Lezioni storiche per il buddhismo: il declino del buddhismo in India

Il buddhismo indiano era principalmente orientato alla vita monastica. A differenza dell'induismo e del giainismo, non sviluppò quasi alcuna istituzione laica. Agli albori, i capifamiglia buddhisti potevano recarsi ai monasteri due volte al mese, nel giorno della cerimonia di confessione e purificazione per monaci e monache. Sebbene non fosse loro permesso partecipare o assistere a questa cerimonia e non vi fossero funzioni religiose a cui partecipare, trascorrevano la giornata in attività devozionali e potevano persino prendere i voti di un giorno. I maestri monaci leggevano e spiegavano loro storie ispiratrici delle vite precedenti del Buddha. In seguito, ai laici fu permesso di studiare nelle università monastiche come Nalanda, ma ciò non era molto comune. La principale attività religiosa per i capifamiglia consisteva nell'offrire cibo ai monaci e alle monache mendicanti durante le loro quotidiane elemosine e nel sostenere economicamente la vita monastica.

Non esistevano cerimonie buddhiste specifiche per il matrimonio o altri riti di passaggio per i fedeli laici. Le famiglie buddhiste, come i loro vicini indù, utilizzavano rituali vedici in queste occasioni. Dopo l'emergere del tantra intorno al VII o VIII secolo, i buddhisti non monaci ebbero la possibilità di seguire un percorso di pratica yoghica in stile mahasiddha. Tuttavia, nella maggior parte dei casi, questo non veniva perseguito contemporaneamente alla normale vita familiare.

Quando i monasteri buddhisti nella parte centrale dell'India settentrionale furono distrutti, principalmente nel XIII secolo, la maggior parte dei capifamiglia buddhisti si ritrovò senza alcun sostegno religioso. Sebbene alcuni monaci e monache sopravvissuti all'attacco si spogliarono delle vesti monastiche e si unirono alla comunità laica, molti fuggirono verso i monasteri del Nepal, dell'India orientale o meridionale, o del Myanmar settentrionale. Poiché il fulcro della pratica buddhista laica era costituito dai monasteri e non dalla vita privata delle persone, la maggior parte dei laici buddhisti si rivolse naturalmente all'induismo, che aveva provveduto ai bisogni delle loro famiglie.

L'induismo e il giainismo, d'altro canto, avevano le proprie cerimonie familiari e offrivano strutture religiose sia per la vita monastica che per quella laica. Persino quando i loro templi furono distrutti durante questo stesso periodo, gli indù e i giainisti riuscirono a mantenere vive le proprie religioni nelle case.

Pertanto, è importante che il buddhismo moderno in Occidente sviluppi non solo strutture monastiche, ma anche forme specificamente buddhiste per scopi familiari e riti di passaggio. Dobbiamo tradurre il buddhismo in una religione per tutta la famiglia, in grado di soddisfare tutte le esigenze sia della comunità laica che di quella monastica. Se i buddhisti laici devono affidarsi a istituzioni secolari o di altre religioni per la cura dei propri membri, sarà difficile per il buddhismo attecchire stabilmente. Non servono solo cerimonie buddhiste di nascita, di passaggio all'età adulta, di matrimonio e di funerale, ma anche centri di assistenza religiosa e attività spirituali rivolte a bambini e anziani. Sono essenziali festività buddhiste a carattere familiare, a cui tutti possano partecipare. Il buddhismo non è solo per i meditatori, preferibilmente monaci o single senza figli, mentre chi ha una famiglia viene trattato con un certo disprezzo: gli viene detto di sedersi separato dal coniuge e di lasciare i figli altrove per non disturbare gli altri. Il buddhismo è per tutti.

Se ci rivolgiamo solo ai meditatori o agli studenti più seri, il buddhismo non avrà una base sufficientemente ampia per sopravvivere a qualsiasi crisi o sconvolgimento importante in Occidente. Se scoraggia la vita familiare, sarà difficile per il buddhismo sopravvivere anche solo per una generazione all'interno di una stessa famiglia. Sebbene non sia una religione proselitistica che impone l'adesione di tutti i membri della famiglia, non deve comunque trascurare i suoi seguaci non provvedendo a tutti i membri della società. Alcuni sviluppi in questa direzione sono già in corso presso alcune organizzazioni buddhiste occidentali.

