Che cos'è la pratica di Chakrasamvara?

In generale, quando vogliamo imparare qualcosa sul tantra, è molto importante esaminare il perché. Perché vogliamo saperne di più? Perché vogliamo praticarlo? Come abbiamo visto nel definire la motivazione di questa lezione, la ragione principale deve essere la compassione, la nostra profonda preoccupazione per gli altri e il nostro fortissimo desiderio di bodhicitta di raggiungere non solo rinascite migliori ma, oltre a questo, la liberazione dal ciclo incontrollabile delle rinascite e, ancora oltre, lo stato illuminato di un buddha per poter aiutare gli altri il più possibile a raggiungere anch'essi la liberazione e l'illuminazione. 

La nostra compassione, la nostra preoccupazione per gli altri, è così forte che desideriamo agire nel modo più efficiente possibile. Questo significa che non siamo motivati dall'impazienza, nel senso di essere pigri, e che non cerchiamo una via facile e veloce. Per quanto difficile possa essere la via più efficiente, vogliamo percorrerla per raggiungere l'illuminazione il più rapidamente possibile, in modo da poter essere di maggiore aiuto a tutti, con tutto l'entusiasmo, con quella perseveranza incrollabile che si definisce, per sopportare le enormi difficoltà della pratica di questo yoga supremo. Non la minimizziamo, né ci illudiamo che sarà un percorso facile, ma siamo disposti a percorrerlo per aiutare gli altri. Questo è molto importante. Con un atteggiamento realistico nei confronti del tantra, per poterlo praticare veramente – oltre ai fondamenti del buddhismo, ovvero ciò che Tsongkhapa chiama le “tre principali menti del sentiero” (rinuncia, bodhicitta e la corretta comprensione della vacuità) – è necessario avere fiducia nel sentiero tantrico in generale e nel sentiero tantrico anuttarayoga in particolare. 

[Vedi: I tre aspetti principali del sentiero] 

La fiducia è fondamentale. Significa non solo comprendere come funziona e come ci condurrà all'illuminazione, ma anche essere convinti che funzionerà e, soprattutto, di essere in grado di seguirla con successo fino al raggiungimento dell'illuminazione. Altrimenti, cosa stiamo facendo praticando? Stiamo praticando qualcosa che non comprendiamo, non sappiamo come funziona e non siamo convinti di poter ottenere alcun risultato; questa è una pratica molto debole, non è vero? 

Potremmo obiettare. C'è sempre il metodo buddhista – non solo buddhista, ma anche indiano – che consiste nel presentare il punto di vista dell'obiezione, l'altra parte, e poi rispondervi. Beh, non ha forse detto anche Buddha che se veniamo colpiti da una freccia, non abbiamo bisogno di chiederci prima "Chi ha scoccato la freccia?", "Di cosa è fatta?", "Come mi ucciderà?" e così via – vogliamo solo estrarre la freccia? Perché dovremmo capire qualcosa di questa pratica? Non dovremmo semplicemente seguirla basandoci sulla fede nei nostri maestri? 

Sebbene per alcuni praticanti questo possa funzionare, Buddha ha anche insegnato molti stili diversi, ed è possibile combinare questi due approcci: iniziamo ad avvicinarci al tantra, ma per consolidare davvero le nostre fondamenta, è importante capire cosa stiamo facendo ed essere convinti che funzionerà. 

Sono certo che molti di noi abbiano accettato queste iniziazioni basandosi semplicemente sulla fiducia, pensando: "Beh, il mio maestro ha detto che sarebbe una buona cosa. Sua Santità il Dalai Lama la sta dando. Andiamo a prenderla!", senza avere una chiara comprensione di ciò in cui ci stavamo imbarcando. Questo è il primo approccio, quello di estrarre semplicemente la freccia. Tuttavia, ora che ci siamo in qualche modo addentrati nell'argomento, se guardiamo i testi riguardanti il tantra si dice che all'inizio, prima di un'iniziazione, il maestro, come parte della cerimonia di iniziazione, spiega il sentiero tantrico per generare fiducia in quel percorso nei discepoli. Fa parte del rituale. Anche se questo potrebbe non richiedere un tempo enorme – non dobbiamo aspettare di morire per la freccia per ricevere una lunga spiegazione – è una combinazione dei due approcci, non è vero? Ora che alcuni di noi hanno ricevuto l'iniziazione, per praticarla veramente con convinzione, è molto utile sapere come funziona. 

La domanda successiva è: perché abbiamo bisogno di un'altra divinità? Non ce ne sono già abbastanza? Perché abbiamo bisogno di Chakrasamvara? È una domanda più che legittima. Esistono così tante pratiche della divinità diverse, quindi perché proprio questa? Perché un'altra ancora? 

Qui dobbiamo capire qual è il metodo generale utilizzato nell'anuttarayoga tantra. Quando comprendiamo tutti i diversi aspetti coinvolti nel sentiero, ci rendiamo conto che è davvero piuttosto complesso e complicato. Sebbene ciascuno dei tantra, le varie pratiche delle divinità anuttarayoga, fornisca un quadro completo dell'intero processo e dell'intero sentiero, ognuno si soffermerà maggiormente su un aspetto piuttosto che su un altro. Chakrasamvara è il sistema che fornisce il maggior dettaglio su un singolo aspetto. Permettetemi di presentare il quadro generale, in modo da poter comprendere meglio su cosa Chakrasamvara ci offre la pratica più dettagliata. 

Se osserviamo la struttura del lam-rim, le fasi graduali del sentiero, tutto ruota attorno al tema della rinascita. Infatti, il confine tra una pratica del dharma e una che non lo è ancora è il preoccuparsi o meno della rinascita, delle vite future: 

• la motivazione iniziale è che desideriamo continuare ad avere rinascite di tipo migliore, più specificamente rinascite umane preziose, in tutte le nostre vite future, in modo da poter proseguire sul sentiero della pratica.
• Tuttavia, ci rendiamo conto che, a prescindere dal tipo di rinascita che viviamo, che sia peggiore o migliore, essa è comunque piena di problemi di ogni genere. Perciò, desideriamo liberarci dal ciclo incontrollabile delle rinascite. Questo è il significato di samsara: ciclo incontrollabile delle rinascite. Desideriamo ottenere la liberazione.
• Poi c'è l'obiettivo più avanzato: vogliamo andare oltre e raggiungere lo stato di illuminazione di un buddha, in modo da poter aiutare tutti gli altri a superare questo ciclo incontrollabile di rinascite.

Nella sezione intermedia del lam-rim, dopo aver descritto tutti i diversi tipi di sofferenza e le sue cause (karma, emozioni disturbanti, ecc.), si trova una presentazione generale del processo di morte, bardo e rinascita, seguita da una descrizione molto dettagliata dei dodici anelli dell'origine interdipendente, che illustrano l'intero meccanismo della rinascita sotto l'influenza del karma e delle emozioni disturbanti. Dai dodici anelli apprendiamo che la causa principale di tutto ciò è la nostra inconsapevolezza (spesso tradotta come "ignoranza"). 

Poiché il sistema dei dodici anelli è condiviso sia dal sistema hinayana che da quello mahayana, l'inconsapevolezza in questo caso riguarda come esistono le persone – come esistiamo noi e tutti gli altri. Tuttavia, nel mahayana, più specificamente nella prospettiva prasanghika madhyamaka, come presentata nella tradizione ghelug da Tsongkhapa, la radice di questi dodici anelli – questo primo anello di inconsapevolezza – è l'inconsapevolezza di come esistono tutti i fenomeni, e ciò riguarda sia le persone che ogni cosa. 

