Cosa significa capire qualcosa?

Apprendere qualcosa significa conoscerlo sia in modo accurato (yang-dag-pa) che in modo deciso (nges-pa). Ci sono quattro possibilità affinché una cognizione sia accurata e decisiva:

• Accurata e decisiva: la persona ha detto “sì”, tu hai sentito “sì” e ne sei sicura
• Non accurata e decisiva: la persona ha detto “sì”, tu hai sentito “no” e ne sei sicura
• Accurata e non decisiva: la persona ha detto “sì”, tu hai sentito “sì”, ma non ne sei sicuro
• Non accurata e non decisiva: la persona ha detto “sì”, tu hai sentito “no”, ma non ne sei sicuro.

Tuttavia, anche se lo comprendiamo in modo corretto e deciso, potremmo comunque non capire veramente cosa intendesse la persona dicendo “sì”.

L’apprendimento può essere esplicito (dngos-su rtogs-pa) o implicito (shugs-la rtogs-pa). La differenza è se sorge o meno un ologramma mentale dell’oggetto coinvolto (’jug-yul). Ad esempio, quando apprendiamo esplicitamente il rumore dei passi sulle scale, implicitamente apprendiamo la presenza di qualcuno lì. Nella cognizione non si presenta un ologramma mentale della persona sulle scale, ma sappiamo con precisione e decisione che qualcuno è lì.

Cosa significano effettivamente “accurato” e “decisivo” nella definizione di apprendimento, ad esempio apprendere con la cognizione uditiva il suono del pianto del nostro bambino?

“Accurato” significa che soddisfa i tre criteri di Dharmakirti affinché una cognizione sia valida:

• Segue una convenzione: i bambini piangono
• Non è contraddetto da una mente che conosce validamente la verità convenzionale: anche gli altri possono sentirne il suono
• Non è contraddetto da una mente che riconosce validamente la verità più profonda: gli arya non percepiscono il suono del pianto di un bambino indipendentemente da cause e condizioni e da ciò a cui si riferisce l’etichetta mentale “pianto”.

Solo perché sentiamo con accuratezza il suono del pianto del bambino, tuttavia, non significa necessariamente che comprendiamo cosa significhi. Anche un cane può sentirlo con accuratezza.

“Decisivo” significa distinguere (’du-shes) un tratto caratteristico (mtshan-nyid) dell’oggetto che appare (snang-yul) in una cognizione e, con consapevolezza discriminante (shes-rab), non avere oscillazioni indecise (the-tshoms) a riguardo, in modo che in seguito non sorgano dubbi. Ciò significa che, quando apprendiamo esplicitamente l’oggetto, come quando sentiamo il suono del pianto del bambino e distinguiamo la caratteristica definitoria del suono come tratto caratteristico del pianto, apprendiamo implicitamente quelle che sono note come “esclusioni dell'oggetto” (don rang-mtshan-gyi gzhan-sel), che escludono tutto tranne questo tratto specifico. Ad esempio, “non il suono del bambino che dorme” è l'esclusione della caratteristica del suono del bambino che dorme. Altre esclusioni di oggetti includono “nient’altro che (ma-yin-pa-las log-pa) il suono di un bambino che piange”, “nient’altro che il suono del mio bambino che piange” e così via.

Un apprendimento decisivo non è una cognizione non determinante (snang-la ma-nges-pa), come quando non siamo sicuri di aver sentito qualcosa o non siamo sicuri che ciò che abbiamo sentito è il suono del pianto del bambino o del mio bambino. Non è nemmeno un dubbio “Forse l’ho sentito o forse no”. Ma anche se sentiamo in modo decisivo il suono del pianto del nostro bambino, ciò non significa necessariamente che comprendiamo cosa significhi.

L’apprendimento avviene con una cognizione diretta valida (mngon-sum tshad-ma) o con una cognizione inferenziale valida (rjes-dpag tshad-ma). “Valido” (tshad-ma) significa non ingannevole. I sautrantika aggiungono nuova (gsar) alla definizione di valida, ma i prasangika asseriscono che tutti i momenti della cognizione sono validi.

