Lezioni storiche per il buddhismo: successi e fallimenti degli adattamenti

Uno dei motivi principali della persecuzione del buddhismo nei casi sopra citati, a differenza di quanto accaduto in India, fu il peso economico che i monasteri imponevano alla popolazione e allo Stato. In ciascuna di queste società, un certo numero di famiglie era incaricato di sostenere finanziariamente e nutrire ogni monaco. Le donazioni non erano più puramente volontarie e i monasteri erano diventati eccessivamente sfarzosi e ricchi. 

Anche nelle società moderne, dobbiamo fare attenzione a non esercitare troppa pressione sulle persone affinché sostengano finanziariamente i monasteri e i centri di dharma, lasciando che il sostegno sia esclusivamente volontario. Altrimenti, le persone potrebbero provare disgusto per il buddhismo se questo venisse percepito come eccessivamente materialista e interessato principalmente alla costruzione di templi e strutture sfarzose e ostentate. 

Anche quando i contributi generosi vengono offerti su base volontaria, come nel caso delle sontuose donazioni della corte imperiale cinese ai monasteri tibetani durante la dinastia Ming dalla metà del XIV alla metà del XVII secolo, non dobbiamo usarli semplicemente per costruire centri lussuosi ed enormi statue dorate. Molti funzionari cinesi han si lamentavano amaramente del fatto che gli imperatori Ming stessero prosciugando le risorse statali, sperperandole per la parassitaria comunità di monaci stranieri. Allo stesso modo, la popolazione cinese locale divenne ostile alla forma tibetana di buddhismo a causa degli eccessi del sostegno governativo alle istituzioni religiose, a scapito della propria gente. Se i centri dharma e i monasteri in Occidente ricevono ingenti donazioni che vanno oltre le loro modeste esigenze immediate, sarebbe meglio per loro reinvestirle in progetti che vadano a beneficio della comunità locale circostante.

Si potrebbe sostenere che la costruzione di templi riccamente decorati e magnifiche statue giganti di buddha permetta ai mecenati e ai devoti in visita di accumulare grandi meriti e attragga la popolazione locale. Un esempio storico è il Tibet occidentale del X secolo, dove i re sponsorizzarono le visite di artigiani e artisti del Kashmir per la costruzione di sontuosi templi, contribuendo così alla rinascita del buddhismo in Tibet. Tuttavia, quando i turisti visitano templi e monumenti buddhisti con un comportamento estremamente irrispettoso, ci si chiede quanti meriti accumulino realmente.

Quando i templi sono pieni d'oro e pietre preziose attraggono più ladri. Quando i comunisti cinesi saccheggiarono i tesori dei monasteri buddhisti in Tibet, nella Mongolia interna, nel Turkestan orientale e persino nella loro stessa terra Han, fondendo l'oro per ricavarne lingotti e vendendo i tesori artistici nei mercati di Hong Kong, certamente crearono un enorme potenziale negativo e furono proprio le sontuose espressioni materiali della fede a fornire l'opportunità per la rovina etica di queste persone.

Milarepa non teneva quasi nessun oggetto materiale o offerta nella sua grotta. Una volta, quando un ladro venne a derubarlo di notte, Milarepa disse: "Come puoi trovare qualcosa da rubare qui al buio, quando non c'è niente nemmeno alla luce del giorno?". Allo stesso modo, potrebbe essere meglio per gli occidentali seguire lo stile dei primi monaci buddhisti dell'India e dei monaci della foresta della Thailandia ed essere semplici nelle loro manifestazioni materiali di devozione. Se i templi e i centri buddhisti occidentali sono modesti e di buon gusto, e utilizzano i loro fondi per sostenere progetti umanitari, è probabile che i potenziali mecenati siano più generosi nelle loro donazioni. Dopotutto, un tempio o un'organizzazione buddhista dovrebbe mirare a soddisfare non solo i bisogni devozionali dei suoi membri, ma anche i bisogni più ampi di tutti gli esseri senzienti.

I monaci occidentali del monastero di Amaravati, nel sud dell'Inghilterra, si procurano il cibo mendicando dagli abitanti del luogo, secondo lo stile dei monaci thailandesi che vivono nella foresta. Ma anche loro devono ricevere gran parte del loro sostegno finanziario da benefattori in Thailandia. Sebbene i mormoni versino una decima annuale alla loro chiesa, la maggior parte dei buddhisti occidentali non farebbe altrettanto. È molto più realistico per le istituzioni buddhiste occidentali essere economicamente autosufficienti e modeste nelle loro esigenze, come lo erano i monasteri chan dell'VIII secolo nella Cina meridionale, dove i monaci coltivavano il proprio cibo. Non è necessario che i centri buddhisti occidentali diventino comunità agricole, ma potrebbe essere utile avviare quelle che gli amici dell'ordine buddhista Occidentale chiamano "attività di retto sostentamento", come l'importazione e la vendita di prodotti asiatici o la gestione di ristoranti vegetariani.