Inoltre, in un'ottica più avanzata, ciò che aggiungiamo qui è la bodhicitta come forza della mente che comprenderà la vacuità dell'impossibile "sé" di tutte le cose, l'impossibile modo di esistere di ogni cosa. Giusto? Noi proiettiamo, immaginiamo, che ogni cosa esista in modi impossibili, che sia stabilita indipendentemente da tutto. Tuttavia, questo non corrisponde ad alcunché, quindi la vacuità significa una totale assenza di una cosa corrispondente reale, un referente, a ciò che proiettiamo. Quindi, comprendiamo che ogni cosa sorge in modo dipendente da cause, condizioni e da ciò a cui si riferiscono le etichette mentali. Questa non è una lezione sulla vacuità, ma dovevo dirlo. 

Desideriamo una mente che comprenda in modo non concettuale la vacuità di tutti i fenomeni in modo da non avere più, fondamentalmente, la comparsa di emozioni disturbanti. Tutte le emozioni disturbanti si basano su questa inconsapevolezza. Pensiamo "Io esisto" come qualcosa di separato qui e là, e c'è questa cosa fastidiosa là che esiste di per sé come qualcosa di fastidioso, e poi proviamo rabbia: "Devo liberarmene". Quando non avremo più queste emozioni disturbanti e non avremo più questo afferrarsi a modi impossibili di esistere (che di solito è chiamata esistenza veramente stabilita), allora non ci sarà più nulla che attiverà le tendenze karmiche. E allora, quando non ci sarà più la possibilità che queste tendenze karmiche si attivino al momento della morte o prima, allora non potremo più dire di avere queste tendenze karmiche. Esse esistono solo in funzione della capacità di produrre un risultato. Allora saremo liberi dalla rinascita incontrollabile. 

Per poter giovare agli altri, dobbiamo emergere in una forma fisica che ci permetta di aiutarli senza le restrizioni di questo tipo di corpo karmico. Questo è meraviglioso, ma molto difficile. Ora, se lo facciamo secondo i principi generali dei sutra, e acquisiamo questa cognizione non concettuale della vacuità, e anche se abbiamo la forza della bodhicitta alle spalle – e anche se siamo in grado di mantenerla per sempre – stiamo comunque operando a un livello mentale in cui potrebbero sorgere emozioni disturbanti e a un livello mentale che, se non è focalizzato in modo non concettuale sulla vacuità, darebbe origine o proietterebbe queste apparenze di un'esistenza realmente stabilita. In altre parole, stiamo ancora lavorando a quel livello di attività mentale che è piuttosto pericoloso perché, tranne quando siamo focalizzati in modo non concettuale sulla vacuità, è sempre fonte di problemi e causa sempre guai. 

Questo è il livello del sutra, e va bene se manteniamo questo livello mentale, concentrati sulla vacuità in ogni momento. Allora non avremo questo problema ma ammettiamolo, molto spesso non siamo concentrati. Anche se fossimo in grado di concentrarci sulla vacuità in modo non concettuale, non lo faremmo costantemente. Dovremmo sottoporci a un'enorme quantità di ulteriore pratica per riuscire a farlo sempre; è difficile, possibile, ma difficile. 

Esiste però un livello di mente più sottile – o meglio, di attività mentale – che viene definito il livello più sottile. A volte viene chiamato il livello di chiara luce della mente e, mi raccomando, quando usiamo la parola "mente", dobbiamo intenderla come attività mentale. Non ci riferiamo a qualcosa che si trova dentro di noi, come un cervello, ma a un livello di attività mentale molto più sottile rispetto a quello totalmente dipendente dal cervello. È il livello più sottile; è ciò che garantisce la continuità da una vita all'altra e conduce allo stato di illuminazione di un buddha. 

Ora, questo livello mentale non è fonte di problemi. È più sottile del livello mentale che proietta queste impossibili modalità di esistenza; non lo fa e non ha alcun tipo di emozione disturbante. È totalmente non concettuale, il che non è così facile da comprendere; quindi dobbiamo capire cosa significa cognizione concettuale che, in poche parole, è percepire le cose in termini di categorie. Quando percepiamo le cose in termini di categorie, abbiamo l'impressione che tutto esista in scatole: la scatola della categoria buono, cattivo, bello, brutto, rosso, giallo, arancione, ecc. Naturalmente, le cose non esistono in scatole con grandi muri intorno che le separano da tutto il resto, che è l'impressione che avremmo dalle parole, dal linguaggio, ecc. Questo livello di attività mentale, chiaro e luminoso, è più sottile di quel livello che lavora con le categorie di cose. 

Ora, il problema è come accedere a questo livello di attività mentale. Se potessimo ottenere quella comprensione della vacuità con quel livello di attività mentale, sarebbe molto più efficiente, perché automaticamente sarebbe non concettuale, ed è un livello della mente che non causa nessuno di questi problemi.

Sebbene al momento della morte abbiamo accesso a quel livello di attività mentale, non si tratta automaticamente di una cognizione o comprensione della vacuità. Sebbene l'apparenza che ne deriva sia simile al tipo di apparenza che otteniamo quando abbiamo questa cognizione della vacuità, non la comprende automaticamente di per sé. E non è naturalmente di beatitudine, almeno secondo la spiegazione della scuola ghelugpa. Giusto? Qui si tratta della beatitudine di essere liberi dalle emozioni disturbanti, dalle loro tendenze e abitudini, e così via, quindi non è automaticamente così. Al momento della morte, le tendenze e le abitudini continuano a sussistere come fenomeni di imputazione su di essa: semplicemente non producono nulla, sono inattive. Non è automaticamente beata nel senso della beatitudine di essere liberi per sempre da quelle tendenze e abitudini. Questa è la spiegazione della scuola ghelugpa. La scuola sakya ha una spiegazione diversa, ma non c'è bisogno di fornire varianti. 

Bene, ecco la nostra missione, il nostro obiettivo, il motivo per cui pratichiamo l'anuttarayoga, la classe più elevata di tantra. Vogliamo accedere a questo livello di attività mentale di chiara luce e vogliamo che esso comprenda la vacuità – diventerà automaticamente non concettuale – e vogliamo che sia beatitudine. Chiaro? Questa è chiamata vacuità e beatitudine inseparabili. Ne sentiamo parlare spesso nella scuola ghelugpa. Non è così semplice da capire cosa significhi. 

Come possiamo accedere a questo livello di chiara luce senza dover morire? Esistono diversi modi in cui sperimentiamo qualcosa di vagamente simile durante la nostra vita: quando starnutiamo, sbadigliamo o abbiamo un orgasmo. Perché proprio un attimo prima di starnutire, sbadigliare o avere un orgasmo, c'è un "Aaaaah", come se fosse un'aspirazione di energia. In quel microsecondo in cui viene aspirata, è qualcosa di simile, ma non esattamente uguale, alla mente di chiara luce. Sfortunatamente, nel microsecondo successivo, c'è un'esplosione verso l'esterno e l'energia si disperde. Quindi è inutile, ma ci dà un'indicazione dell'esistenza di questo livello più sottile in cui l'energia si ritira. 

Quello che vogliamo fare è riuscire a ritirare l'energia senza che poi ci sia un'esplosione, a trattenerla. Ci sono due modi fondamentali per farlo. Uno è lavorare con le energie, i cosiddetti venti energetici (rlung) – vento, energia, respiro (è la stessa parola). Qui stiamo parlando di energia sottile che agisce attraverso il sistema energetico sottile dei chakra e dei canali, ecc. Un metodo consiste nel lavorare con queste energie per farle confluire nel canale centrale e far sì che l'attività mentale si distacchi dalle energie più grossolane come base. Questo è ciò che di solito viene chiamato dissoluzione, ma "dissoluzione" dà un'idea sbagliata. 