Inoltre, è importante che i buddhisti moderni siano socialmente utili, altrimenti c'è il rischio che il buddhismo venga abbandonato in Occidente a causa di pressioni esterne. Ai tempi delle prime invasioni arabe del subcontinente indiano nell'VIII secolo, le caste guerriere degli indù opposero resistenza ma i buddhisti e i giainisti, essendo non violenti, non reagirono. Entrambi accettarono di pagare la tassa che avrebbe permesso loro di mantenere la propria religione non musulmana.

I più poveri tra loro non avevano altra scelta che convertirsi. Ma anche molti buddhisti benestanti dell'epoca cedettero alle pressioni e abbracciarono l'islam, nonostante la loro capacità di pagare le tasse. I loro omologhi giainisti, d'altro canto, per lo più mantennero la propria posizione. Una delle ragioni di questa differenza risiedeva forse nel fatto che i giainisti erano utili ai loro dominatori musulmani. Un'ampia percentuale dei ricchi mercanti era giainista, e molti di loro fornivano consulenza economica ai musulmani. Era nell'interesse degli arabi non inimicarseli come gruppo religioso separato. I buddhisti, invece, per la maggior parte non svolgevano alcun ruolo sociale utile agli occhi dei loro dominatori musulmani e quindi erano un bersaglio legittimo per le pressioni alla conversione.

Pertanto, se i buddhisti moderni non contribuiscono in modo costruttivo alle loro società come gruppo identificabile con un servizio specifico da offrire, le società in cui vivono potrebbero non tollerare la loro esistenza separata quando queste società finiscono sotto il controllo di movimenti fanatici e intolleranti come il fondamentalismo religioso o l'ultranazionalismo. Potrebbero considerare il buddhismo un lusso superfluo di una parte decadente, improduttiva e antipatriottica della società. Possiamo già osservare questa tendenza [negli anni '90] in alcuni paesi dell'ex Unione Sovietica e dell'ex Jugoslavia.

Un possibile servizio utile, appropriato per i buddhisti e sgradito alla maggior parte degli altri gruppi, potrebbe essere l'assistenza ai malati in ospizi, case di riposo, istituti per disabili fisici e mentali, ospedali e così via. Un centro buddhista in una città ucraina vicino al sito del disastro nucleare di Chernobyl, ad esempio, non si definisce affatto buddhista, ma piuttosto un centro spirituale dedicato alla risoluzione di problemi ambientali. Sarebbe nell'interesse di qualsiasi società consentire l'esistenza di tali gruppi socialmente utili. Altrimenti, i buddhisti verrebbero visti come parassiti inutili che si isolano dalla società per meditare e, se vi entrano, lo fanno solo per raccogliere fondi per perpetuarsi. Perché dovrebbero essere autorizzati a esistere, soprattutto in un contesto di risorse scarse?

Un'altra ragione importante per la scomparsa del buddhismo in India fu la sua graduale assimilazione nell'Induismo. Il Kalachakra tantra metteva in guardia contro le situazioni in cui le proprie usanze non differiscono in modo significativo da quelle di una cultura egemone o maggioritaria. Se, in tali casi, l'identità culturale di una persona rischia di essere sopraffatta dalle pressioni di questa altra popolazione, i figli adotteranno facilmente la cultura estranea, non vedendo alcuna differenza tra le sue usanze e quelle dei genitori.

I buddhisti dell'India del XIII secolo subirono questa sorte a causa dell'espansione musulmana e della maggioranza induista. Buddha era stato da tempo riconosciuto come una delle dieci incarnazioni di Vishnu. Sia il buddhismo che l'induismo abbondavano di pratiche devozionali simili. Pertanto, quando i monasteri buddhisti furono distrutti, si poteva continuare a recitare lodi e fare offerte a Buddha o a una qualsiasi delle miriadi di bodhisattva o manifestazioni tantriche ed essere un perfetto induista. Tale servizio devozionale era, dopotutto, solo un'altra forma di adorazione di Vishnu o Krishna.

I giainisti, d'altro canto, resistettero a tali pressioni di assimilazione. Quando uno dei fondatori del giainismo fu considerato un'incarnazione di Vishnu, i giainisti risposero con la propria versione dei poemi epici, in cui Krishna appare come un fedele giainista. Di fronte a una simile affermazione induista che presentava Buddha come un induista, i buddhisti cedettero.