Il Buddha spiegò che retto sostentamento significa guadagnarsi da vivere senza mezzi disonesti. Molti monasteri cinesi, tibetani e mongoli non solo sfruttavano il lavoro gratuito di coloro che lavoravano le loro terre e i loro pascoli ma agivano anche come usurai, applicando tassi di interesse esorbitanti. Naturalmente molti laici, costretti fin dalla nascita per legge o per consuetudine e pressione sociale a lavorare per i monasteri, ritenevano di accumulare meriti e non protestavano. Ma chi deteneva il potere spesso vedeva la situazione in modo diverso, come sfruttamento economico piuttosto che come retto sostentamento. Pertanto, è importante che le moderne organizzazioni del dharma paghino al proprio personale e ai lavoratori delle proprie attività salari adeguati e forniscano normali benefici sociali. Altrimenti, saranno accusate allo stesso modo di sfruttamento in nome della possibilità per i propri lavoratori di "accumulare meriti".

Molti centri residenziali di dharma organizzano corsi di fine settimana o di durata maggiore e spesso affittano le loro strutture per le attività di altri gruppi, come yoga o tai chi. Di solito, il personale di questi centri, per lo più i residenti di più lunga data e con il maggiore impegno, deve gestire e talvolta persino cucinare per questi corsi. Sebbene potrebbero trarre grande beneficio dalla partecipazione, si ritrovano a dover lavorare come se gestissero un centro congressi o un hotel. Questo può generare frustrazione e risentimento. Sarebbe preferibile assumere professionisti per condurre questi corsi, retribuendoli con uno stipendio adeguato.

Sebbene i contadini che lavoravano nei campi o accudivano le greggi dei monasteri cinesi, tibetani e mongoli non fossero schiavi, erano lavoratori a contratto. Non avrebbero mai potuto guadagnare abbastanza denaro per andarsene, nemmeno se avessero avuto la libertà di farlo. Allo stesso modo, alcuni occidentali più poveri sono diventati lavoratori a contratto presso i centri di dharma.

Sebbene vivere in un centro di dharma possa essere meno costoso che affittare un appartamento, molte persone non se lo possono comunque permettere. Fatta eccezione per i benestanti e per coloro che vivono nei pochi paesi dell'Europa occidentale che ancora offrono un ampio sistema di assistenza sociale per i disoccupati, la maggior parte delle persone deve lavorare. Ma quando i centri si trovano in campagna, lontani da qualsiasi possibile luogo di lavoro, il problema si aggrava ulteriormente. Anche se i centri sono situati in città, non vi è alcuna garanzia che le persone riescano a trovare un impiego. 

Pertanto, molti residenti dei centri di dharma sono costretti a lavorare in cucina, in ufficio o nella manutenzione del terreno al posto della retta. Se ricevono un salario, si tratta poco più che di una paghetta. Diventano, di fatto, dei moderni lavoratori a contratto. Sebbene possano credere, o essere indotti a credere, che il loro servizio sia un'offerta e che stiano accumulando meriti, i loro genitori avranno la sensazione che i loro figli vengano sfruttati da una setta. Dobbiamo essere molto cauti. È di gran lunga preferibile che questi membri bisognosi di un centro lavorino per le sue "attività di retto sostentamento" e ricevano un salario adeguato.

Se l'affitto o il mutuo e le spese di gestione di un centro, e persino gli stipendi del personale qualificato per l'amministrazione dei corsi, fossero coperti dai proventi di tali attività, non ci sarebbe bisogno di imporre tariffe elevate per i corsi, che molti trovano esorbitanti e che quindi non possono permettersi di frequentare. Non ci sarebbe nemmeno bisogno di affittare le strutture di un centro di dharma a gruppi non buddhisti, pratica che molti trovano alquanto bizzarra. Chi frequenta corsi residenziali potrebbe semplicemente fare offerte volontarie per il vitto e per l'insegnante, come è consuetudine nei paesi buddhisti tradizionali dell'Asia. Inoltre, i centri potrebbero evitare gli inconvenienti derivanti dall'acquisto di edifici vecchi, fatiscenti ed economici per le proprie strutture, costringendo poi i residenti a trascorrere i successivi dieci o vent'anni in lavori di ristrutturazione anziché dedicarsi allo studio e alla pratica del dharma.

A volte, la ricca famiglia di un praticante buddhista occidentale dona un grande edificio per la creazione di un centro di dharma. Questo ha spesso causato problemi. Talvolta, la motivazione della famiglia era quella di tenere il figlio nel proprio paese e lontano dall'Asia. In questi casi, la famiglia ha cercato di controllare e manipolare il centro, generando un conflitto di interessi tra i membri. Da un lato, non desideravano perdere il sostegno finanziario di questa famiglia ma dall'altro, il figlio di quella famiglia poteva non essere la persona più qualificata per amministrare o insegnare nel centro.