L'altro metodo consiste nel lavorare all'interno del canale centrale sperimentando livelli crescenti di consapevolezza di beatitudine, basandosi anche sulla manipolazione di determinate cose all'interno del canale centrale. Entrambi questi metodi ci condurranno allo stesso punto, in cui dovremo ulteriormente ritirare l'attività mentale da quelle che sono conosciute come le ottanta menti concettuali indicative sottili, universalmente presenti (kun-rtog brgyad-cu) e poi, ulteriormente, dalle tre menti concettuali più sottili che creano apparenze (snang-ba gsum) – ottanta e tre – in modo da raggiungere il livello di chiara luce dell'attività mentale. Sebbene possa sembrare complicato, può darci un po' di fiducia sapere che tutto è pianificato, qual è il processo. 

Nelle tradizioni del nuovo tantra (gSar-ma) kagyu, sakya e ghelugpa, questo è il metodo seguito. Nel sistema nyingma, sebbene si pratichino questi vari metodi in precedenza, al momento effettivo dell'accesso al livello di chiara luce – chiamato rigpa, pura consapevolezza – non è necessario eseguire prima, in quella sessione, queste altre pratiche con i venti o le beatitudini; si accede ad esso in modo più diretto, basandosi sugli istinti derivanti dalla pratica precedente con quella che viene chiamata meditazione dzogcen (rdzogs-chen). 

Nel sarma, lavoriamo con i venti o con le beatitudini all'interno del canale centrale. Quindi, nella nostra meditazione vera e propria per raggiungere la chiara luce, lavoriamo attraverso queste fasi in quella sessione per arrivare alla chiara luce. Oppure nel nyingma, lo abbiamo già fatto prima, e poi in quella sessione vera e propria quando accediamo a questo equivalente, questo rigpa – non è esattamente equivalente, ma ai fini della nostra discussione, lo è – allora non dobbiamo fare affidamento su quelle altre cose durante quella sessione, ma lo abbiamo fatto comunque. 

Non dovremmo pensare che tutti questi sistemi siano così diversi o che non si incastrino in qualche modo. In sostanza, mirano tutti alla stessa cosa: raggiungere il livello più sottile della mente per sperimentarne la beatitudine, e, naturalmente, avere l'energia della bodhicitta a sostenerlo, per avere una cognizione non concettuale della vacuità e, per definizione, essere distaccati dai venti energetici che alimentano i livelli più grossolani della mente. So che è un po' complesso, ma questa è l'idea di base. 

Ora lavoreremo all'interno del sarma, la divisione del nuovo tantra (sakya, kagyu e ghelugpa). Ci sono alcuni tantra – stiamo parlando dell'anuttarayoga tantra – che forniscono maggiori dettagli sul lavoro con le energie sottili, i venti, i respiri. Questo aspetto è trattato in modo più approfondito nel sistema Guhyasamaja, e ci sono altri tantra che offrono ulteriori dettagli e pratiche elaborate per sperimentare i quattro stadi di beatitudine all'interno del canale centrale, e Chakrasamvara è quello che fornisce i dettagli più completi a riguardo. Sebbene possiamo raggiungere i livelli più sottili lavorando con entrambi i sistemi, avere un po' di esperienza con entrambi è utile. Tuttavia, a seconda dei nostri sistemi energetici e così via, avremo più facilità con uno piuttosto che con l'altro. 

Tutti questi mirano a raggiungere quello stato mentale di chiara luce, come ho detto, con la cognizione non concettuale della vacuità e della beatitudine, la beatitudine di aver raggiunto una vera cessazione, almeno a un certo livello, degli ostacoli che impediscono la liberazione o l'illuminazione. Quindi, all'interno di quello stato, vogliamo generare la forma di ciò che diventerà il corpo di un buddha, una causa per il corpo di un buddha. Nei sistemi in cui lavoriamo con i venti – il sistema Guhyasamaja – il tipo di corpo che generiamo da quella mente di chiara luce è chiamato corpo illusorio (sgyu-lus), che si ottiene lavorando maggiormente con questi venti energetici. Nel sistema Chakrasamvara, generiamo il corpo in termini di ciò che è noto come corpo arcobaleno (’ja’-lus), e questo significa lavorare maggiormente sul lato della beatitudine. Quindi, molto bello. 

Ora, tutto ciò si realizza in quella che è conosciuta come la fase completa (rdzogs-rim). Questa è la seconda fase della pratica tantrica dell'anuttarayoga. La prima fase è chiamata fase di generazione (bskyed-rim), in cui facciamo tutto questo con la nostra immaginazione. Nella fase completa, lavoriamo effettivamente con i sistemi energetici, il canale centrale e tutto il resto. Tuttavia, nella fase di generazione, iniziamo semplicemente immaginandolo. Nel sistema Guhyasamaja, ci sono visualizzazioni molto elaborate della fase di generazione che dissolvono i vari venti. Nel sistema Chakrasamvara, ci sono visualizzazioni molto elaborate che aiutano a immaginare le diverse fasi della beatitudine nel canale centrale. 

Sebbene ci siano molti altri dettagli e particolari da approfondire, forse questo è sufficiente per rispondere alla domanda "Perché un'altra divinità? Perché Chakrasamvara?". Chakrasamvara ci aiuterà a sperimentare le fasi della beatitudine all'interno del canale centrale, che ci permetteranno di raggiungere il livello più sottile della mente, in modo da poter acquisire la comprensione della vacuità e tutte le altre pratiche necessarie per raggiungere lo stato di buddha. 

A proposito, questi livelli di beatitudine fanno sì che le energie diventino più sottili. In altre parole, stiamo ottenendo lo stesso risultato attraverso due metodi. Un metodo consiste, attraverso vari processi di yoga, nel convogliare questi venti nel canale centrale – e ciò ha molto a che fare con certe pratiche di respirazione – in modo che l'attività mentale si ritiri sempre più da questi venti energetici. L'altro metodo, Chakrasamvara, consiste nel generare questi livelli crescenti di beatitudine, che a loro volta inducono l'attività mentale a ritirarsi da questi livelli più grossolani dei venti. Giusto? Questo è il punto fondamentale: raggiungere questo livello sottile di attività mentale, il livello più sottile. Non stiamo semplicemente giocando con belle visualizzazioni e sentendoci sempre più felici. Non è affatto di questo che stiamo parlando. È un livello molto banale. Se comprendiamo qual è lo scopo delle varie visualizzazioni nella pratica di Chakrasamvara e come funzionano, questo ci dà grande fiducia. Nella pratica della sadhana, o in qualsiasi altra forma di meditazione, usando l'immaginazione creiamo le premesse per poter effettivamente lavorare con i sistemi energetici e sperimentare tutte le fasi di questo processo. Bene, questo è Chakrasamvara. 

Il livello di pratica che potremmo intraprendere come livello introduttivo potrebbe essere così semplificato da non includere nemmeno questi aspetti, e potrebbe essere semplicemente una pratica generica che ritroviamo con qualsiasi divinità ma ricordate, questo serve solo per apprendere le basi. È il livello iniziale della pratica. È molto importante padroneggiare questo livello con una semplice sadhana, ma dovremmo avere un'idea di dove ci porta. Dobbiamo renderci conto che, dopo essere saliti, si spera, sulla scala del lam-rim e aver raggiunto un certo livello, ora abbiamo raggiunto il primo gradino della scala della fase di generazione, e poi c'è un'altra scala, quella della pratica completa. Se abbiamo la certezza che "Ecco la scala, ecco tutti i gradini, ed ecco l'obiettivo", e vediamo molto chiaramente che questi gradini conducono a quell'obiettivo, allora, anche se potrebbe essere difficile salire i gradini, abbiamo la certezza di essere sulla strada giusta. Anche se non dovessimo fare grandi progressi in questa vita, ricordiamoci che non stiamo ignorando l'ambito iniziale lam-rim e che stiamo anche cercando di costruire le basi per continuare ad avere una preziosa rinascita umana e proseguire su questo sentiero nelle vite future. Non ignoriamo mai il livello di pratica  lam-rim.