È importante, quindi, impedire che il buddhismo venga assorbito dalla cultura dominante dell'Occidente moderno e considerato semplicemente un'altra forma di cristianesimo o di psicoterapia. Ciò può accadere, ad esempio, se il buddhismo trascura le esigenze occidentali e si concentra esclusivamente sull'amore e sul servizio sociale attivo. Senza l'equilibrio tra la pratica meditativa e le istruzioni per sviluppare la concentrazione e la comprensione della vacuità, il buddhismo potrebbe apparire come un semplice insegnamento che predica di essere "buoni" e di "amare il prossimo". Si potrebbero seguire le linee guida buddhiste per trattare gli altri con amore e generosità ed essere comunque dei buoni cristiani che praticano la carità.

Se, d'altro canto, il buddhismo si adatta eccessivamente, costringendo i bambini a frequentare scuole domenicali buddhiste poco stimolanti e cerimonie "puja" vuote e prive di significato, questi giovani rifiuteranno il buddhismo considerandolo semplicemente un'altra denominazione senza vita del cristianesimo. Questo sta già accadendo tra alcuni buddhisti asiatici di seconda e terza generazione alle Hawaii. È quindi necessario sviluppare approcci specificamente buddhisti all'attività sociale responsabile, all'educazione spirituale dei bambini e alle funzioni religiose che coinvolgano l'intera famiglia, e non limitarsi a mutuare forme cristiane.

Inoltre, se prendiamo in prestito troppo, rischiamo un ulteriore pericolo derivante da un eccessivo adattamento, ovvero quello di aprire la porta anche ai difetti che ne derivano. Dobbiamo trovare una via di mezzo che permetta ai buddhisti occidentali di rimanere fedeli agli aspetti costruttivi della loro eredità culturale cristiana, evitando al contempo le debolezze che potrebbero derivarne.

Il buddhismo occidentale potrebbe anche facilmente essere assorbito dalla psicoterapia. Gli psicologi sono certamente liberi di adottare tecniche buddhiste per il trattamento dei pazienti, come ad esempio concentrarsi sul respiro per calmarsi, ma devono fare attenzione a non definire la loro terapia "buddhismo". Altrimenti, se il buddhismo venisse assorbito dalla psicoterapia in questo modo, si rischierebbe di perdere di vista il fatto che il buddhismo è una religione completa, che offre una ricca varietà di pratiche e linee guida per la vita adatte a persone con diversi livelli di stabilità emotiva, non solo a coloro che sono nevrotici.

Il buddhismo e la psicoterapia possono sostenersi e stimolarsi reciprocamente, senza il rischio che l'uno prevalga sull'altro. Nella terapia moderna si sono affermati alcuni approcci di grande successo, alcuni direttamente ispirati al buddhismo, altri sviluppatisi in modo indipendente, ma che presentano forti affinità con le tematiche buddhiste. Nell'analisi dei sogni junghiana, ad esempio, i pazienti devono cercare di interpretare i propri sogni dal punto di vista di ciascuno dei personaggi. Analogamente, nella terapia contestuale di Boszormenyi-Nagy, i membri di una famiglia disfunzionale cercano di comprendere la propria situazione problematica dal punto di vista degli altri e nel contesto delle strutture ereditate dalle generazioni precedenti. Con equità e rispetto reciproco verso ogni membro della famiglia, il terapeuta li guida a riconoscere la validità dell'esperienza altrui. Tali tecniche riflettono gli insegnamenti del Buddha sulla relatività, sull'esistenza non indipendente e sull'uguaglianza tra sé e gli altri. 

Nella terapia con la sabbia, la psicologa svizzera Dora Kalff ha introdotto l'idea che il terapeuta crei uno spazio protettivo attraverso il proprio atteggiamento di accettazione. In uno spazio così sicuro, quasi sacro, l'inconscio del paziente si esprimerà automaticamente nell'immagine che crea nella sabbia. Le pratiche di visualizzazione tantrica buddhista impiegano una tecnica simile, in cui si crea prima un cerchio di protezione e poi ci si immagina al suo interno come una figura meditativa all'interno di una struttura mandala tridimensionale. Kalff ha inoltre fatto proprio il valore buddhista di consigliare alle persone di essere eticamente responsabili. A differenza di alcuni approcci occidentali che incoraggiano i pazienti a esprimere la propria rabbia repressa in ogni situazione, Kalff ha sottolineato che bisogna sempre tenere in considerazione l'effetto delle proprie parole e azioni sugli altri.