“Diretta”, secondo i prasangika-ghelug, significa che non si basa direttamente su un ragionamento. La cognizione diretta può essere concettuale (rtog-bcas) o non concettuale (rtog-med). Concettuale significa che conosce il suo oggetto attraverso il mezzo di una categoria (spyi) come oggetto che appare.

• Nel sistema Sautrantika, lo stesso termine (mngon-sum tshad-ma) è definito come “nuda cognizione”, che significa cognizione che non avviene attraverso il mezzo di una categoria. In questo sistema filosofico, quindi, la pura cognizione è sempre non concettuale.

La cognizione inferenziale è sempre concettuale e si basa su una linea di ragionamento (rtags). Può essere:

• Inferenza basata sul potere del modo in cui le cose sono realmente (dngos-stobs rjes-dpag) – logica deduttiva basata sulla natura delle cose. Ad esempio, in base al fatto che “dove c’è fumo, c’è fuoco”, deduciamo la presenza di fuoco quando vediamo un caso specifico di fumo.
• Inferenza basata sulla fama (grags-pa’i rjes-dpag) – ad esempio, sentiamo un suono e, sulla base che è noto per convenzione essere il suono di una parola, deduciamo che è il suono di una determinata parola e ne deduciamo il significato specifico assegnato anche per convenzione a quella parola.
• Inferenza basata sulla fiducia (yid-ches rjes-dpag) – poiché la fonte dell’informazione è affidabile, deduciamo che ciò che dice o scrive è vero. Ad esempio, deduciamo l'accuratezza della data e dell’ora della nostra nascita basandoci sulla fiducia che nostra madre sia una valida fonte di informazioni per questo fatto.

L’esempio dell’apprendere il suono del pianto del nostro bambino è un esempio di apprendimento nella categoria della cognizione diretta non concettuale. Discuteremo come funziona in seguito. Ma innanzitutto, come funziona l’apprendimento in una cognizione concettuale, ad esempio nell’inferenza basata sulla fama, come quando si sente o si legge la parola “vacuità”?

Concettuale significa conoscere attraverso il mezzo di una categoria, una categoria audio (sgra-spyi) o una categoria di significato (don-spyi). Si verifica in passaggi:

1. Per prima cosa apprendiamo in modo non concettuale il suono “vacuità”; abbiamo sentito il suono correttamente e siamo assolutamente certi di aver sentito quel suono e non altri.
2. Attraverso la categoria audio di “vacuità”, riconosciamo che questo è il suono della parola “vacuità”. Attraverso questa categoria audio, non importa come viene pronunciato questo suono, con che volume e con che voce, li riconosciamo tutti come il suono della parola “vacuità”. Quando comprendiamo concettualmente questo suono come il suono della parola “vacuità”, lo riconosciamo anche in modo accurato e deciso. Non è il suono di un’altra parola, siamo assolutamente certi che il suono della parola “vacuità”. Se pensavamo di aver sentito una parola diversa o non eravamo sicuri di quale parola abbiamo sentito, allora non abbiamo compreso la parola.
3. Attraverso la categoria di significato di “vacuità”, riconosciamo che la parola “vacuità” ha il significato di “totale assenza di un modo impossibile di esistere”. Non importa se sentiamo la parola “vuoto”, “vacuità”, “shunyata”, “tongpa-nyi”, “Leerheit” o “vacuite”, riconosciamo che hanno tutte lo stesso significato.

Possiamo applicare gli stessi tre criteri per la validità di questo significato come abbiamo fatto per il suono del pianto.

• È in accordo con la convenzione secondo cui un gruppo di persone ha assegnato a questo suono l’essere il suono della parola “vacuità” e che questa parola ha questa definizione
• Non è contraddetto da quanto spiegano i testi classici e da quanto spiegano docenti qualificati
• Non è contraddetto dagli arya che riconoscono che le parole non hanno significati stabiliti intrinsecamente in esse, indipendentemente dall'etichettatura mentale.