Ora, ecco alcune informazioni che chiariscono un po' questa pratica. 

Innanzitutto, cosa significa il nome Chakrasamvara? In tibetano è Khorlo dompa (’Khor-lo sdom-pa). Samvara significa "raccolti insieme", e khorlo o chakra è un "cerchio", e si riferisce al cerchio delle divinità coinvolte o che rappresentano corpo, parola e mente. Ciò che abbiamo sono tutti gli aspetti di corpo, parola e mente raccolti insieme nel contesto di una cognizione di beatitudine non concettuale della vacuità. 

A volte troviamo che questo sistema non viene chiamato Chakrasamvara ma semplicemente Samvara, che come parola intera significa "raccolto insieme". Tuttavia, i tibetani prendono questa parola samvara e la dividono nel prefisso sam e nella parola vara, e sam viene tradotto con la parola de (bde), che significa "beatitudine", e vara con chok (mchog), "supremo". È così che otteniamo il nome tibetano Demchok (bde-mchog), che significa "beatitudine suprema". 

Un altro nome per Chakrasamvara è Heruka. He la prima sillaba di una parola sanscrita che significa "giocare con", e questo significa "agire con gioia". La seconda sillaba, ru, è l'abbreviazione della parola sanscrita per sangue, e ka è l'abbreviazione della parola sanscrita per coppa cranica. Heruka è "colui che gioca, o agisce con gioia, con il sangue nella coppa cranica", che ha moltissimi livelli di significato. Rappresenta varie cose nel sistema energetico sottile utilizzato per accedere a questa attività mentale sottilissima. A causa di questa etimologia del nome Heruka, i tibetani a volte lo chiamano Traktung (Khrag-’thung), che significa "bevitore di sangue". Beh, questo non significa che Heruka sia un vampiro. Per favore, non traducetelo come vampiro. Nei sistemi kagyu e nyingma, Heruka viene talvolta usato come nome generico per le divinità maschili, ma nel sistema ghelugpa non ha questo significato. 

Questi sono dunque tutti i diversi nomi che incontreremo per questa divinità e per il sistema di divinità. A volte il nome viene dato solo alla figura centrale. Altre volte il nome viene dato all'intero gruppo di figure (in realtà sono 62 le figure nel sistema Chakrasamvara). 

Cosa studiamo? Quali sono i testi? I tantra Chakrasamvara completi erano in due versioni, una di 300.000 strofe e una di 100.000 strofe – strofe chiamate shloka in sanscrito, strofe di quattro righe di un certo tipo di metro – e queste non furono tradotte in tibetano. Questo accade abbastanza frequentemente con questi tantra: i tantra più lunghi non sono mai stati tradotti in tibetano e, di fatto, sembrano essere andati perduti in gran parte in sanscrito, ma non completamente. Tuttavia, esiste un tantra radice abbreviato, che è stato tradotto in tibetano, ed è composto da 51 capitoli. Cinquantuno è il numero delle lettere dell'alfabeto sanscrito (ci sono 51 lettere). Il tantra radice riguarda principalmente la pratica dello stadio completo, e ci sono molti commentari indiani. 

Quando parliamo dei tantra anuttarayoga, facciamo una divisione in due categorie. Abbiamo quelli che vengono chiamati tantra chiari e tantra nascosti, o oscuri. Il tantra chiaro, o ovvio, si riferisce al Kalachakra, e lì le varie pratiche – e ci riferiamo ad alcune pratiche molto specifiche (non è necessario che entri nei dettagli) – sono spiegate in modo molto chiaro e aperto. 

Nei tantra nascosti, o oscuri – Chakrasamvara è uno di questi – le spiegazioni contenute nel tantra radice sono scritte in modo molto oscuro e criptico, tanto che il loro significato non è affatto ovvio. Per questo motivo, esistono i cosiddetti tantra esplicativi, che servono ad ampliare e chiarire il significato, come accade ad esempio nel sistema Guhyasamaja. Anche in Chakrasamvara troviamo questo meccanismo. Tsongkhapa spiega che esiste il tantra radice di Chakrasamvara, i tantra esplicativi e quelli che vengono chiamati tantra ramificati o ausiliari. C'è dibattito sul numero dei tantra esplicativi: quattro o cinque. Tsongkhapa afferma che siano cinque, ma in un'altra opera sostiene che siano sei, se si considera anche  il tantra radice.

Di questo materiale esistevano versioni originali in sanscrito. Quando Buton, un grande maestro sakya, compilò il Kangyur, la raccolta delle parole del Buddha, incluse solo le opere che possedevano un originale in sanscrito. Il fatto che esistano originali in sanscrito del tantra radice e dei tantra esplicativi ne accresce la validità. Per i tibetani, questo era molto importante, sebbene si possa avviare un dibattito a riguardo a causa della questione dei testi rivelati e dei testi del tesoro e così via (in altre parole, se un testo era stato rivelato da Vajradhara in India, era più valido di se fosse stato rivelato in Tibet, e così via). Potremmo dibattere a lungo su questo argomento, ma in ogni caso Buton aveva i suoi criteri. 

Esistono tre principali lignaggi di Chakrasamvara. Questi derivano da tre grandi maestri indiani: Luipa, Ghantapa (in tibetano Drilbupa) e Krishnacharya (in tibetano Nagpopa). Questo lignaggio di Drilbupa o Ghantapa comprende sia una pratica delle cinque divinità che una pratica del mandala corporeo. Credo che l'iniziazione che avete ricevuto da Sua Santità il Dalai Lama fosse proprio questa pratica delle cinque divinità all'interno della tradizione di Drilbupa e Ghantapa. Quali sono le differenze tra i due lignaggi? 

• Da una visione di Vajradhara – quindi, ripeto, da una visione, ma avvenuta in India, il che andava bene – Luipa scrisse i tantra radice e esplicativi. La tradizione luipa è nota soprattutto per la sua spiegazione delle attività che si basano sulla pratica. Nella fase di generazione è la forma più completa ed estesa. Ci sono 62 divinità nel mandala, e ci sono sia le 62 divinità nel mandala esterno (che è un palazzo, un edificio) sia le 62 divinità disposte in diverse parti del corpo come mandala del corpo della figura principale. Questa è la più complessa di queste pratiche della fase di generazione, ed è quella che viene praticata principalmente nei monasteri ghelugpa.
• La spiegazione di Nagpopa sulla presentazione nel tantra radice dello stadio completo è la più chiara, quindi la sua tradizione è raccomandata per lo studio dei testi tantrici. Nella sua pratica dello stadio di generazione, presenta le 62 divinità solo nel mandala esterno e non c'è un mandala del corpo. I colori dei quattro volti della figura principale sono leggermente diversi da quelli delle versioni luipa e drilbupa, e ci sono anche alcune altre varianti. Come ho detto, questa tradizione è seguita principalmente per la sua spiegazione dei testi tantrici.
• Nella tradizione drilbupa, la pratica del mandala corporeo rappresenta un lignaggio particolare in cui l'iniziazione viene conferita dal mandala del corpo stesso, anziché da un mandala esterno. Nella sua pratica di stadio di generazione, le 62 divinità sono presenti solo nel mandala del corpo, mentre il palazzo del mandala ospita solo la coppia centrale principale. Questa tradizione dedica molta attenzione alla pratica dello stadio completo, ed è quindi particolarmente indicata per chi desidera approfondire il significato profondo di tale stadio.