Inoltre, possiamo integrare in modo vantaggioso e sicuro determinate tecniche terapeutiche nel contesto della pratica buddhista, senza per questo trasformare il buddhismo in un'altra forma di trattamento psicologico. Possiamo evitare questo pericolo scegliendo tecniche psicoterapeutiche che approfondiscano i temi delle scritture buddhiste o che soddisfino le definizioni dei termini buddhisti. In tal modo, ci inseriremmo nel modello storico di adattamento culturale attraverso mezzi abili. 

Un esempio è l'utilizzo delle dinamiche di gruppo. In alcuni centri buddhisti non residenziali, i membri si riuniscono per meditare o ascoltare lezioni, ma non interagiscono molto tra loro. Ciò può dipendere da diversi fattori. Le lezioni potrebbero tenersi di sera e terminare troppo tardi per consentire momenti di socializzazione informale; molti non frequentano regolarmente; le classi, soprattutto durante i corsi del fine settimana, potrebbero essere troppo numerose e così via. Un adattamento delle dinamiche degli incontri di gruppo prevede che i membri di un centro di dharma meditino sull'amore e sulla compassione sedendosi in cerchio con gli occhi aperti, coltivando questi atteggiamenti mentre si guardano e li rivolgono gli uni agli altri. Una tecnica di questo tipo, di stampo occidentale, potrebbe non solo essere più efficace per lo sviluppo personale di queste qualità, ma potrebbe anche contribuire all'armonia e alla coesione del gruppo. Potrebbe inoltre aiutare a impedire che le qualità positive dei praticanti, come l'amore, rimangano puramente teoriche, dirette esclusivamente verso entità virtuali. Questo tipo di pratica non è incompatibile con la meditazione buddhista. Risponde perfettamente alla definizione di meditazione, ovvero una tecnica per sviluppare abitudini benefiche per la mente e il cuore.

Un metodo simile, utilizzato negli alcolisti anonimi e in altri gruppi analoghi, prevede che i partecipanti si siedano in cerchio. Lo scopo è quello di avviare discussioni aperte in cui condividono le loro esperienze più recenti, sia i successi che i fallimenti, nell'applicazione degli insegnamenti alla vita quotidiana. Questo approccio è utile non solo per imparare gli uni dagli altri e stimolare i partecipanti a rendere il dharma una forza vitale nella loro vita, ma anche per promuovere un senso di comunità spirituale. 

La psicoterapia individuale come tecnica di introspezione per acquisire autoconoscenza e fiducia in se stessi non è in contraddizione con la pratica buddhista. Alcune persone trovano estremamente doloroso e difficile, almeno inizialmente, guardarsi dentro. Non riescono a farlo da sole, nemmeno con la meditazione, ma necessitano di una guida personale e della disciplina strutturata di una relazione terapeuta-paziente. Per queste persone la terapia può rappresentare un utile preludio prima di intraprendere uno studio e una pratica intensivi del dharma. Se coloro che sono emotivamente molto disturbati e socialmente disfunzionali non sviluppano una sana e sicura percezione del proprio ego convenzionale prima di confutare il falso "io", è probabile che sperimentino disturbi psicologici ancora più gravi.

Questo approccio non è insolito da una prospettiva buddhista. In Ornamento gioiello della liberazione, Gampopa ha spiegato innanzitutto la natura di Buddha per incoraggiare i praticanti, dimostrando loro la capacità di raggiungere il successo nel proprio sviluppo spirituale. Gli insegnamenti sull'assenza di un "io" intrinsecamente esistente seguono molto più tardi, nei suoi passaggi graduali.

Sebbene il buddhismo e la terapia possano avere una relazione armoniosa e reciprocamente stimolante, un maestro buddhista non è uno psicoterapeuta, ed è errato confondere i due ruoli. Sebbene entrambi possano aiutare i propri discepoli o clienti ad acquisire una maggiore consapevolezza di sé attraverso l'interazione, esistono molte differenze. I maestri spirituali insegnano con il proprio esempio, mentre i terapeuti non permettono mai ai clienti di assistere alla propria vita privata o di crescere osservando come interagiscono con gli altri. 