Se applichiamo un significato errato alla parola “vacuità” o non siamo sicuri di cosa significhi, allora non abbiamo compreso il significato della parola “vacuità”. Tuttavia, proprio perché comprendiamo correttamente e con decisione il suono che sentiamo come il suono della parola “vacuità” e proprio perché comprendiamo correttamente e con decisione il significato della parola “vacuità” come “la totale assenza di modi impossibili di esistente”, ciò non significa ancora che comprendiamo necessariamente la vacuità. Oppure consideriamo l’esempio della lettura di una frase complessa in un testo Tsongkhapa sulla vacuità: potremmo apprendere ogni parola e il significato di ogni parola in modo corretto e deciso, ma non comprendere affatto la frase. Potremmo anche comprendere diversi livelli del significato della parola “vacuità”, nel senso che significa questo per Cittamatra, quello per Svatantrika e quello per Prasangika, e tuttavia non comprendere veramente la vacuità.

Quando comprendiamo qualcosa, come la vacuità, non solo la apprendiamo, ma siamo anche in grado di dedurne le implicazioni. Più implicazioni abbiamo elaborato, maggiore è la nostra comprensione. Siamo in grado di mettere insieme la vacuità con molti altri insegnamenti che abbiamo ricevuto, ad esempio come la cognizione della vacuità ci libera dalle emozioni disturbanti e dal karma. Possiamo applicare la nostra comprensione della vacuità per analizzare altri argomenti. Anche questa comprensione deve essere accurata e decisiva.

Quando abbiamo una corretta comprensione della vacuità e poi ci concentriamo concettualmente su di essa, sebbene la comprendiamo correttamente e con decisione, non ricordiamo contemporaneamente tutte le implicazioni. Tuttavia, il nostro apprendimento della vacuità è sostenuto dalla forza delle latenze (sa-bon) derivanti dall’aver precedentemente elaborato, attraverso inferenze e deduzioni, le implicazioni.

Per spiegare come apprendiamo e comprendiamo qualcosa in modo non concettuale, dobbiamo descrivere fasi progressive. Usiamo prima un semplice esempio:

Quando apprendiamo qualcosa in modo non concettuale, ad esempio quando un cane è di fronte a un bambino e il bambino vede forme colorate, che è una cognizione non concettuale, allora secondo i ghelugpa, il bambino non vede solo forme colorate sconnesse o semplicemente immagini sconnesse di un secondo, ma il loro insieme spaziale e temporale. Gli elementi interi sono chiamati “sintesi mentali di raccolta” (tshogs-spyi). In altre parole, quando nel suo campo sensoriale visivo compaiono forme colorate, il bambino riesce a distinguere i tratti caratteristici non comuni di un insieme di esse che, nel loro insieme, costituiscono un oggetto individuale. Tale distinzione è chiamata “distinzione che assume una caratteristica relativa a un oggetto” (don-la mtshan-mar ’dzin-pa’i ’du-shes). Questi tratti caratteristici assunti da questo segno distintivo non hanno in comune con le forme colorate che costituiscono lo sfondo, ad esempio il muro dietro il cane. L’oggetto convenzionale individuale che si distingue è una sintesi di forme colorate, parti come gambe, una testa, una coda, ecc. e anche una sintesi di almeno diversi momenti di percezione. Questo vale anche quando l’animale si muove, nel qual caso il bambino vede forme di colori diversi.

Inoltre, quando il bambino vede queste forme colorate, distingue le caratteristiche non comuni dell’oggetto, in questo caso le caratteristiche di un cane. In termini tecnici si tratta di un “tipo di sintesi mentale” (rigs-spyi).

• Più tecnicamente, distingue i tratti caratteristici (mtshan-nyid, segni caratteristici) di un cane e qualcosa che ha questi tratti caratteristici (mtshon-bya), vale a dire un cane, e distingue il cane come oggetto convenzionalmente esistente. Le caratteristiche e qualcosa che ha quelle caratteristiche non possono esistere indipendentemente le une dall’altra. Né possono apparire separatamente le une dalle altre.
• Sebbene convenzionalmente gli oggetti validamente conoscibili abbiano tratti caratteristici, questi tratti non possono essere riscontrati dalla parte dell’oggetto e non hanno il potere di stabilire l’esistenza in generale dell’oggetto, né l’esistenza del fenomeno specificatamente come questo e non quello. L’esistenza stabilita da segni caratteristici individuali (rang-gi mtshan-nyid-kyis grub-pa) è un modo impossibile per stabilire l’esistenza di qualcosa.