Sua Santità ha raccomandato che per comprendere il tantra radice ci si affidi sempre ai tantra esplicativi di Vajradhara stesso (i tantra esplicativi indiani originali) e alla tradizione orale proveniente da Naropa. Questa è la raccomandazione standard che Sua Santità dà sempre: tutte le tradizioni tibetane provengono dall'India, quindi è necessario fare affidamento sui testi indiani, sulle versioni originali, e non sui commentari tibetani successivi. I commentari tibetani successivi possono fornire chiarimenti, ma non bisogna affidarsi esclusivamente alle fonti tibetane successive bensì risalire all'origine indiana. 

Ancora una volta, per darvi qualche informazione in più – che sia interessante o utile o meno, non lo so – la fase completa, in cui lavoriamo effettivamente con le beatitudini e i sistemi energetici, è l'argomento principale del tantra radice e dei suoi tantra esplicativi. Una differenza è che la tradizione luipa divide il tantra completo in sei fasi, drilbupa in cinque fasi, nagpopa in quattro fasi, quindi ci sono diversi modi di classificarlo. 

Anche nella fase di generazione abbiamo due tradizioni. Le figure secondarie, daka e dakini, non sono chiaramente specificate nei tantra radice, ma nella tradizione luipa hanno quattro braccia, mentre nella tradizione drilbupa ne hanno due. Qual è la conclusione? Fondamentalmente, non importa quante braccia abbiano. Non fissatevi sul fatto che ne abbiano quattro o due. Ci sono molte varianti per ogni cosa. Benvenuti nel mondo del buddhismo tibetano! 

È molto interessante. Sto leggendo un libro di un autore indiano, Rajiv Malhotra, intitolato "Essere diversi", in cui sostiene la tesi di quanto le tradizioni dharmiche (ovvero induismo, buddhismo e giainismo) siano diverse dalle tradizioni abramitiche (cioè ebraismo e cristianesimo, e non prende in considerazione l'islam, che però rientrerebbe anch'esso in quella categoria). 

• Nelle tradizioni abramitiche, si assiste a una fusione piuttosto difficoltosa tra le tradizioni bibliche e il razionalismo greco. All'interno di questa tradizione, il fatto che le cose siano anche solo un po' caotiche e che presentino troppe varianti è considerato estremamente problematico. Tutto deve essere razionalmente ordinato e controllato: Dio, un'unica verità, ecc.
• Mentre nelle tradizioni dharmiche dell'India il caos non rappresenta affatto un problema. Il caos non ha bisogno di essere controllato. Alla base di tutta la diversità delle forme – nel buddhismo, questo concetto è chiamato il gioco della chiara luce – c'è un'unità fondamentale. Chi di voi ha visitato l'India sa che può esistere una società che funziona perfettamente e che, da un punto di vista occidentale, appare completamente caotica.

Per favore, quando cerchiamo di praticare il buddhismo, l'induismo o qualsiasi altra religione, se proviamo ad approcciarla con questa mentalità occidentale del tipo "Tutto deve essere in ordine e sotto controllo", finiremo per essere molto frustrati. Quindi, cerchiamo di essere a nostro agio con l'atteggiamento indiano, del tipo "Quattro braccia o due braccia? È lo stesso". Va bene? 

Molti di noi avranno forse sentito parlare di Vajrasattva, Heruka Vajrasattva. Esiste un'iniziazione anuttarayoga di Vajrasattva Samvara – ricordate, Samvara era uno dei nomi di Chakrasamvara – che è bianco con tre volti, sei braccia e abbraccia una partner che gli somiglia. Questa iniziazione proviene da una raccolta di iniziazioni conosciuta come Vajramala. In realtà, visualizziamo noi stessi come Vajrasattva in questa forma. Questa pratica è presente nella tradizione ghelug, ma è estremamente rara e non viene solitamente praticata. Nelle nostre sadhana di Chakrasamvara, dove pratichiamo Heruka Vajrasattva, non si tratta di questa. Si tratta semplicemente della nostra solita coppia di Vajrasattva bianchi sulla testa (con un po' più di zanne del solito), quindi è la stessa cosa. Inoltre, alcune sillabe del mantra sono diverse; diciamo Herukasattva invece di Vajrasattva. Abbiamo anche varianti di Yamantakasattva e varianti di Padmasattva. Di nuovo, è la stessa cosa. Non importa. 

Questo è molto importante. Davvero. Tutti i guru yoga, tutti gli alberi dei guru riuniti, hanno tantissime varianti. Sono tutti uguali. Cercare di metterli in ordine e di dire "Deve essere così" e "Non può essere in quell'altro" è davvero futile e rappresenta una terribile distrazione dall'essenza della pratica. Cercate di arrivare all'essenza, al significato, all'unità che sta dietro a tutte queste varianti, nonostante il caos delle diverse forme in cui si presentano. Non posso sottolinearlo abbastanza. È davvero geniale il modo in cui Malhotra mette in luce questo punto. 

I sei sistemi di figure di buddha

Nella tradizione ghelug – se questa è la tradizione che stiamo seguendo – di Tsongkhapa, è utile sapere cosa praticava Tsongkhapa stesso. Egli praticava sei principali sistemi di figure di buddha anuttarayoga: 

• All'interno del Guhyasamaja esistono varie forme di Guhyasamaja, e lui praticava la forma Akshobhya, il che significa che la divinità centrale è una variante di Akshobhya.
• In seguito, seguì il sistema Chakrasamvara – la sua pratica principale fu una di queste, la tradizione luipa.
• All'interno del Vajrabhairava, o Yamantaka, esistevano due pratiche principali: la pratica delle tredici divinità, che in realtà consiste in tredici coppie, e il Vajrabhairava a figura singola.
• Poi, Kalachakra.
• Infine, la forma Mahachakra di Vajrapani, che è la forma anuttarayoga di Vajrapani con tre volti e sei braccia. Una pratica davvero bella.

Le otto tradizioni di discorso

Per quanto riguarda la pratica completa del tantra anuttarayoga, esistono otto tradizioni di discorso: 

• All'interno di Chakrasamvara, ancora una volta, il lignaggio luipa della pratica dello stadio completo
• Il lignaggio drilbupa o ghantapa del corpo-mandala di Chakrasamvara 
• Poi, i sei yoga o sei pratiche, di Naropa
• Kalachakra
• Poi, due lignaggi di Guhyasamaja, il cosiddetto lignaggio arya o aryadeva e il lignaggio jnanapada
• Quindi, la pratica dello stadio di completamento di Vajrabhairava
• La pratica dello stadio di completamento di questa forma Mahachakra di Vajrapani.

Se vogliamo seguire la tradizione ghelugpa, ecco come fare. 

La pratica combinata di Guhyasamaja, Chakrasamvara e Vajrabhairava

Una delle specialità del sistema ghelug, in particolare di Tsongkhapa, è la pratica combinata delle tre principali divinità ghelugpa: Guhyasamaja, Chakrasamvara e Vajrabhairava. All'interno di questi tre sistemi, il modo in cui vengono praticati, e ciò che viene enfatizzato nei monasteri e nelle scuole tantriche, è la forma Akshobhya di Guhyasamaja, il sistema luipa di Chakrasamvara – ricordate, quello con 62 divinità nel mandala esterno e 62 divinità nel mandala del corpo – e la pratica di Yamantaka o Vajrabhairava con le tredici divinità. Questa tradizione drilbupa delle cinque divinità che avete ricevuto è fondamentalmente una preparazione per la pratica del mandala del corpo. 