Inoltre, i maestri buddhisti asiatici tradizionali non chiedono mai informazioni sulla vita personale o sul passato di un discepolo. Si concentrano principalmente sul "qui e ora". Gli studenti sono liberi di applicare le proprie intuizioni per comprendere il proprio passato, ma un maestro spirituale difficilmente chiederebbe loro di condividere tutti i dettagli. 

Gli occidentali sono certamente più concentrati sulla propria individualità e sui propri problemi emotivi rispetto agli asiatici tradizionali e, in generale, li esprimono più apertamente e verbalmente. Inoltre, esigono e richiedono maggiore attenzione personale. Tuttavia, non è utile per gli insegnanti buddhisti assecondare il senso di auto importanza degli occidentali intromettendosi eccessivamente nelle loro vicende personali.

Spesso, quando i discepoli occidentali si rivolgono a un maestro con un problema e fanno un'offerta, pensano di avere diritto al tempo e all'attenzione del maestro perché hanno pagato la loro quota. È come se avessero pagato per una seduta di terapia. Se i maestri assecondano questo atteggiamento, confondendo forse la priorità di coltivare e compiacere un mecenate con quella di aiutare un discepolo, non fanno altro che rafforzare l'ego smisurato dei loro studenti. Bisogna adattarsi alla preoccupazione degli occidentali per se stessi, ma senza esagerare al punto da compromettere l'obiettivo fondamentale del buddhismo: raggiungere la comprensione della mancanza del sé.

I fedeli asiatici, e ora anche molti occidentali, possono richiedere una divinazione riguardo a decisioni difficili nella loro vita personale, ma questo non è comunque la stessa cosa che rivolgersi a uno psicologo per un problema personale. In ogni caso, è del tutto inappropriato per i discepoli occidentali chiedere ai propri maestri consigli su problemi coniugali o sessuali, soprattutto se questi maestri sono monaci o monache. Anche se i loro maestri spirituali sono capifamiglia, i maestri spirituali non sono dei consulenti. Bisogna imparare ad applicare i loro insegnamenti alla propria vita personale. 

Potrebbe essere utile avere sia uno psicologo uomo che una psicologa donna residenti nei centri di dharma occidentali e uno psicologo dello stesso sesso nei monasteri, nei conventi e nei centri unisex. I residenti e i partecipanti a corsi e ritiri potrebbero quindi rivolgersi a questi professionisti per i loro problemi, qualora non avessero ancora sviluppato sufficiente consapevolezza e maturità nel dharma per riconoscere e gestire autonomamente i propri atteggiamenti problematici. Non dovrebbero, tuttavia, considerare questi consulenti come guru. Anzi, tali osservatori distaccati possono essere molto utili anche per avvertire gli insegnanti buddhisti di eventuali problemi psicologici che potrebbero riscontrare in loro e di difficoltà che potrebbero sorgere nei rapporti con i loro studenti. 

Negli ultimi tempi si sono verificati alcuni sviluppi alquanto strani tra i buddhisti occidentali. Molti occidentali, dopo lunghi periodi di intensa meditazione buddhista, si ritrovano ancora emotivamente fragili, incapaci di affrontare la società del loro paese d'origine, oppure, dopo molti anni di pratica, sentono il bisogno di rivolgersi alla psicoterapia. Questo indica che qualcosa non va. 

Sebbene la terapia possa servire come utile premessa alla pratica del dharma, sembra strano che le persone considerino la loro esperienza buddhista semplicemente un preludio alla psicoterapia. Se il principale risultato della pratica buddhista di queste persone è la consapevolezza di aver bisogno di un aiuto psicologico professionale per i loro problemi, significa che non hanno compreso appieno le quattro nobili verità. Devono esistere tecniche buddhiste, come parte della nobile verità del sentiero, in grado di superare i loro problemi personali, altrimenti ne conseguirebbe, in modo assurdo, che il dharma è incapace di eliminare la sofferenza. 