I centri di dharma a conduzione familiare in America Latina hanno un ulteriore problema. In generale, i membri del centro non contribuiscono né aiutano nella manutenzione quando ritengono che il centro appartenga a una famiglia benestante. Perché dovrebbero dare denaro o servizi a chi appartiene alla classe privilegiata? Di conseguenza, i membri non si prendono cura del centro come se fosse proprio. Questo accade anche quando la famiglia benestante ha donato solo l'edificio e non contribuisce in altro modo.

Questi problemi possono essere evitati se un gruppo di persone che desiderano fondare un centro di dharma collabora con un'attività redditizia per finanziarlo e sostenerlo. Se invece è una sola persona a voler creare un centro e procede senza un iniziale sostegno popolare, in futuro sarà molto difficile ottenere un'ampia base di membri attivi e impegnati.

Molti monasteri in Tibet furono fondati da ricche famiglie aristocratiche, i cui membri formarono poi una dinastia familiare di abati o lama capo. Fatta eccezione per alcuni lignaggi sakya, tali regole dinastiche portarono a una degenerazione dello scopo religioso, poiché queste famiglie nobili usarono la loro base monastica per impegnarsi in giochi di potere e condurre guerre civili.

Nel corso della storia, i monasteri e i conventi buddhisti hanno spesso beneficiato di numerosi privilegi da parte dello Stato. Hanno goduto dell'esenzione fiscale e i loro membri sono stati esentati non solo dalle tasse, ma anche dai lavori forzati e dal servizio militare obbligatorio. Talvolta, però, questi monasteri hanno semplicemente approfittato di tali privilegi per accumulare ingenti ricchezze. Anche alcuni membri della società hanno sfruttato questa situazione per rifugiarsi nei monasteri, considerandoli un'oasi di pace per sfuggire agli obblighi statali e alla coscrizione militare. Quando i monasteri sono stati esentati dalla giurisdizione del diritto civile, come è accaduto occasionalmente in Cina, sono persino diventati rifugio per criminali. La reazione dei governi a tali abusi è stata spesso disastrosa, portando alla soppressione del buddhismo o a severe restrizioni. L'esperienza coreana può essere molto istruttiva.

I primi re coreani costruirono numerosi monasteri buddhisti ed esentarono i monaci da ogni tassa, convinti che il merito derivante da tale azione avrebbe garantito pace e prosperità allo stato. Verso la metà del X secolo, uno dei re istituì un sistema di esami nazionali per i monaci, basato sulla conoscenza delle scritture buddhiste. Tale sistema si ispirava alle consuetudini della pubblica amministrazione cinese, che lo stesso re aveva istituito nel suo regno. I monaci ricevevano gradi clericali in base ai risultati di questi esami e formavano un'organizzazione burocratica la cui funzione principale era quella di celebrare rituali per il benessere dello stato.

Di conseguenza, i monasteri non sentirono il bisogno di servire le masse, poiché il loro sostentamento proveniva interamente dallo Stato e tutte le loro attività erano orientate al servizio del governo. Molte persone divennero monaci semplicemente per raggiungere il successo professionale e la sicurezza economica. Inoltre, i monasteri divennero sempre più ricchi e agiati, continuando a godere dell'esenzione da tutte le tasse.

Alla fine del XIV secolo si verificò una reazione negativa. I re della dinastia Yi (Joseon) revocarono l'esenzione fiscale ai monasteri e vietarono la costruzione di nuovi templi. Istituirono un sistema di licenze statali per monaci e monache e ben presto confiscarono tutte le terre monastiche, limitando drasticamente il numero dei monasteri.

Le restrizioni statali si fecero sempre più severe man mano che il governo ritirava progressivamente il suo sostegno al buddhismo. All'inizio del XVI secolo, i re coreani avevano eliminato le procedure ufficiali, sancite e patrocinate dallo stato, per diventare monaci o monache e abolito completamente il sistema degli esami monastici. Avevano persino bandito tutti i monaci e le monache dalla capitale. Così, all'inizio del XVI secolo, il buddhismo si era ritirato completamente tra le montagne. Lì, la tradizione meditativa del son, la versione coreana del chan cinese, con i suoi lignaggi di monaci e monache, continuò su scala modesta, mentre alcune pratiche della terra pura sopravvissero tra le classi più umili. Le altre tradizioni buddhiste coreane andarono perdute.

A causa del suo precedente ruolo governativo e del suo atteggiamento distaccato, il buddhismo non era riuscito a radicarsi tra il popolo coreano. Non si era mai dissociato dall'apparato statale e, per la maggior parte, non aveva la forza di sopravvivere autonomamente una volta ritirato il sostegno statale. Il Son è sopravvissuto principalmente grazie al profondo impegno dei suoi praticanti verso l'etica, la disciplina e la meditazione.