Tra questi tre sistemi che vengono combinati, il che è davvero unico e speciale nella cultura ghelugpa: 

• Guhyasamaja è il fondamento, quindi questo è il sistema in cui troviamo questi commentari indiani che spiegano la teoria dell'intero sistema tantrico e come possiamo decodificare questi tantra nascosti o oscuri.
• Quindi, Yamantaka viene utilizzato in termini, prima di tutto, delle pratiche di Manjushri ad esso associate per sviluppare una maggiore consapevolezza discriminante e, inoltre, è il contesto in cui vengono eseguite tutte le pratiche di protezione nella scuola ghelugpa. Se stiamo eseguendo una qualsiasi pratica di protezione – stiamo parlando di Mahakala, Yamaraja, Palden Lhamo, ecc. (queste sono le tre principali) – allora i protettori vengono invitati nel mandala di Vajrabhairava e noi, come Vajrabhairava al centro, li ordiniamo e li controlliamo. Voglio dire, ci sono anche altre pratiche di protezione. Ho menzionato queste tre solo come esempio. Per poter ordinare questi protettori, dobbiamo essere in una forma molto, molto forte, quindi Vajrabhairava.
• Quindi, Chakrasamvara utilizzato per il tummo (gtum-mo), le pratiche di calore interno, che sono essenziali per sperimentare questi diversi livelli di beatitudine all'interno del canale centrale che ho menzionato.

Per approfondire i vari aspetti nel contesto della fondazione di Guhyasamaja, si praticano e si studiano il sistema Vajrabhairava e il sistema Chakrasamvara, e Sua Santità spiega che questi tre ne costituiscono la base. Se si possono praticare altre discipline anuttarayoga a margine, va bene, ma senza le basi di Guhyasamaja, Chakrasamvara e Vajrabhairava, non è appropriato. 

Abbiamo constatato che alcuni praticanti della tradizione ghelugpa attribuiscono grande importanza a Vajrayoghini. Vajrayoghini è la compagna femminile della divinità maggiore maschile Chakrasamvara. A tal proposito, citerò Sua Santità il Dalai Lama, in un suo discorso sul commentario di Tsongkhapa al tantra abbreviato di Chakrasamvara. Sua Santità disse: "Dei 18 volumi delle opere di Tsongkhapa, cinque sono dedicati a Guhyasamaja. Questo è l'argomento principale di cui ha scritto, ma ha dedicato solo tre pagine a Vajrayoghini. Nel suo commentario a questo tantra abbreviato di Chakrasamvara, si trovano pochissime parole su Vajrayoghini." Sua Santità ha detto: "Se avete un legame speciale con il lignaggio sakya e con Vajrayoghini" – la pratica ghelugpa di Vajrayoghini, tra l'altro, fu mutuata nel ghelugpa dai sakya secoli dopo Tsongkhapa – "allora, va bene praticare quella disciplina. Ma se siete praticanti ghelugpa" – badate bene, si rivolgeva a un pubblico di monaci di Ganden, Sera, Drepung, dei collegi tantrici e del monastero di Namgyal – "dovete praticare Guhyasamaja, Chakrasamvara e Yamantaka e seguire le opere di Tsongkhapa". 

Non sta chiedendo l'abolizione della pratica di Vajrayoghini all'interno della scuola ghelugpa. Afferma che, se praticata privatamente e a parte, è benefica, ma non deve essere una pratica monastica, quindi possiamo estrapolare questo concetto anche per un centro di dharma ghelugpa. Praticarla privatamente, a parte, va bene, ma non come pratica da svolgere insieme nel centro. Sua Santità afferma che questo è molto importante, in particolare per i collegi tantrici e il monastero di Namgyal. Ha criticato aspramente questa tendenza ad abbandonare e dimenticare la pratica di Guhyasamaja per dare solo risalto a Vajrayogini nei monasteri. 

Ora, come mettiamo insieme queste tre pratiche? Questa è una caratteristica davvero speciale di Tsongkhapa: 

• Nella fase di generazione, quando eseguiamo queste sadhana o visualizzazioni, dice che le eseguiamo tutte e tre. Perché in quella di Chakrasamvara, ci saranno visualizzazioni molto più dettagliate per queste quattro beatitudini. In Guhyasamaja, ci sono molti più dettagli riguardanti la dissoluzione dei venti energetici e la generazione di vari corpi illusori per aiutare gli altri. In Vajrabhairava, che ha Manjushri nel suo cuore, questo è particolarmente efficace per pratiche molto speciali per sviluppare i diversi tipi di consapevolezza discriminante, o saggezza, e anche per eseguire tutte le pratiche di protezione.
• Nella fase completa, quando siamo pronti a farlo, la forma base che usiamo di noi stessi come praticanti è Vajrabhairava, Yamantaka, perché questo è il contenitore all'interno del quale possiamo unire le pratiche del vento energetico di Guhyasamaja e le pratiche di beatitudine di Chakrasamvara. Fondamentalmente, ciò che facciamo nella fase completa, nel contesto di Vajrabhairava, sono le pratiche tummo di Chakrasamvara – come Vajrabhairava, eseguiamo le pratiche tummo di Chakrasamvara, nel contesto di Vajrabhairava – e poi la generazione di tutti i vari corpi illusori dai venti secondo Guhyasamaja. Vajrabhairava può recitare "Om mani padme hum". Vajrabhairava può fare qualsiasi tipo di pratica. Non dovremmo pensare che queste siano contraddittorie o esclusive l'una rispetto all'altra.

La combinazione delle tre divinità nella pratica di Lama ciopa

Poi, c'è un modo di combinare le tre divinità nella Lama ciopa, la pratica della Guru puja. Quando eseguiamo la pratica, all'inizio, generiamo noi stessi nella forma di una delle divinità. Questa sarebbe Yamantaka, Vajrabhairava, e poi la figura centrale nell'albero dei guru riuniti è Tsongkhapa. Nel suo cuore c'è Buddha Shakyamuni. Nel cuore di Buddha Shakyamuni c'è Vajradhara. Inoltre, c'è il mandala completo del corpo di trentadue divinità di Guhyasamaja all'interno del corpo di Tsongkhapa. 

Quindi, quando facciamo le offerte nella Lama ciopa, lo facciamo in modo esteso, come a Chakrasamvara. Questo si aggiunge alle offerte usuali che abbiamo in tutti i vari sistemi. Mi riferisco alle offerte esterne, che sono: 

• Argham – acqua da bere
• Padyam – acqua per lavare i piedi

Giusto? Immaginate che il Buddha venga a casa nostra con tutti i suoi monaci, camminando a piedi nudi sulle strade polverose dell'India. Vengono a casa nostra e noi diamo loro qualcosa da bere, dell'acqua – hanno sete – questo è argham. Padyam – laviamo i loro piedi sporchi per aver camminato a piedi nudi. 

• Anchamanam – acqua per sciacquare la bocca
• Prokshanam – acqua per aspergere. In altre parole, per fare la doccia. Sono molto sudati perché fa caldo
• Pushpe – una ghirlanda di fiori sulla testa, in altre parole, intorno al collo

Con tutte queste offerte, lo facciamo come a Chakrasamvara, che serve a generare beatitudine e felicità. Quindi, una bellissima dea dell'offerta, o chiunque essa sia, la offre. 