L'unica conclusione ragionevole è che questi praticanti occidentali non applicano gli insegnamenti correttamente o in modo completo. La stessa conclusione deve essere tratta quando praticanti buddhisti di lunga data sentono il bisogno di recarsi da maestri non buddhisti in India per ottenere in loro presenza un'autentica esperienza meditativa.

Ci possono essere diverse ragioni per cui tali difetti si manifestano. Gli studenti di dharma potrebbero non essere stati sufficientemente fantasiosi e flessibili nell'applicare gli insegnamenti per affrontare i propri problemi personali. Oppure i loro maestri spirituali, seguendo i valori e le norme di comportamento tradizionali asiatici, potrebbero aver scoraggiato tale creatività.

Un'altra possibilità è che abbiano represso certi problemi e abbiano avuto paura di esplorare, attraverso gli insegnamenti, i loro lati più intimi e oscuri. Essendo praticanti con molti anni di esperienza, desiderano solo vedersi come "buoni". Altrimenti, se dovessero ancora confrontarsi con negatività represse, potrebbero pensare che la loro pratica sia stata vana e di essere "cattivi". Un simile atteggiamento inconscio potrebbe indicare una fedeltà mal riposta al moralismo cristiano.

Gli studenti potrebbero anche essere stati esposti solo ad alcuni aspetti degli insegnamenti, e non alla loro interezza, oppure potrebbero aver scelto autonomamente di limitare la propria pratica, con la conseguenza che la loro crescita è stata unilaterale e squilibrata. Un'altra ragione potrebbe essere che queste persone non hanno elaborato tutte le implicazioni degli insegnamenti e non li hanno applicati alla vita pratica.

Diversi fattori possono contribuire a spiegare questa mancata attuazione del secondo dei quattro temi del dharma di Gampopa, ovvero "praticare gli insegnamenti come un sentiero". Ad esempio, molte persone negli Stati Uniti sono molto interessate a trovare un "affare". Quando si avvicinano al buddhismo con questa mentalità, soprattutto quando i centri di dharma adottano il principio della psicoterapia secondo cui i clienti apprezzano maggiormente il trattamento quanto più pagano, queste persone sono intenzionate ad accumulare una grande quantità di informazioni o a ottenere un'esperienza profonda. Altrimenti, ritengono di non aver ricevuto un servizio adeguato al loro denaro. Si aspettano un servizio completo e non vogliono impegnarsi in prima persona, ad esempio applicando ciò che ricevono alla propria vita personale. 

Altri nordamericani, così come i giapponesi moderni e i membri di varie altre società competitive, si avvicinano alla pratica buddhista in modo quasi accademico. È come se si sforzassero di ottenere un buon voto. Oppure i russi e altre nazionalità dell'ex Unione Sovietica potrebbero cercare nel buddhismo un'esperienza trascendente, avulsa dalla vita. O ancora, potrebbero approcciarsi alla meditazione come una semplice forma di ginnastica spirituale, forse con la speranza inconscia di vincere la "medaglia d'oro olimpica" per la perfezione tecnica. Così facendo, rischiano di perdere di vista il motivo per cui praticano e qual è il loro scopo. 

Pertanto, quando ci si concentra sugli insegnamenti del Buddha riguardanti il funzionamento della mente e delle emozioni e li si approfondisce come potenziale tema centrale del buddhismo moderno, potrebbe essere utile completare le descrizioni dei fattori mentali in conformità con le loro definizioni. Dobbiamo essere più espliciti nel mostrare che questi fattori si riferiscono all'intera gamma dell'esperienza degli studenti. Ciò potrebbe aiutare le persone a comprendere come applicare gli insegnamenti alla propria vita personale.

Ad esempio, il desiderio e l'attaccamento possono riferirsi non solo alla spinta compulsiva di impossessarsi di un'altra persona affinché ci appartenga, ma anche all'ossessione di essere amati e appartenere a qualcun altro. Può essere sottile e assumere la forma di una possessività tale da includere qualcun altro nella propria identità, ad esempio quando si soffoca una persona con un'eccessiva protezione e ci si chiude alla sua individualità.

La rabbia e l'ostilità non sono solo un esplicito rifiuto di qualcuno o qualcosa di esterno a sé, ma possono anche essere un sentimento bruciante represso per paura di essere rifiutati da qualcun altro se espresso. Possono anche essere dirette verso se stessi, per il sentirsi ostili, inadeguati o incapaci. Possono persino assumere la forma di un atto ostile, come erigere muri emotivi intorno a sé per non prendere in considerazione una persona o un'idea percepita come minacciosa.