In alcune regioni buddhiste tradizionali moderne, come la Thailandia, la Mongolia, il Bhutan, le repubbliche russe di Buriazia, Calmucchia e Tuva, e la comunità di rifugiati tibetani in India, lo Stato continua a sostenere la comunità monastica buddhista. Nei paesi occidentali, tuttavia, in assenza della tradizione del patrocinio reale o del finanziamento statale per la religione, la maggior parte dei centri buddhisti deve fare affidamento su sponsor privati. Eppure, a volte, le persone nei monasteri o nei centri occidentali si crogiolano semplicemente nei privilegi derivanti dal sostegno finanziario, proprio come facevano gli antichi monaci e monache coreani. Entrano in questi istituti forse perché non vogliono guadagnarsi da vivere o non riescono a instaurare una relazione stabile. Oppure potrebbero aver voluto dichiararsi obiettori di coscienza per evitare il servizio militare obbligatorio. O forse sono entrati per una combinazione di tutte queste ragioni e altre ancora, ma senza un profondo o sincero interesse spirituale.

In tal caso, gli sponsor perderanno inevitabilmente interesse a continuare a sostenere persone che frequentano questi istituti buddhisti solo per approfittarne. E senza il loro aiuto, i monasteri e i centri non avranno l'energia e le risorse necessarie per sopravvivere. Se non hanno mai offerto alcun servizio alla comunità circostante ma sono sempre rimasti distaccati, presuntuosi e arroganti, non possono aspettarsi alcun sostegno pubblico. Presto saranno costretti a chiudere.

In Thailandia, i monaci godono di altissima considerazione. Si ritiene che la comunità monastica abbia il potere di allontanare i pericoli provenienti dal mondo degli spiriti che circondano i villaggi. I monaci devono essere collocati in una posizione sociale elevata non solo per rispetto dei loro voti e delle loro vesti, ma anche affinché possano mantenere il loro potere soprannaturale.

Ma l'apparente distacco dei monaci thailandesi non significa che siano scollegati dalla loro società. Nella maggior parte dei villaggi thailandesi, fin dall'inizio del XX secolo, sebbene oggi sia una pratica rara, i monaci offrono ai bambini un'istruzione religiosa e laica nelle scuole che gestiscono all'interno del monastero. I thailandesi hanno mutuato quest'idea dai birmani, i cui monaci avevano avviato programmi simili circa un secolo prima. 

Inoltre, come da tradizione thailandese, la maggior parte degli uomini del villaggio, da adolescenti non sposati, indossano l'abito monastico ed entrano a far parte della comunità per un breve periodo. In questo modo, mantengono un legame affettivo duraturo con i monasteri. Genitori e famiglie offrono naturalmente cibo ai monaci, poiché prima o poi avranno un figlio tra le loro fila. 

Pertanto, è essenziale che i monasteri e i centri buddhisti occidentali siano sempre impegnati nello studio, nella pratica e nel servizio sociale. Ciò è particolarmente vero quando ricevono un sostegno finanziario stabile da parte di mecenati. Il moderno movimento del "buddhismo impegnato", nato in Thailandia, rappresenta un ottimo punto di partenza per creare un legame più stretto tra i buddhisti e la società.

Un'altra ragione della repressione del buddhismo in Cina e in Tibet, diversa da quella riscontrata in India, fu l'ingerenza politica dei monaci negli affari di stato, motivata principalmente da interessi personali ultraconservatori. Gli abati del monastero di Samyye, nel Tibet del IX secolo, ad esempio, non solo ricoprivano una carica ministeriale nel governo, ma cercavano di controllare tutte le decisioni statali. Per reazione, il re Langdarma chiuse tutti i monasteri e perseguitò i monaci. Successivamente, durante la prima metà del XX secolo, i monasteri conservatori bloccarono ogni tentativo di modernizzazione e riforma del governo in Tibet, spianando la strada alla presa del potere da parte della Cina comunista e alla conseguente devastazione.

Una situazione simile di manipolazione del governo da parte dei monaci si verificò durante i primi anni della storia del buddhismo in Giappone. Non portò a una repressione totale della religione, ma solo a forti restrizioni statali. Tuttavia, il controllo governativo sulla religione può portare a una perdita di vitalità e soffocare qualsiasi autentica crescita spirituale.

Il primo stato giapponese sostenne e costruì monasteri buddhisti per pregare per il benessere della nazione e, nell'VIII secolo, i monaci assunsero ruoli amministrativi all'interno del governo. Come in molte società asiatiche premoderne, i monaci buddhisti erano una delle poche classi alfabetizzate. Alcuni lavoravano come scribi e impiegati alla corte imperiale. Altri contribuivano alla pianificazione e alla supervisione delle opere pubbliche. La comunità monastica crebbe e i templi si arricchirono.

Inizialmente, l'ordinazione di monaci e monache in Giappone era privata e individuale. Ma a metà dell'VIII secolo, il governo di Nara istituì un sistema di ordinazione ufficiale. Autorizzò l'ordinazione solo in tre templi, il principale dei quali si trovava nella capitale, Nara. In questo modo, lo Stato poté controllare la popolazione monastica ufficiale, che proveniva principalmente dalla classe nobiliare.