• Dhupe – incenso, presentato al suo naso per annusarlo, molto profumato
• Dipe – una lampada a burro per i suoi occhi

Sarebbe come sedersi a tavola per un pasto. Accendiamo una candela e dell'incenso. 

• Gandhe – acqua di colonia: a volte abbiamo questi piccoli asciugamani con acqua di colonia che possiamo usare per lavarci le mani, spruzzarla, metterla sul viso prima di un buon pasto
• Naividya – buon cibo per la sua bocca
• Shabda – una musica piacevole per le sue orecchie mentre mangia.

Dobbiamo considerare questo nel contesto del Buddha che torna a casa nostra dopo averci camminato, e noi gli offriamo un buon pasto. È un gesto di grande gioia, e dona gioia anche a lui. In diverse parti della sadhana – e questo è un aspetto piuttosto peculiare della scuola ghelugpa – immaginiamo che offrire dee ci doni la stessa gioia. Ne godiamo, e questo accresce la nostra beatitudine. 

Tuttavia, a Chakrasamvara, abbiamo altre 16 offerte che vengono fatte. Ancora una volta, tutta questa enfasi è sull'accrescere questa beatitudine, questa felicità. Ci sono più forme di musica, piacevoli intrattenimenti: 

• Innanzitutto, la vina, che è un tipo di strumento a corde indiano
• Poi un flauto
• Poi un tamburo anteriore, una specie di tabla
• Poi c'è il tamburo laterale: questo tipo di tamburo ha due lati; lo teniamo orizzontalmente in grembo e lo percuotiamo su entrambi i lati. È molto popolare nell'India meridionale.

Immaginiamo delle bellissime dee che fanno queste cose. Se siamo donne e non ci eccita l'idea che delle dee ci offrano queste cose, possiamo immaginare un bellissimo dio che le fa. È la stessa cosa. Non importa. Il punto è generare beatitudine; ci sentiamo molto felici; ci eccita. 

• Poi, una dea dell'offerta che sorride, ride
• Poi, una che flirta
• Poi, arriva una che canta una bella canzone
• Poi, una che sappia fare un bel ballo, non una di quelle cose alla Bollywood con 50 persone, ma qualcosa di molto sensuale
• Di nuovo, fiori, petali di fiori che vengono lanciati
• Più incenso
• Più lampade a burro o candele: in India non avrebbero avuto lampade a burro, quindi candele
• Più colonia
• Poi abbiamo una dea che rappresenta il Buddha, quindi qualcuno di veramente, veramente bello, che ci eccita davvero. Quanto è assolutamente splendida questa dea
• Quindi, assaggio del vajra, così ci daranno la prelibatezza più deliziosa
• Poi, il tocco del vajra per farci un bel massaggio e così via
• E poi una bellissima dea o un bellissimo dio, qualunque cosa vogliamo visualizzare, che ci abbraccia, dandoci un dolce abbraccio.

In modo molto esteso, eseguiamo queste pratiche per accrescere una mente gioiosa e beata. Questo concetto è integrato nella Lama ciopa, Guru puja, derivante da Chakrasamvara, ed è molto forte all'interno della pratica di Chakrasamvara. 

Se vogliamo davvero approfondire la pratica e non limitarci a dire "argham, padyam, pushpe, dhupe..." in tre secondi e finire le offerte, dobbiamo eseguirle in modo un po' più esteso e lento. Farlo in questo modo può davvero costruire uno stato mentale gioioso e beato, che è poi il punto fondamentale. Giusto? Certo, alla fine, dobbiamo essere in grado di fare le cose molto velocemente. Come diceva sempre il mio maestro Serkong Rinpoce: "Quando arriva la morte, non aspetta che tu pratichi lentamente. Devi essere in grado di fare tutto all'istante". Quindi non bisogna abituarsi troppo a fare le cose lentamente, ma è così che si inizia. 

La triplice purificazione

Dobbiamo essere consapevoli che la forma più comune e generica di pratica di Chakrasamvara nella fase iniziale non è una di queste sadhana, ma è una parte che ritroviamo in tutte le sadhana di tutte le diverse forme di Chakrasamvara, nota come triplice purificazione. Questa è fondamentalmente la prima fase della pratica di Chakrasamvara. La sadhana è il secondo passo. Il primo passo è questa parte. 

Questa triplice purificazione inizia con la pratica completa di Vajrasattva con la variante Heruka del mantra. Voglio dire, naturalmente, c'è il rifugio, la bodhicitta, i quattro incommensurabili – questo è ovvio – come inizio. Poi, abbiamo una meditazione sulla vacuità per la purificazione della mente, e poi abbiamo una generazione di noi stessi come una semplice coppia Chakrasamvara: un volto e due braccia. Poi, per la purificazione della parola, immaginiamo tre anelli dell'alfabeto sanscrito all'altezza dell'ombelico, che emanano tre gruppi di divinità per sbarazzarsi degli ostacoli. Poi abbiamo le lodi – gli otto versi per Chakrasamvara e gli otto versi per Vajrayoghini, la compagna femminile. Poi tutti i mantra, e infine alcune preghiere di dedica. 

Questa è una pratica molto completa di per sé ed è la cosa normale e standard che tutti fanno. Poi, come ho detto, nella seconda fase, possiamo aggiungere alcuni elementi prima, nel mezzo e dopo, che la completeranno fino a diventare una sadhana completa. 

Ho preparato altro materiale per il quale però non abbiamo tempo, ovvero tutto il mito di Buddha – o Vajradhara – che si manifesta come Chakrasamvara per sottomettere Shiva. La ricerca più approfondita su questo argomento è un articolo di uno studioso occidentale di nome Ronald Davidson. 

Come ho detto, non abbiamo tempo per esaminare i risultati di tutti i suoi studi su questo argomento ma in sostanza, per riassumere, troviamo questo nel tantra yoga indiano. Esistono quattro classi di tantra, ma questo è uno dei tantra yoga, chiamato Tattvasamgraha. È lì che troviamo per la prima volta Vajrapani che sottomette Shiva (Shiva è chiamato Maha Ishvara) e, per compassione, lo costringe a calmarsi, poi gli dà l'iniziazione e infine lo introduce nel mandala. 

Poi, ritroviamo questo in alcuni testi tantrici successivi nel contesto di Vajrapani o Chakrasamvara. Tuttavia, è solo in uno dei primi maestri sakya del XII secolo, chiamato Dragpa Gyaltsen, che troviamo la forma completa di questo mito – quindi proveniente praticamente dal Tibet – in cui Shiva, chiamato Maha Ishvara, e la sua consorte Uma si trovano sulla cima del monte Meru e hanno emanazioni nei 24 luoghi sacri; tutti mangiano carne umana, bevono sangue umano e agiscono in modi strani e violenti. Poi, Vajradhara si manifesta nella forma di Chakrasamvara, con lo stesso aspetto di Shiva – con le ceneri sul corpo e tutta la chioma raccolta – e agendo nello stesso modo durante lo tsog (tshogs), le assemblee ganachakra di sangue e carne, come nell'offerta interiore (durante lo tsog si consuma un po' di alcol e un po' di carne). Agisce in modo simile per ottenere la fiducia di queste divinità e dei loro seguaci quindi, in un certo senso, dando a Shiva e Uma il potere di superare gli eccessi di questo tipo di comportamento e di queste azioni forti che stavano compiendo. Con compassione diede loro l'iniziazione, conducendoli alla mente della chiara luce, rendendoli buddha e così via. Per rappresentare tutto ciò, le varie figure nel mandala di Chakrasamvara sono in piedi sopra, calpestando, varie forme di Shiva e Uma, o Parvati. 