La confusione riguardo alle cause e agli effetti del comportamento o alla natura della realtà può manifestarsi sia come semplice ignoranza di tali concetti, sia come una loro comprensione distorta. Questa confusione può portare a insicurezza, testardaggine e chiusura nella propria errata interpretazione, con conseguente stress e disorientamento interiore. La confusione può quindi riguardare la propria identità, la vera identità di un'altra persona o la relazione con essa. Si può facilmente ingannare se stessi o essere così insicuri da tentare di dimostrare o affermare la propria presunta vera identità in modo insensato. Ad esempio, per via della confusione, si potrebbe agire in modo così sgradevole da indurre una persona cara a rifiutare l'amore, dimostrando così di non essere degni di essere amati. 

L'orgoglio non consiste solo nel sentirsi superiori agli altri per via di una qualità reale o immaginaria, ma può includere anche la sensazione che tutti gli altri siano migliori di sé stessi. La gelosia non si riferisce solo alla mancanza di gioia quando qualcun altro ha raggiunto o ottenuto qualcosa al posto nostro, ma anche alla mancanza di gioia quando qualcuno, ad esempio, dedica affetto o ricchezza a qualcun altro invece che a noi stessi. L'indecisione non si limita al dubbio sulla verità del dharma o su cosa mangiare o indossare, ma include anche la messa in discussione del proprio valore come persona, se si merita di essere amati e così via.

Dobbiamo anche indicare le forme culturalmente specifiche di questo desiderio per ogni società. Nella cultura giapponese moderna, il desiderio di appartenenza includerebbe anche l'ossessione di appartenere a un gruppo organizzato; nella cultura cinese moderna all'estero, il desiderio di essere accettati dalla propria famiglia e di non perdere la faccia; e così via. Tali esempi faciliteranno l'applicazione degli insegnamenti alla vita personale e l'acquisizione di una comprensione della vacuità, in modo che le persone non pensino che il buddhismo non disponga di tecniche efficaci per risolvere i loro problemi. 

Nell'analizzare le implicazioni psicologiche del dharma, tuttavia, dobbiamo fare attenzione a non ridurre il buddhismo a una semplice forma di psicoterapia. Se il buddhismo perde il suo ruolo più generale di religione, non potrà mai sopravvivere in paesi con forti radici religiose come la Polonia, dove le persone cercano nel buddhismo qualcosa di più di semplici tecniche terapeutiche efficaci.

Alcune società moderne, come molte dei paesi dell'ex blocco comunista, non si fidano della psicologia. La considerano un insieme di stratagemmi per manipolare le persone e indurle a conformarsi all'ideologia di stato. Sebbene non sia opportuno o efficace enfatizzare gli aspetti psicologici degli insegnamenti del Buddha nell'adattamento culturale del dharma a tali paesi, sarebbe comunque un errore ignorarne o minimizzarne l'importanza. Altrimenti, le persone potrebbero perdere di vista l'essenziale necessità di un'introspezione profonda e onesta. Potrebbero considerare certe tecniche meditative come metodi per trascendere la propria sofferenza, ma potrebbero non applicare mai la meditazione per identificare ed eliminare le cause dei loro problemi. In questo modo, si priverebbero degli insegnamenti. Questo è stato il caso di molti praticanti della terra pura tra le masse non istruite dell'Asia orientale, che si sforzavano solo di entrare nella terra pura di Amitabha come una sorta di paradiso buddhista, ma che non andavano oltre gli insegnamenti buddhisti.

Molti occidentali oggi si sforzano di trasferire la propria coscienza nella terra pura di Amitabha senza desiderare di apprendere o praticare altri aspetti degli insegnamenti del Buddha. Altri vedono nello dzogcen un metodo quasi magico per la salvezza istantanea, senza bisogno di praticare o apprendere altro. Avvicinandosi al dharma esclusivamente con l'obiettivo di ricercare il trascendente, queste persone spesso non riescono ad applicare gli insegnamenti alla vita quotidiana e alle relazioni personali. Pertanto, sebbene la ricerca del trascendente sia un tema buddhista che risuona bene, ad esempio, con un patrimonio ortodosso orientale, un sapiente adattamento del buddhismo a una cultura non deve concentrarsi su un solo tema come questo, a scapito dell'omissione di qualsiasi caratteristica essenziale del buddhismo.