Questo sistema portò a una struttura gerarchica quasi feudale all'interno della comunità monastica, parallela alla situazione politica giapponese. La nobiltà monastica al vertice di questa gerarchia, come i grandi signori feudali, interferì sempre più negli affari governativi e secolari.

Così, all'inizio del periodo Heian, alla fine dell'VIII secolo, l'imperatore fu costretto a recidere i legami tra il buddhismo e lo Stato. Vietò ai monaci di occuparsi di questioni politiche e pose il buddhismo sotto un controllo statale ancora più rigido. Tuttavia, la crescente ingerenza del governo negli affari monastici portò infine a proteste da parte dei monaci e all'armamento di alcuni monasteri, posti sotto la protezione dei guerrieri samurai locali. Questo cambiò considerevolmente l'atmosfera all'interno dei monasteri.

Un ultimo esempio delle conseguenze controproducenti derivanti dalla rivalità tra monasteri e governo si verificò durante il dominio proto-manciù dei Jurchen nella Cina settentrionale, tra il XII e l'inizio del XIII secolo. I primi imperatori Jurchen patrocinarono con forza il buddhismo e costruirono numerosi templi. Tuttavia, la grande quantità di monaci presenti nel loro impero raggiunse ben presto una posizione sociale più rispettata e prestigiosa rispetto a quella dei funzionari della corte imperiale. Essi minacciarono il potere del governo sul popolo e rappresentarono una sfida diretta all'autorità statale.

In risposta, la corte imperiale emanò provvedimenti per limitare il potere dei monaci. L'imperatore Jurchen proibì la costruzione di nuovi templi e, ispirandosi alla tradizione coreana, impose ai futuri monaci di superare un esame di stato su testi sacri buddhisti selezionati prima di poter ricevere l'ordinazione. Questo limitò di fatto il numero dei monaci e ne innalzò la qualità. Non era più possibile entrare in monastero semplicemente per ottenere potere politico. 

Il governo Jurchen, tuttavia, non si accontentò di controllare semplicemente chi entrava nei monasteri per purificare la comunità religiosa ed eliminare potenziali rivali politici. Utilizzò i monasteri anche come fonte di entrate, imponendo tasse sulle ordinazioni, sulle vesti e sulle riparazioni degli edifici. Ciò gravò pesantemente sui nuovi monaci e danneggiò la comunità.

Pertanto, nelle società moderne dobbiamo essere molto cauti nel mantenere una rigorosa separazione tra chiesa e stato. Sebbene un governo benevolo possa contribuire a garantire la qualità dei monaci istituendo esami sulle scritture buddhiste, con un cambiamento di ideologia politica questo coinvolgimento statale potrebbe assumere risvolti grotteschi. Nell'ex Unione Sovietica e nella Repubblica Popolare di Mongolia, e attualmente in Tibet, nella Mongolia interna e nel Turkestan orientale sotto il regime militare della Repubblica Popolare Cinese, e in Corea del nord, il governo comunista regola l'accesso ai monasteri in base alla purezza marxista del candidato. Anche la regolamentazione statale dei monaci nel Vietnam, nella Cambogia, nel Laos e nel Myanmar moderni è stata molto oppressiva.

Inoltre, sebbene sia giusto che coloro che si preoccupano sinceramente del benessere altrui partecipino alla vita politica per promuovere un cambiamento positivo, dobbiamo rimanere vigili nei confronti dei demagoghi religiosi in cerca di potere e posizioni di rilievo. Essi non faranno altro che condurre la comunità buddhista verso l'autodistruzione, poiché le loro azioni provocheranno inevitabilmente ritorsioni governative dannose.

Negli anni '20, il barone Ungern von Sternberg, un russo di origini tedesche, si autoproclamò l'incarnazione di Gengis Khan, il protettore del dharma della Mongolia. Molti lo consideravano addirittura Mahakala. Con una crudeltà inaudita, combatté contro i bolscevichi e i nazionalisti cinesi nel tentativo di ottenere l'indipendenza della Mongolia sotto la guida spirituale del capo tradizionale del buddhismo della Mongolia esterna (Khalkha), l'ottavo Jebtsundamba Khutugtu, e sotto il proprio governo politico. La sua sconfitta per mano delle truppe bolsceviche provenienti dalla Siberia contribuì alla successiva conquista russa della Mongolia e alla successiva distruzione di quasi tutti i suoi monasteri.

A volte, tuttavia, è necessario che monaci e monache protestino e interferiscano con le politiche governative oppressive per porvi fine. Ciò deve essere fatto, però, con l'obiettivo di giovare alla società nel suo complesso, non solo per un interesse personale conservatore o opportunistico. Ma quando i monaci imbracciano le armi o impiegano l'esercito al proprio servizio, si allontanano di molto dagli insegnamenti del Buddha sulla nonviolenza. Sebbene il Buddha consentisse ai bodhisattva di usare la forza per impedire il danno ad altri quando tutti i metodi pacifici si fossero rivelati inefficaci, non ha mai inteso che i monasteri diventassero fortezze armate.

