dpag tshad-ma, sanscr. anumāna-pramāṇa) né dall'autorità scritturale (lung, sanscr. āgama).
Infine, verifichiamo se hanno senso in base all'assioma della natura delle cose (chos-nyid-kyi rigs-pa). Ad esempio, il fuoco che brucia verso l'alto e l'acqua che scorre verso il basso hanno senso semplicemente perché sono la natura del fuoco e dell'acqua.

Tsongkhapa ha detto in Preghiera per le (azioni) costruttive all'inizio, nel mezzo e alla fine (Thog-ma-dang bar-dang tha-mar dge-ba’i smon-lam, Thog-mtha’-ma), 14:

Avendo esaminato a fondo e correttamente, con i quattro assiomi, giorno e notte, i significati (degli insegnamenti) che ho ascoltato, possa io porre fine all'indecisione e all'esitazione con lo stato mentale analitico sorto dall'aver riflettuto sui punti da considerare.

Una volta che abbiamo meditato in questo modo su un insegnamento riguardante un fenomeno e lo abbiamo compreso e ci siamo convinti che abbia senso e sia opportuno per noi adottarlo, dobbiamo quindi seguire le tecniche per trasformarlo in un'abitudine mentale. Formalmente parlando, questo è ciò che chiamiamo meditazione. Ci sono tre metodi fondamentali coinvolti. Trasformiamo qualcosa in un'abitudine mentale mediante

Revisione ripetuta (bshar-sgom, meditazione investigativa)

Meditazione di discernimento (dpyad-sgom, sanscr. vicāra-bhāvanā, meditazione analitica)
Meditazione stabilizzante (’jog-sgom, sanscr. sthāpya-bhāvanā, meditazione di posizionamento).

[1] Quando rivediamo ripetutamente un insieme di materiale, ad esempio ripassando quotidianamente uno schema o una certa sequenza di esercizi mentali, lo assimiliamo gradualmente.

[2] Una volta che abbiamo ponderato a fondo molti ragionamenti, esempi, citazioni e i quattro punti sopra menzionati per verificare che qualcosa abbia senso, possiamo discernere le cose alla luce della nostra consapevolezza decisiva (nges-shes, coscienza accertante) di ciò che abbiamo compreso. Ad esempio, possiamo generare un nuovo atteggiamento costruttivo (dge ba’i sems, mente virtuosa) verso qualcosa e vederlo come sensato in termini di dipendenza, funzionalità, stabilito da parte della ragione, natura delle cose e così via. Discernere ripetutamente qualcosa di simile crea una forte abitudine. La ponderazione, quindi, è un processo analitico di comprensione di qualcosa ed è sempre concettuale (rtog-bcas, sanscr. savikalpaka), mentre la meditazione discernente consiste nell'applicare ciò che abbiamo finito di ponderare e vedere le cose in termini della nostra convinzione in esso. Pertanto, può essere concettuale o non concettuale (rtog-med, sanscr. nirvikalpaka) e può essere generato con o senza un ricorso diretto a un ragionamento valido.

Nel Ghelug Prasanghika, una conoscenza valida è qualsiasi consapevolezza non fallace (mi-bslu-ba) di qualcosa. Ne esistono due tipi: la conoscenza inferenziale e la conoscenza diretta. A differenza di quanto presentato nel Sautrantika, una conoscenza valida non deve necessariamente essere nuova (gsar-tu). Anche le sue fasi successive (bcad-shes) sono valide. Una conoscenza inferenziale si basa direttamente su un ragionamento valido ed è sempre concettuale, mentre una conoscenza diretta sorge senza tale dipendenza. A differenza della mera conoscenza nel Sautrantika, quindi, la conoscenza diretta non deve necessariamente essere non concettuale. Può essere consapevole sia di un'idea corretta di qualcosa, sia della cosa stessa come oggetto che le appare. Finché percepisce l'oggetto che le appare (snang-yul) in modo non fallace e diretto, senza dipendere direttamente dalla forza di un ragionamento per il suo sorgere, si tratta di una conoscenza diretta valida. Un esempio di percezione concettuale potrebbe essere rappresentato dalle fasi successive della consapevolezza di un oggetto, inizialmente generate da una cognizione inferenziale, che ora percepiscono tale oggetto direttamente attraverso la categoria di significato ad esso associata. Una percezione non concettuale, invece, si verifica quando l'oggetto viene percepito senza tale mezzo.