Talvolta, quando il buddhismo ha cercato di integrare credenze o costumi di altre religioni o sistemi, è stato costretto a compromettere i propri principi fondamentali. Ciò ha generato confusione tra i fedeli, soprattutto in coloro che non possiedono una solida formazione buddhista. Ad esempio, nell'Indonesia moderna a maggioranza musulmana, sono legalmente consentite solo le religioni che affermano la fede in Dio. La tradizione sincretica del buddhayana, praticata dalla comunità buddhista cinese all'estero, è stata quindi costretta a presentare il concetto di Adi-Buddha, o primo buddha primordiale, come equivalente ufficiale di un Dio creatore. In questo modo, però, corrono il rischio di un eccessivo adattamento.

I maestri buddhisti della loro comunità sono, per la maggior parte, all'oscuro degli insegnamenti riguardanti l'Adi-Buddha. La buddhità primordiale non si riferisce a una figura storica, ma a ciò che il sistema tibetano dzogcen chiama "rigpa", pura consapevolezza. Questo substrato mentale, individuale in ogni essere, possiede in sé tutte le qualità di un buddha completo, sebbene oscurato e quindi non ancora funzionale. È la fonte interiore di ogni persona che spiega tutte le apparenze che essa sperimenta, ma è individuale e certamente non un Dio creatore onnipotente.

Se i seguaci indonesiani del buddhayana rimangono all'oscuro del vero significato buddhista di Adi-Buddha, c'è il rischio che la loro confusione possa minare la loro pratica buddhista in molti modi sottili. Potrebbero spostare l'enfasi della loro pratica sulla sottomissione alla volontà di Adi-Buddha e sul servirlo nella speranza di ottenere un eterno paradiso nella terra pura di Amitabha, piuttosto che assumersi la responsabilità di comprendere le quattro nobili verità per liberare se stessi e gli altri.

Una simile perdita degli obiettivi essenziali del buddhismo si è verificata quando i praticanti cinesi hanno cercato di combinare buddhismo, confucianesimo e taoismo in un unico sistema di credenze. Il primo esempio è rappresentato dalla setta truc lam del Vietnam del XIII secolo. I leader della comunità cinese locale crearono questa fusione per unificare il loro popolo al servizio della società e della politica. Non era particolarmente orientata ad aiutare i suoi membri a seguire un percorso spirituale interiore.

Nel corso degli ultimi secoli, i buddhisti cinesi, sia in Cina continentale che all'estero, hanno sviluppato la tradizione triyana. Incorporando nel loro orientamento della terra pura il culto degli antenati confuciano e le tecniche divinatorie taoiste, hanno creato una sorta di religione popolare che si adatta alle credenze e ai bisogni della gente, ma che non conosce più né offre le tecniche più profonde del buddha per domare la mente.

La moderna tradizione indonesiana del tridharma è anch'essa un amalgama di buddhismo, confucianesimo e taoismo. Tuttavia, difficilmente può essere considerata una vera e propria tradizione buddhista. Il governo indonesiano permette ai suoi cittadini di seguire solo una delle cinque religioni legali: islam, cattolicesimo, protestantesimo, induismo o buddhismo, tutte basate sulla fede in un dio creatore. Pertanto, le comunità cinesi d'oltremare confuciane e taoiste presenti in Indonesia hanno creato la tradizione buddhista del tridharma come copertura per poter praticare le proprie credenze.

Dobbiamo guardarci dal pericolo di perdere di vista i nostri obiettivi buddhisti, cosa che può accadere se integriamo troppi elementi cristiani e psicologici nel buddhismo moderno, a scapito dei principi buddhisti fondamentali. Questo può accadere anche se non ci preoccupiamo di chiarire i percorsi specificamente buddhisti di fronte a movimenti universalisti come la teosofia di Madame Blavatsky, l'agni yoga di Nikolai e Helena Roerich e il sarvadharma di Sathya Sai Baba, che affermano che buddhismo, induismo, occultismo occidentale e così via facciano tutti parte della "saggezza universale dei maestri".