In sintesi, quando il bambino vede queste forme colorate all’interno di un campo sensoriale visivo, vede anche un cane non concettualmente come un oggetto intero individuale. Tuttavia, il bambino non deve sapere di cosa si tratta per vederlo.

Più tecnicamente, le forme colorate, le parti e le caratteristiche sono la base per l’etichettatura “cane” e un cane è ciò a cui si riferisce l’etichetta “cane” in relazione a questa base. Sebbene non esista una base per l’etichettatura (gdags-gzhi) e ciò a cui si riferisce un’etichetta (btags-chos) indipendentemente da un’etichetta mentale (btags), il bambino non conosce l’etichetta mentale “cane”. Vede a cosa si riferisce l’etichetta “cane” e la base di quell’etichetta, ma non conosce l’etichetta mentale. Quindi, il bambino non ha bisogno di sapere che si chiama “cane” o il suo nome, per vederlo. In altre parole, il bambino non ha bisogno di etichettare mentalmente “cane” o di pronunciare la parola “cane” nella sua mente o addirittura di sapere cosa significa la parola “cane” per vederlo.

Da bambini, abbiamo dovuto imparare la categoria “cane”, il nome “cane” e il suo significato. Questo è stato un processo concettuale. Ora, quando vediamo un cane in modo accurato e decisivo, lo conosciamo concettualmente nel momento successivo, sia in modo accurato che decisivo, attraverso la categoria di significato “cane” – sebbene non necessariamente pensando al suono della parola “cane” nella nostra testa. In questa conoscenza concettuale distinguiamo una caratteristica composita (bkra-ba) dell’oggetto che appare, vale a dire la caratteristica composita della categoria di significato “cane”, e attribuiamo a questa categoria la convenzione secondo cui è il significato della parola “cane”. Questa è nota come la distinzione che assume un tratto caratteristico relativo a una convenzione (tha-snyad-la mtshan-mar’dzin-pa’i ’du-shes).

Conoscere concettualmente un cane, quindi, è come collocare nella nostra mente in modo accurato e deciso ciò che vediamo nella scatola “cani”, come se esistesse veramente in una scatola – la categoria “cane” – indipendentemente dal fatto che sia solo ciò a cui si riferisce l’etichetta “cane”. Questa compartimentazione avviene attraverso un filtro aggiuntivo che appare nella cognizione oltre alla categoria di significato “cane”, vale a dire l’isolato concettuale (ldog-pa) “nient’altro che un cane”. L’isolato concettuale è un’esclusione mentale di tutto ciò che è diverso (blo’i gzhan-sel) dal cane ed è un fenomeno negativo (dgag-pa).

Ma potremmo anche sapere in modo accurato e decisivo che si tratta di un cane in modo non concettuale quando lo vediamo in modo accurato e decisivo. In questo caso, cogliamo esplicitamente le forme colorate, le parti e così via come base per etichettare “cane” e capiamo anche esplicitamente a cosa si riferisce l’etichetta “cane”. Questi sono gli ologrammi mentali che appaiono alla cognizione visiva. Allo stesso tempo, apprendiamo implicitamente l’etichetta mentale “cane”. In questo caso l’etichetta mentale e la categoria “cane” non sono gli oggetti apparenti della nostra cognizione visiva. Anche se sappiamo implicitamente che si tratta di un cane, non lo riconosciamo esplicitamente concettualmente attraverso la categoria e l’etichetta “cane”. Non lo conosciamo attraverso il filtro della scatola “cani” in cui lo inseriamo.

• Con l’apprendimento esplicito non concettuale di un cane, apprendiamo implicitamente anche l’esclusione dell’oggetto “nient’altro che un cane”. Ma a differenza dell’isolato concettuale attraverso il quale avviene la cognizione concettuale di un cane, l’esclusione dell’oggetto non appare nella cognizione non concettuale. Pertanto, sebbene come un isolato concettuale, l’esclusione di un oggetto è anche un fenomeno negativo, tuttavia, la cognizione non concettuale del cane conosce il suo oggetto semplicemente come un fenomeno affermativo (sgrub-pa): conosce il suo oggetto in modo affermativo, piuttosto che attraverso l’esclusione di tutto ciò che è diverso da esso. Questa è un’altra grande differenza tra la cognizione non concettuale e quella concettuale di un cane.