Tutto ciò va compreso – secondo Davidson – nel contesto di ciò che accadeva in India, ovvero la rivalità tra l'induismo di stampo shivaita e il buddhismo. Ciascun sistema, in un modo tipicamente indiano, cercava di integrare l'altro al proprio interno. I sistemi induisti trasformarono Buddha in una delle incarnazioni, uno degli avatar di Vishnu. Quindi, se pratichiamo gli insegnamenti di Buddha in modo rigoroso, in realtà stiamo praticando una forma di induismo. Un'idea molto ingegnosa. Nessun problema, quindi, riguardo alla diversità. I buddhisti, in questo modo, introdussero tutte queste diverse divinità induiste nel buddhismo – ma nel contesto generale della compassione che le avrebbe condotte all'illuminazione – e le inclusero nei loro mandala. 

Sebbene questo possa essere molto interessante da un punto di vista sociologico o antropologico, è importante non distogliere l'attenzione dalla pratica vera e propria per addentrarsi in questo genere di questioni. Bisogna solo essere consapevoli di questa dinamica tra le pratiche induiste e buddhiste, in particolare per quanto riguarda i sistemi tantrici presenti in entrambe. I buddhisti direbbero, secondo questo mito, che: "Beh, noi beviamo sangue, mangiamo ossa umane, carne, ceneri e cose del genere. Abbiamo semplicemente adottato queste pratiche dalle tradizioni di Shiva per renderle più comode e poi le abbiamo trasformate in un modo per raggiungere l'illuminazione". Questa è la giustificazione, ma per noi credo sia un po' irrilevante. 

In sintesi: il motivo principale per cui desideriamo intraprendere la pratica di Chakrasamvara è raggiungere lo stato illuminato di un buddha, poiché proviamo una profonda compassione per tutti. Per fare ciò, abbiamo bisogno della conoscenza non concettuale della vacuità con la bodhicitta e di una mente beata, e dobbiamo manifestarci in forme che possano aiutare gli altri. Il modo più efficace per farlo è accedere al livello più sottile dell'attività mentale, la mente di chiara luce. Un modo per accedervi è attraverso livelli crescenti di beatitudine sperimentata all'interno del canale centrale, che renderà i venti più sottili e la mente più sottile. Chakrasamvara fornisce i dettagli più approfonditi su questo argomento, in particolare con il tummo, la pratica del calore interiore, nella fase completa e varie pratiche di visualizzazione nella fase di generazione per aiutarci a raggiungere stati mentali di beatitudine sempre più elevati. 

Questa è la nostra introduzione generale al sistema di Chakrasamvara. Ricordate che, a meno che non abbiate come base i tre sentieri principali molto solidi – la rinuncia, la bodhicitta e la comprensione della vacuità – limitarsi a visualizzarsi nella forma di una di queste figure, recitare mantra e fare tutte queste cose non farà altro che causare la rinascita come uno spirito famelico nella forma di una di queste divinità. È fondamentale che la nostra pratica non sia intesa come un'esperienza di questa vita, come una sorta di viaggio a una Disneyland buddhista, giocando con il vajra e la campana come se fossimo dei grandi yoghi. Deve essere guidata dalla bodhicitta, dalla dedica al raggiungimento dell'illuminazione a beneficio di tutti, con una chiara comprensione della vacuità di ciò che facciamo (non trasformatela in un'esaltazione dell'ego), e naturalmente, il tutto nel contesto del rispetto di tutti i voti, della disciplina etica, che ne costituisce la base. Con questo e con l'ispirazione dei maestri e del lignaggio, proseguite lungo il sentiero. 

Grazie mille. 

Siamo ben oltre il tempo previsto, quindi, anche se sarebbe bello poter fare delle domande, non so se sia il caso. Domande? Niente domande? Cinque minuti? Va bene, dovrò controllarmi per non dare una sola risposta in cinque minuti. 

La mente di chiara luce

Potrebbe chiarire una cosa riguardo alla mente di chiara luce? Nel suo stato naturale, non è assorbita nella comprensione non concettuale della vacuità e non sperimenta la beatitudine, quindi bisogna insegnarglielo per così dire? 

Esatto, dobbiamo allenare quel livello più sottile della mente per avere quella comprensione della vacuità e per generarla come consapevolezza di beatitudine. Lo alleniamo acquisendo prima questa consapevolezza di beatitudine e la comprensione della vacuità a livelli più grossolani della mente e poi, attraverso lo yoga del vento o lo yoga della beatitudine, raggiungere quello stadio più sottile nella meditazione. 

Criteri per la classificazione dei tantra

I criteri con cui dividiamo i sistemi in Guhyasamaja e in Chakrasamvara, sono gli stessi criteri che riguardano le pratiche di yidam e dakini, oppure si tratta di due classificazioni diverse? 

Le pratiche di yidam e dakini sono qualcosa di completamente separato. Nella tradizione ghelugpa non si parla di questo tipo di divisione. Nel sistema di classificazione definito da Tsongkhapa, il tantra padre, come Guhyasamaja, è quello più dettagliato e si concentra principalmente sulla pratica del corpo illusorio. La pratica del corpo illusorio si svolge con i venti energetici, quindi Guhyasamaja la descrive in modo molto approfondito. Il tantra madre, come Chakrasamvara, si concentra maggiormente sulle pratiche della chiara luce, e questo si riferisce specificamente al raggiungimento della pratica della chiara luce attraverso livelli crescenti di beatitudine tramite il tummo. Entrambe sono pratiche di yidam, e nella tradizione ghelugpa non esiste una pratica specifica chiamata "pratica dakini". 

Qual è lo scopo delle varie forme di yidam?

Stavamo parlando di come non importi davvero se una divinità abbia quattro braccia o due. È irrilevante. Ma allo stesso tempo, nei sistemi tantrici, abbiamo divinità con 24 braccia e diversi volti, e abbiamo 62 divinità nel mandala esterno e 62 divinità nel mandala del corpo, quindi qual è il senso di tutta questa varietà? Serve solo a sovraccaricare il nostro cervello? 

No. In ognuno di questi sistemi che siano a quattro braccia, due, sei, ventiquattresimi o trentaquattro, ognuno di essi rappresenta qualcosa di diverso in termini di ciò che purifica, di un diverso tipo di realizzazione e così via. Tuttavia, quando lavoriamo con molti, moltissimi sistemi diversi, ci rendiamo presto conto che possiamo rappresentare il metodo, la saggezza, le sei paramita e cose simili in tanti modi diversi. Il punto principale è che si tratta di un aiuto, qualcosa che ci aiuta a tenere a mente ciò che rappresentano. Lo scopo finale non è quello di riuscire a visualizzare sei o ventiquattresimi braccia; lo scopo è quello di avere simultaneamente nella nostra consapevolezza ciò che rappresentano. 

In Chakrasamvara, le 62 divinità nel mandala esterno servono a controllare – o meglio, ad addomesticare – le energie esterne. Nel mandala corporeo, sono situate alle estremità esterne dei vari canali energetici che attraversano il corpo, al fine di generare una consapevolezza di beatitudine all'estremità esterna di questi canali. Infatti, tra i cinque tipi di venti energetici, quello che attraversa la pelle, in un certo senso – quello onnipervasivo – è il più difficile da convogliare nel canale centrale. Si tratta di un sistema molto specifico che ci aiuta a portare nel canale centrale proprio quei venti più difficili. Quindi, le 62 divinità hanno uno scopo ben preciso e sono visualizzate in punti ben precisi del corpo. 

Concludiamo con una dedica. Qualsiasi comprensione e forza positiva emersa da questa discussione possa accrescere sempre di più e contribuire al raggiungimento dell'illuminazione a beneficio di tutti. 

Grazie.