Inoltre, a differenza di quanto accade in Sautrantika, la cognizione diretta può avere un apprendimento esplicito (dngos-su rtogs-pa) o implicito (shugs-la rtogs-pa) di un fenomeno statico o non statico. Solo un oggetto che appare alla cognizione può essere esplicitamente appreso. Una cognizione diretta concettuale avrebbe un apprendimento esplicito del suo oggetto che appare, ad esempio una categoria di significato statico di qualcosa, e un apprendimento implicito dell'oggetto concettualizzato (zhen-yul, oggetto implicito), sia esso statico o non statico. Una cognizione diretta non concettuale avrebbe un apprendimento esplicito di un fenomeno statico o non statico come suo oggetto che appare, e un apprendimento implicito che stabilisce il verificarsi del fenomeno non statico di questa percezione stessa. Va notato che, attraverso questo meccanismo di cognizione implicita non concettuale e diretta, il Ghelug Prasangika elimina la necessità di affermare un modo di essere consapevoli di qualcosa chiamato “consapevolezza riflessiva” (rang-rig, sanscr. svasaṃvedana) e la sua cognizione nuda come mezzo per stabilire validamente l’occorrenza di una cognizione di qualsiasi cosa [come citato da Tsongkhapa in Chiarire totalmente le intenzioni [del Supplemento di Chandrakirti alle strofe radice di Nagarjuna sulla via di mezzo] (dGongs-pa rab-gsal) (ed. Sarnath), 296–299; e da Akya Yongdzin (A-kya Yongs-’dzin dByangs-can dga-ba’i blo-gros) (1740–1827) in Compendio di modi del conoscere: uno specchio limpido di ciò che dovrebbe essere accettato e rifiutato (Blo-rigs-kyi sdom-tshig blang-dor gsal-ba’i me-long), passim].

(3) Una volta che abbiamo realizzato uno stato mentale calmo e stabile, in cui abbiamo sia la concentrazione assorbita sia un forte senso di forma fisica e mentale (lus-sems shin-sbyangs, sanscr. kāya-citta-praśrabdhi, flessibilità fisica e mentale), possiamo ulteriormente costruire abitudini mentali benefiche. Ciò facciamo impostando la mente, concettualmente o non concettualmente, sul nuovo atteggiamento costruttivo che desideriamo adottare e assimilare.

Normalmente, sviluppiamo stati mentali attraverso il discernimento ripetuto. Tuttavia, questo accade soprattutto quando ci lasciamo sopraffare da uno stato mentale negativo come la rabbia. Ad esempio, iniziamo senza pensare a qualcuno che ci ha fatto un torto. Non siamo arrabbiati, ma poi qualcosa ce lo ricorda. Iniziamo a ripensare a tutte le cose brutte che ci ha detto o fatto. Rimuginando su questi episodi e vedendolo sotto questa luce, ci lasciamo prendere da una rabbia tale che, se improvvisamente questa persona entrasse nella stanza, la aggrediremmo violentemente. Applichiamo la stessa tecnica durante le nostre sessioni di meditazione per raggiungere stati mentali costruttivi, come un impegno totale verso il nostro maestro spirituale.

In sintesi, conduciamo una sessione di meditazione nel modo seguente. Iniziamo con le pratiche preparatorie e le preghiere descritte in precedenza, assicurandoci di pulire la stanza e di preparare personalmente le ciotole dell'acqua e le offerte. Anche quando Atisha era anziano e debole, riempiva sempre le sue ciotole d'acqua da solo. Di solito ne rovesciava parecchia perché la sua mano tremava. I suoi discepoli si offrirono di farlo al posto suo dicendo: "Devi essere molto stanco. Lascia che le offriamo noi per te". Tuttavia, Atisha replicò sarcasticamente: "Quando sarà ora di pranzo, direte anche allora: 'Devi essere molto stanco. Lascia che mangiamo noi la tua porzione!'". Pertanto, ogni volta che offriamo qualcosa a qualcuno, lo facciamo con le nostre stesse mani e non chiediamo a nessun altro di farlo per noi. Occupandoci personalmente e scrupolosamente dei preparativi per la nostra sessione, creiamo noi stessi una forza positiva ed eliminiamo qualsiasi forza negativa che potrebbe creare ostacoli e impedirci di progredire.