Quando Saicho fondò la scuola tiantai all'inizio del IX secolo in Giappone, il governo Heian inizialmente si mostrò riluttante ad accettare il suo nuovo monastero sul monte Hiei. Tuttavia, cinque anni dopo la morte del fondatore, l'imperatore concesse al monte Hiei lo status di tempio principale con il diritto di conferire ordinazioni ufficiali. Nei secoli successivi, il monastero crebbe enormemente, e il governo continuò ad esercitare la propria autorità su di esso sancendo nominalmente il diritto di ordinare. 

Nell'XI secolo, il monastero del monte Hiei era cresciuto a tal punto che i monaci iniziarono a rivendicare l'autonomia dallo stato. A differenza dei monaci coreani, che si sottomettevano passivamente alle restrizioni governative, i monaci del monte Hiei organizzarono grandi manifestazioni politiche nella capitale. Nel XII secolo, il monastero si dotò di un proprio corpo di guerrieri samurai armati. La lotta per l'autonomia politica aveva allontanato molti monaci dai loro ideali religiosi.

Dalla metà del XIV secolo, i signori feudali divisero il Giappone e le guerre civili devastarono il paese. La maggior parte dei monasteri buddhisti si trasformò in fortezze militari, poiché i monaci si armarono per difendersi. Alla fine del XVI secolo, Oda Nobunaga pose fine a questo periodo di coinvolgimento militare buddhista e distrusse tutti i templi fortificati. Incendiò completamente il monastero del monte Hiei.

Un altro esempio proviene dal Tibet tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo. Diversi monasteri ghelug estremamente conservatori vicino a Lhasa si ribellarono in quel periodo alle decisioni del governo di modernizzarli. I loro monaci scatenarono piccole guerre civili per queste questioni. Il governo fu costretto a bombardare questi monasteri e a svuotarli delle armi.

Quando i principi monastici degenerano al punto che i monaci ingaggiano conflitti armati per preservare il proprio potere, qualcosa non va. Un'azione così egoistica è in netto contrasto con le proteste non violente, più orientate al sociale, di alcuni monaci buddhisti moderni. Quando i monaci vietnamiti si diedero fuoco per protestare contro la guerra vietnamita-americana, e quando monaci e monache tibetani marciano oggi a Lhasa scandendo slogan di protesta contro il regime oppressivo comunista cinese, non agiscono per interesse personale. Le loro proteste sono a beneficio di tutti. Allo stesso modo, se i monaci e i laici buddhisti occidentali moderni si impegnano in proteste sociali, ad esempio contro il degrado ambientale e la proliferazione nucleare, devono essere certi delle proprie motivazioni e cercare sempre di utilizzare mezzi non violenti. 

Se ci chiediamo perché il buddhismo sia sopravvissuto alla distruzione dei suoi monasteri in Cina, Tibet, Mongolia e Russia, una delle ragioni risiede nell'assenza di un altro sistema forte e accogliente in grado di soddisfare gli interessi e i bisogni spirituali della popolazione. Quando il buddhismo fu soppresso nella Cina del V secolo, aveva già assimilato molte forme autoctone cinesi dal neotaoismo e dagli "studi misterici" confuciani. Molti "buddhisti di nobili origini" nella Cina meridionale si dilettavano in discussioni poetiche su questioni metafisiche, vivendo una vita isolata a contatto con la natura e le sue bellezze. Tuttavia, la cultura cinese di quel tempo non aveva ancora ricambiato adottando alcuna forma di buddhismo. Sarebbero passati molti secoli prima che il neoconfucianesimo si sviluppasse per proseguire l' indagine buddhista sulla vacuità nel contesto della tradizionale riflessione cinese sulla relazione tra essere e non essere. Pertanto, i buddhisti perseguitati nella Cina del V secolo, non avendo a cui rivolgersi all'interno della cultura cinese per coltivare i propri interessi spirituali, si aggrapparono alla loro fede.

Quando, nel IX secolo, i buddhisti cinesi furono nuovamente perseguitati, le scuole a orientamento filosofico andarono perdute, poiché il neoconfucianesimo si affermò come soluzione ideale per le esigenze dei loro seguaci. Sopravvissero solo le sette chan e della terra pura. La prima perché i suoi monasteri erano autosufficienti dal punto di vista agricolo e non necessitavano del sostegno ufficiale della società. La seconda sopravvisse perché era un movimento di massa diffuso che richiedeva una formazione buddhista e una pratica meditativa minime, promettendo a coloro che avevano fede un rifugio paradisiaco nella terra pura, lontano dalla sofferenza e dal caos.