Quando abbiamo una comprensione non concettuale di un cane abbiamo anche un apprendimento non concettuale di cane accurato e decisivo, che sa implicitamente che si tratta di un cane e che viene sostenuto dalla forza delle latenze dell’avere precedentemente elaborato le implicazioni di cosa sia un cane: può mordere, ha bisogno di essere portato a spasso e quindi non può essere lasciato solo mentre andiamo in vacanza, e così via.

È simile il modo in cui anche l’apprendimento concettuale e non concettuale della vacuità è accompagnato dalla comprensione. Nella prima fase della meditazione appare la base della vacuità (stong-gzhi), ad esempio i cinque fattori aggregati che costituiscono il momento presente dell’esperienza e il “me” convenzionale imputato su di essi. Nella seconda fase emerge un’assenza di queste apparenze, che appare come uno spazio vuoto.

Nel caso della cognizione inferenziale, tale assenza emerge attraverso la forza del ragionamento della confutazione dell’esistenza veramente stabilita e viene messa a fuoco attraverso la categoria di significato “vacuità”. Nel caso della cognizione diretta della vacuità, essa sorge senza fare affidamento diretto su un ragionamento, sebbene in passato abbiamo utilizzato ragionamenti. Questa cognizione diretta può o meno avvenire attraverso il mezzo della categoria di significato “vacuità”.

Nel caso della conoscenza non concettuale, tra i tratti caratteristici di questo vuoto che si presenta, la percezione esplicita della vacuità distingue in modo accurato e deciso non solo i tratti caratteristici dell’assenza di tutte le apparenze e dell’assenza di tutte le apparenze di esistenza veramente stabilita, ma anche i tratti caratteristici di una totale assenza di un’esistenza stessa veramente stabilita – non esiste una cosa del genere.

Cosa significa avere solo una comprensione intellettuale e una comprensione intuitiva di qualcosa? L’epistemologia buddhista non attua tale divisione.

Secondo la maggior parte delle definizioni occidentali, la comprensione intellettuale è la comprensione di qualcosa derivata direttamente attraverso la forza del ragionamento logico. Può o meno basarsi anche sulla conoscenza empirica derivante da precedenti esperienze personali (cognizione diretta).

La comprensione intuitiva non si basa direttamente sul ragionamento logico. Alcuni sistemi spirituali non buddhisti spiegano che la comprensione intuitiva può essere mistica e derivare da una fonte trascendente, come Dio. Nel Buddhismo si parla di comprensione derivante dall’ispirazione (byin-rlabs, “benedizioni”) da parte dei Buddha o dai nostri maestri spirituali, oppure derivante dalla maturazione della nostra rete di forza positiva (“raccolta di meriti”). Lo troviamo in modo più evidente nella pratica mahamudra e dzogcen in cui il nostro insegnante ci aiuta, letteralmente, a incontrare faccia a faccia (ngo-sprod) la natura della nostra mente.

Lo dzogcen parla anche della “consapevolezza profonda che sorge da sé” (rang-byung ye-shes) che è primordiale (gnyug-ma) e sorge simultaneamente (lhan-skyes, innata) in ogni momento della cognizione. Questa profonda consapevolezza fa parte della natura della pura consapevolezza (rig-pa), il livello più sottile dell’attività mentale, privo di ogni macchia fugace, come quelle dell’inconsapevolezza (ignoranza). Quando accediamo a questo livello più profondo, si rivela la profonda consapevolezza delle due verità. In termini occidentali, classificheremmo questa consapevolezza profonda come intuitiva.

Ma per la comprensione intuitiva più comunemente sperimentata, sebbene di solito non siamo consapevoli della ragione per cui avviene, nella maggior parte dei casi essa deriva dal ragionamento inconscio per analogia. Può basarsi semplicemente sulla conoscenza empirica derivante dall’esperienza personale presente o precedente, in questa vita o in vite precedenti. Oppure potrebbe basarsi sulla forza della forte abitudine alla cognizione inferenziale precedente, costruita in questa vita o in vite precedenti. Un esempio è la capacità intuitiva di utilizzare un nuovo programma o applicazione per computer senza dover leggere le istruzioni. Ma che dire della comprensione intuitiva dell’impermanenza, della vacuità, della compassione o bodhicitta?