Durante la parte fondamentale della nostra sessione, lavoriamo per sviluppare l’abitudine benefica di adottare misure preventive, in modo da farle diventare dei veri e propri schemi mentali. Pertanto, prima di iniziare, dobbiamo familiarizzarci bene con l'argomento trattato, ascoltando una lezione o leggendo una parte di materiale didattico come questo testo. Successivamente, dobbiamo averne meditato il significato, in una sessione separata o in modo informale, per comprenderlo appieno. Come indicazione generale, dopo ogni lezione o lettura di una sezione, poniamo il quaderno o il testo chiuso davanti a noi sul tavolo e cerchiamo di ricordare ciò che abbiamo appreso. Se riusciamo a sintetizzare e riassumere i punti essenziali, è segno che abbiamo iniziato a comprendere. Tuttavia, se non riusciamo a organizzarli in modo coerente e ci ritroviamo con un insieme confuso e disordinato di informazioni, ciò indica chiaramente una nostra mancanza di comprensione. Se non riusciamo a ricordare nulla, consultiamo nuovamente i nostri appunti o il testo. Tuttavia, se partiamo affidandoci sempre e solo alla lettura del testo, senza alcun tentativo di memorizzarne il contenuto, sarà difficile fare molti progressi nell'assimilazione del materiale.

Per essere un ottimo insegnante, dobbiamo conoscere a memoria la materia e i riferimenti scritturali. Altrimenti, quando insegniamo, dovremo dipendere eccessivamente da appunti e libri e non saremo in grado di spiegare le cose con fluidità. Lo stesso vale quando, nella meditazione, cerchiamo di integrare le misure preventive come abitudini mentali. Se non conosciamo la materia a memoria, dovremo sempre consultare le fonti. Come uno storpio con la sua stampella, saremo sempre dipendenti dai nostri quaderni o testi, e sarà difficile assimilare qualsiasi cosa nella nostra mente. Pertanto, durante il giorno cerchiamo di memorizzare i testi principali o gli schemi, e di notte li recitiamo senza consultare alcun libro. Tuttavia, non dobbiamo cadere nell'eccesso di memorizzazione, senza comprenderne il significato. Altrimenti, diventiamo come un pappagallo. Dobbiamo riflettere attentamente su tutto ciò che abbiamo imparato, in modo da comprenderlo appieno.

Il maestro ghelug Gungthang Rinpoce (Gung-thang Rin-po-che dKon-mchog bstan-pa’i sgron-me) (1762–1823) ha riassunto questi punti in Guida per i sentieri della mente che conducono all'isola dei gioielli (mDo-sngags-kyi gzhung-la slob-gnyen byed-tshul-gyi bslab-bya nor-bu’i gling-du bgrod-pa’i lam-yig), 14–15:

Il vecchio del significato deve appoggiarsi al bastone delle parole. Quindi, se non memorizziamo mai le parole dei classici, ma ci limitiamo quotidianamente a leggere i testi e a parlarne un po', questo non ci sarà di aiuto. Prendiamoci del tempo per memorizzare i testi e recitarli a memoria, intendi? Tuttavia, anche se abbiamo memorizzato molte parole dei classici e possiamo recitarle a memoria, farlo centinaia di volte senza averne in mente il significato è come una lettura rituale ad alta voce delle scritture o la recitazione di un pappagallo. Non ci libererà mai dalle interpolazioni proiettate su ciò che diciamo. Quindi, analizziamo attentamente e discerniamo il significato, intendi?

Inoltre, a prescindere da ciò che studiamo, ci affidiamo al testo originale, non ai suoi commentari, per consolidare la conoscenza come abitudine mentale. Questi testi, concepiti per fungere da base per la crescita della consapevolezza, sono stati volutamente scritti in uno stile vago e aperto, con molti "questo" e "quello", in modo che siamo noi stessi a doverne dedurre il significato o il riferimento. Questo si rivela un potente strumento di apprendimento, poiché ci obbliga a ricordare il significato. Se gli illustri autori avessero voluto esplicitare tutto in modo chiaro e completo, lo avrebbero certamente fatto. In quanto esseri onniscienti o arya (’phags-pa, sanscr. ārya, nobili), ne erano certamente capaci. Pertanto, dobbiamo cercare di comprendere le ragioni per cui hanno scritto in quel modo e non sminuire i testi o i loro autori per la loro difficoltà di comprensione.

Il nostro desiderio che tutti i testi siano più specifici dimostra quanto sia limitata la nostra intelligenza. Quando riduciamo le cose a un singolo significato, ciò non permette di cogliere l'ampiezza e la portata dei molteplici livelli di significato e interpretazione esistenti. Lo stile volutamente aperto di un testo radice offre ampio spazio affinché germogli una ricca varietà di comprensioni polivalenti. Pertanto, quando recitiamo un testo radice, miriamo a essere consapevoli di quanti più livelli possibili e a riservarci sempre spazio per nuove intuizioni.