Un altro esempio si trova in Tibet. Al tempo della soppressione dei monasteri da parte del re Langdarma, il buddhismo si era adattato alla tradizione locale del bon. Aveva incorporato elementi come la divinazione, gli oracoli e l'allontanamento delle forze maligne attraverso l'offerta di un capro espiatorio di farina d'orzo scolpita. Tuttavia, il bon non aveva ancora manifestato attivamente alcun elemento in comune con il buddhismo. Questi aspetti emersero nel bon solo dopo la rinascita del buddhismo nell'XI secolo. Pertanto, quando il buddhismo monastico andò perduto nel Tibet del IX secolo, la fede buddhista fu preservata dalla comunità ngagpa di laici tantrici, nonostante l'assenza di istituzioni specificamente buddhiste per loro. Un'ulteriore possibile ragione è che, anche ammettendo che il bon avesse elementi, come lo dzogcen, in comune con il buddhismo dell'epoca, questa tradizione locale si era già indebolita al punto da non rappresentare un'alternativa valida per assorbire e soddisfare le esigenze dei buddhisti.

Allo stesso modo, sebbene il buddhismo avesse cercato di adattarsi al bolscevismo dei primi del novecento in Russia e Mongolia, enfatizzando la proprietà non privata come pratica nelle prime comunità monastiche buddhiste indiane, il comunismo non fece alcuno sforzo reciproco per trovare spazio nel proprio ideologia per il buddhismo. Pertanto, quando le forze staliniste degli anni Trenta e i maoisti degli anni Sessanta e Settanta distrussero i monasteri, non c'era posto nel comunismo per i buddhisti per continuare nemmeno una parvenza delle loro pratiche e credenze. Di conseguenza, le popolazioni locali aderirono segretamente alla loro fede buddhista.

Al momento, il sistema che sembra più capace di assorbire il buddhismo in caso di repressione è la psicologia. Pertanto, ora che non si è ancora sviluppata una forma completa di psicoterapia buddhista, potrebbe essere una saggia precauzione non incoraggiarla. Altrimenti, in tempi di persecuzione religiosa, i buddhisti potrebbero trovare soddisfazione nei loro bisogni spirituali e intellettuali nella psicologia e non avrebbero più motivo di mantenere il loro impegno precedente. Se il buddhismo conserva la sua identità unica, allora altri aspetti dei suoi insegnamenti e della sua pratica, oltre alle tecniche di orientamento psicologico, avranno maggiori possibilità di sopravvivere a qualsiasi crisi futura.

Uno dei motivi per cui il buddhismo riuscì a rinascere dopo la sua soppressione nella Cina del V secolo e nel Tibet del IX secolo fu il patrocinio reale di cui godette. Si potrebbe pensare che un fattore equivalente per sostenere il buddhismo nel mondo moderno sarebbe l'approvazione da parte di personaggi famosi del mondo dello spettacolo o dello sport. Ma c'è il rischio che, a causa di tale pubblicità, il buddhismo diventi una semplice moda passeggera e che molte persone non lo prendano sul serio.

Una fonte ben più stabile e autorevole per affermare il buddhismo come tradizione valida è il suo riconoscimento da parte del mondo accademico. Nei luoghi in cui c'è interesse per il buddhismo, ma la maggior parte delle persone non lo conosce, come negli ex e attuali paesi comunisti, in America Latina, in Africa e in Medio Oriente, il pubblico sarà più propenso a prendere sul serio il buddhismo e a trattarlo con rispetto se avrà la possibilità di assistere a conferenze e ricevere istruzioni sulla meditazione presso università o accademie delle scienze. Se l'unico luogo in cui è possibile apprendere il buddhismo sono i centri di dharma, le persone potrebbero considerarlo una setta e reagire negativamente.

I paesi theravada dell'Asia meridionale e sudorientale hanno attraversato periodi in cui le loro popolazioni seguivano una complessa miscela di induismo e diverse forme di buddhismo. Nessuno di questi ibridi è durato a lungo. Il patrocinio reale li ha sostituiti tutti con una forma di buddhismo più semplice e pura, il theravada. Esaminiamo la storia per comprendere un altro fattore che ha contribuito alla stabilità del buddhismo.

La tradizione theravada giunse nello Sri Lanka nel III secolo a.C. Tra il III e il IV secolo d.C., fiorirono anche le forme mahayana. Si diffusero persino alcuni tantra. Nella seconda metà del primo millennio, ripetute incursioni del regno Tamil dell'India meridionale portarono con sé anche l'induismo. Molte persone iniziarono a seguire una mescolanza di tutte queste tradizioni, oltre ad aspetti del culto spirituale nativo dello Sri Lanka. Quando il re dello Sri Lanka liberò l'isola dal dominio Tamil all'inizio dell'XI secolo, fece rivivere il theravada e la sua linea di ordinazione monastica nella sua forma pura, a partire dai pochi monasteri rimasti nel Tamil Nadu. Stabilì il theravada come religione di stato.

A metà dell'XI secolo, il re Anawrahta, unificatore del Myanmar, istituì nel nord del paese la tradizione theravada, fusa con l'induismo Vaishnava, tipica della Birmania meridionale. In quest'area, fiorivano già forme tantriche e non tantriche del mahayana, alcuni aspetti del buddhismo cinese e la religione sacrificale locale ari. Il re, tuttavia, stabilì rapidamente contatti culturali con lo Sri Lanka e, nel corso del secolo successivo, i birmani rinnovarono i loro lignaggi testuali e di ordinazione monastica provenienti dallo Sri Lanka, al fine di consolidare la tradizione theravada nella sua forma pura. Persino l'afflusso, all'inizio del XIII secolo, di monaci mahayana in fuga dalla distruzione dei loro monasteri nella parte centrale dell'India settentrionale non invertì questa tendenza a favore di una forma di buddhismo non contaminata.