Nell’uso occidentale di questi due termini – comprensione intuitiva e comprensione intellettuale – dobbiamo differenziare le categorie epistemologiche buddhiste di apprendimento e comprensione. In termini di apprendimento:

• Una cosiddetta “comprensione intellettuale” include una comprensione accurata e decisiva di qualcosa, ad esempio ciò che è vacuità, compassione o bodhicitta
• Una comprensione intuitiva dell’impermanenza, della vacuità, della compassione o di bodhicitta può o meno comprendere il suo oggetto. A volte non è molto precisa in termini di accuratezza o decisione, o in termini di entrambi. Possiamo essere convinti dell’accuratezza della nostra focalizzazione, ad esempio, sull’impermanenza o sulla vacuità, che deriva dall’intuizione basata sull’esperienza personale, ma spesso questa è solo una supposizione (yid-dpyod): stiamo semplicemente presupponendo che sia accurata, mentre non è così, è piuttosto vago. Possiamo o meno essere in grado di esprimere la nostra comprensione intuitiva di qualcosa a parole, indipendentemente dal fatto che comprenda o meno il suo oggetto in modo accurato e decisivo.

Possiamo derivare intellettualmente le implicazioni di impermanenza, vacuità, compassione o bodhicitta, il che significa mediante ragionamento logico e attraverso impermanenza, vacuità e così via logicamente integrate ad altri aspetti del Dharma. Oppure possiamo comprenderne intuitivamente le implicazioni e come si adattano ad altri aspetti del Dharma senza doverli elaborare, ma anche questo può essere o meno molto preciso e decisivo. Di solito lo sperimentiamo perché tutto si adatta automaticamente e armoniosamente.

Il processo usuale, tuttavia, è che ci concentriamo su un argomento specifico, come le caratteristiche che definiscono l’attività mentale, e poi anche su altri argomenti, come la natura di Buddha e bodhicitta, e poi li mettiamo insieme, molto probabilmente usando la profonda consapevolezza equalizzante (mnyam-nyid ye-shes) e poi, senza usare un ragionamento formale, capiamo come questi tre si incastrano. È difficile dire se si tratti di una comprensione intellettuale o intuitiva.

Sia che ricaviamo l’apprendimento e comprensione di qualcosa, come impermanenza, vacuità, compassione o bodhicitta, intellettualmente basandoci su ragionamenti o intuitivamente usando altri mezzi, entrambi sono fenomeni non statici (mi-rtag-pa). Ciò significa che entrambi hanno la capacità di produrre effetti (don-byed nus-pa) – in questo caso effetti di trasformazione. Sua Santità il Dalai Lama ne parla in termini di sviluppo della compassione, quando spiega che la compassione basata sulla ragione – “tutti vogliono essere felici e nessuno vuole essere infelice” – è più stabile della compassione basata semplicemente sull’emozione. Ciò significa che possiamo sicuramente sviluppare l’emozione costruttiva della compassione basata sulla ragione.

Come facciamo a sapere di aver sviluppato un’emozione costruttiva come la compassione? Se la definizione di emozione disturbante (nyon-mong) è uno stato mentale che, quando si manifesta, ci fa perdere la serenità e l’autocontrollo, allora possiamo dedurre la definizione di emozione costruttiva. È uno stato mentale che, quando si presenta, ci dà tranquillità e ci permette di avere autocontrollo. Sia che sviluppiamo la compassione intellettualmente o intuitivamente, la compassione che sviluppiamo in entrambi i casi influenza positivamente il nostro stato mentale.

Tuttavia, è un’altra questione l’applicare o meno la comprensione al nostro comportamento e, ancora una volta, non c’è differenza se la nostra comprensione sia stata prodotta da un ragionamento o attraverso altri mezzi. Se influenza il nostro comportamento in modo positivo, allora abbiamo una profonda comprensione della compassione.