Quando il Buddha Shakyamuni onorava la terra con la sua presenza comunemente visibile, i discepoli erano i più intelligenti. I sutra erano di per sé sufficienti per le loro esigenze. Col passare del tempo e con il Buddha che non era più presente nella forma di un nirmanakaya supremo (mchog-gi sprul-sku, emanazione suprema), si rese necessario un numero sempre maggiore di commentari, poiché le menti delle persone erano molto meno acute. Pertanto, Kyabje Trijang Rinpoce ha detto:

Chi comprende un testo radice è saggio. Se per la nostra comprensione dobbiamo sempre affidarci a un commentario, questo non è un buon segno.

Una volta memorizzato e compreso un testo radice o, in questo caso specifico, opere come i Punti abbreviati del sentiero graduale di Tsongkhapa, o almeno la struttura di queste fasi graduali, iniziamo la parte fondamentale della nostra sessione recitandolo, sempre consapevoli del suo significato. Questo processo di revisione ripetuta ci aiuterà a consolidare le abitudini in esso descritte. Non è indispensabile farlo a ogni sessione. Tuttavia, ogni volta che ne avremo la possibilità, lo troveremo utile soprattutto per rimanere consapevoli dell'intero percorso delle fasi graduali del sentiero.

Successivamente, scegliamo una sezione specifica dello schema di questi sentieri come fulcro principale della nostra sessione. Dobbiamo però assicurarci di selezionare questi argomenti nel loro corretto ordine sequenziale. Come abbiamo visto in precedenza, questo è uno dei vantaggi: sono stati appositamente progettati in un ordine graduale che facilita l'allenamento mentale.

Non dovremmo mai saltare a piè pari le materie, pensando di essere così avanzati da non aver bisogno di allenarci su quelle precedenti. Se non abbiamo consolidato gli atteggiamenti delle fasi precedenti come veri e propri stati mentali, come possiamo sviluppare sentieri mentali che ci conducano da qualche parte? Possiamo forse costruire i piani superiori di un edificio omettendo quelli inferiori?

Dopo aver esaminato i punti rilevanti della sezione dello schema, ci prepariamo a sviluppare l'atteggiamento desiderato, come ad esempio un impegno totale nei confronti del nostro maestro spirituale. Questo avviene ripercorrendo lo stesso tipo di materiale su cui avevamo meditato in precedenza, cercando di comprendere il significato di questa misura e di convincerci della sua validità e appropriatezza. Ora, tuttavia, ci ricordiamo delle citazioni, degli esempi, dei ragionamenti e così via, e cerchiamo di comprendere il nostro maestro spirituale alla luce di questi elementi. Lo facciamo esaminando episodi ed eventi della nostra esperienza personale con lui o lei. Un processo di discernimento così attivo lascerà un segno profondo nella nostra mente e ci aiuterà a sviluppare l’abitudine benefica di provare sempre questo impegno nei suoi confronti, non solo nella situazione controllata della nostra sessione di meditazione.

Mentre sviluppiamo questo atteggiamento attraverso un processo attivo di discernimento ripetuto, integriamo questa procedura stabilizzando occasionalmente ogni aspetto mentale (rnam-pa, sanscr. ākāra) dell'atteggiamento man mano che lo sperimentiamo e lo percepiamo. Indipendentemente dal fatto che abbiamo effettivamente raggiunto, attraverso un allenamento precedente, uno stato mentale calmo e stabile (zhi-gnas, sanscr. śamatha, calma dimorante), che possiamo applicare in questa situazione, cerchiamo di concentrare la mente su questi aspetti con tutte le nostre capacità di concentrazione. In questo modo, contribuiremo a stabilizzare questi atteggiamenti e a imprimerli profondamente nel nostro continuum mentale.

In breve, l'alternanza ripetuta di discernimento e stabilizzazione, basata sulla riflessione, è la tecnica nota come "meditazione", una procedura per prendere le redini della nostra mente e sostituire gli atteggiamenti negativi con altri costruttivi. Al termine di una tale sessione di meditazione, dedichiamo la forza positiva accumulata. Il metodo specifico verrà discusso più avanti.

Prima di intraprendere queste pratiche, è consuetudine invocare l'aiuto di Manjushri per sviluppare più facilmente la consapevolezza discriminante e la chiarezza. Manjushri non è annoverato tra i 1.000 Buddha di quest'era particolare che, in quanto figure storiche, reintrodurranno gli insegnamenti buddhisti dopo i secoli bui. Egli raggiunse la perfetta e totale evoluzione chiara molto tempo fa, prima del Buddha Shakyamuni, che è il quarto e attuale dei 1.000 [come citato nel Sutra dell'era fortunata, bsKal-pa bzang-po’i mdo, sanscr. Bhadrakalpika Sūtra].