Prima che il re Ramkhamhaeng unificasse la Thailandia a metà del XIII secolo, questo paese era costituito da molti piccoli regni con una varietà di religioni ibride buddhiste, induiste e animiste provenienti dagli stati vicini. Il re fece venire monaci dallo Sri Lanka e stabilì una forma pura di theravada come religione di stato.

In Cambogia, la conquista thailandese della metà del XIV secolo sostituì un ibrido di induismo mahayana e shaivita con la forma thailandese del theravada. In brevissimo tempo, Fa Ngum portò questa tradizione theravada dalla Cambogia al Laos quando fondò il suo regno, sostituendo una religione sincretica simile.

Attualmente, in alcune zone occidentali degli Stati Uniti e alle Hawaii si assiste a una fusione di varie forme di buddhismo con lo yoga induista, la danza sufi, il tai chi, la macrobiotica, il reiki (terapia dell'aura) e qualsiasi altra pratica disponibile nel "supermercato spirituale" americano. Questa tendenza si sta ora diffondendo in diversi paesi dell'Europa occidentale.

Questa tendenza è forse una manifestazione della mentalità del "melting pot" americano. Molti negli Stati Uniti ritengono che, così come un paese diventa più potente man mano che le diverse nazionalità si fondono e si integrano al suo interno, allo stesso modo la loro pratica spirituale si affina con l'aumentare della diversità degli elementi che la compongono. Proprio come apprezzano vivere in un ambiente cosmopolita in cui possono andare al ristorante o vedere un film di quasi qualsiasi paese del mondo, amano a volte dedicarsi un po' a una pratica buddhista e poi, in un secondo momento, a qualcosa di completamente diverso. Questo dà loro un senso di libertà individuale e di spazio aperto con scelte pressoché illimitate, come avere la televisione via cavo con un'antenna parabolica e la possibilità di scegliere tra oltre cento canali.

Non c'è niente di male se, dopo una sessione di meditazione, le persone si dedicano a percussioni e danze africane, per poi rilassarsi in una capanna sudatoria dei nativi americani o in una vasca idromassaggio californiana. Tali attività possono infatti essere molto utili per gli occidentali per riequilibrare mente e corpo. Il problema sorge quando si definisce questo insieme "buddhismo occidentale".

Così come nell'Asia meridionale e sudorientale, i complessi amalgami di buddhismo, induismo e religioni locali non ebbero l'energia e la stabilità necessarie per resistere di fronte ai movimenti, sostenuti dalla monarchia, che miravano a instaurare una forma di buddhismo più semplice e pura, un fenomeno simile potrebbe verificarsi in Occidente. Quando le persone passano ogni sera da un tipo di attività spirituale all'altro scoprono presto che, a parte un piacevole diversivo, non compiono alcun progresso spirituale. Per progredire, è necessario seguire un percorso spirituale chiaro e semplice. Sebbene sia certamente utile per la maggior parte degli occidentali dedicare del tempo a curiosare nel "supermercato spirituale", non c'è bisogno di assaggiare tutti i cinquantuno gusti di gelato prima di sceglierne uno. Pertanto, è importante incoraggiare chi fa acquisti spirituali a compiere finalmente una scelta. Ci possono essere molte scale che conducono all'ultimo piano di un edificio, ma si può arrivarci solo salendone una.

La religione manichea era un amalgama di zoroastrismo, buddhismo, taoismo e cristianesimo. In ogni paese dell'Asia centrale in cui si diffuse, enfatizzava l'una o l'altra a seconda delle credenze tradizionali locali. Gli imperatori della dinastia Tang in Cina la criticarono aspramente, definendola "un'imitazione del buddhismo", che si spacciava per il dharma puro quando non lo era. Nell'VIII secolo, proibirono ai cinesi han di seguire questa religione straniera, limitandone la diffusione ai mercanti sogdiani del loro regno. Nel IX secolo, la bandirono completamente. Seguendo l'esempio cinese, anche il re tibetano Tri Songdetsen la respinse alla fine dell'VIII secolo, quando governò a favore della forma indiana del buddhismo come religione ufficiale del suo regno.

Così come il manicheismo alla fine non è sopravvissuto da nessuna parte, allo stesso modo una fusione occidentale proveniente dal "supermercato spirituale" avrà difficoltà a perdurare come fede duratura. Se questa fusione cambia continuamente in base alle credenze disponibili sul mercato e poi si autodefinisce "buddhismo occidentale", i praticanti seri la rifiuteranno inevitabilmente a favore di una forma più semplice e pura del dharma.