I primi tre Buddha di quest'era furono Kakutsunda (’Khor-ba ’jig), Kanakamuni (gSer-thub) e Kashyapa (Sangs-rgyas ’Od-srung). Il quinto sarà Maitreya.

Come Manjushri insegnò a Buddha Shakyamuni, così egli agirà come nostro maestro mentre ci sforziamo di raggiungere l'illuminazione. Per questo è chiamato "l'unico padre di tutti i Trionfanti" (rgyal-ba kun-gyi yab-gcig). Una volta che avremo realizzato appieno il nostro potenziale, egli agirà come nostro figlio spirituale e incarnerà l'aspetto onnisciente della nostra buddhità.

Prima delle sessioni di meditazione, di tutte le lezioni formali e anche durante la riflessione sugli insegnamenti, invochiamo Manjushri ripetendo la seguente preghiera di richiesta, Lode all'intelligente (Gang blo-ma, Preghiera a Manjushri):

Mi prostro davanti al mio guru e guardiano, il nobile e perfetto Manjushri.

La tua intelligenza risplende come il sole, libera dalle nubi delle due oscurazioni, permettendoti di vedere la portata di tutte le cose e come esse esistono: perciò, custodisci un testo sacro nel tuo cuore. Il tuo affetto per tutte noi masse che vaghiamo, afflitte dai problemi, brancolando nel buio dell'ignoranza nelle segrete della nostra esistenza compulsiva è come quello per il tuo unico figlio, perciò la tua parola è melodiosa e dalle sessanta sfaccettature. Il suo fragoroso ruggito ci risveglia dal torpore delle nostre emozioni turbanti, ci libera dalle catene di ferro del nostro karma, dissipa l'oscurità della nostra mancanza di consapevolezza e recide i nostri problemi ovunque germoglino, pertanto brandisci una spada.

Puro fin nel profondo e avendo attraversato i dieci bhumi, il tuo insieme di qualità illuminanti è completo: così, come figlio spirituale dei Trionfanti, il tuo corpo è adornato con ornamenti illuminanti, dieci volte dieci, più dodici. Ti prego, allontana l'oscurità dalla mia mente. O Manjushri, mi inchino a te.

OM-A-RA-PA-TSA-NA-DHIH [ripetere più volte]

DHIH-DHIH, DHIH-DHIH, DHIH-DHIH [ripeti più volte]

O amorevole, con i raggi di luce della tua suprema onniscienza dissipa le tenebre dell'ingenuità dalla mia mente. Guidami, ti prego, affinché in me emerga un'intelligenza fiduciosa per comprendere appieno i testi classici delle parole del Buddha e i trattati su di essi.

I due insiemi di oscurazioni sono:

Oscurazioni emotive (nyon-sgrib, sanscr. kleśāvaraṇa) – turbano le emozioni e gli atteggiamenti e impediscono la liberazione
Oscurazioni cognitive (shes-sgrib, sanscr. jñeyāvaraṇa) – riguardano tutto ciò che è conoscibile e impediscono l'onniscienza.

Il modo di presentare le fasi preparatorie nei testi di lam-rim

L'organizzazione degli schemi di Liberazione nel palmo della tua mano di Pabongka e di Grande presentazione di Tsongkhapa diverge per quanto riguarda l'ordine in cui vengono esposti i passaggi preparatori. Tsongkhapa tratta dapprima il tema del rapporto sano con un mentore spirituale e poi discute le sei pratiche preparatorie nel contesto dei metodi per meditare su questo impegno al fine di consolidarlo come abitudine mentale. In Istruzioni personali da Manjushri, il quinto Dalai Lama sostiene la necessità e l'opportunità di menzionare come dovremmo prendere una direzione sicura e riaffermare il nostro obiettivo di bodhicitta prima di coltivare un rapporto sano con un mentore spirituale, nonostante Tsongkhapa definisca tale impegno la radice per lo sviluppo di tutti i percorsi della mente. Ad eccezione della breve discussione su questo punto, tuttavia, il quinto Dalai Lama segue l'ordine dello schema di Tsongkhapa sopra menzionato. Pabongka, d'altro canto, segue l'ordine presente nel Sentiero rapido del secondo Pancen Lama e presenta le pratiche preparatorie complete prima di spiegare come coltivare una relazione sana con il nostro mentore spirituale.