Poziomy aktywności umysłowej w sarma i w dzogczen

Są dwa sposoby rozróżniania poziomów, na jakich odbywa się aktywność umysłowa:

1. Tradycja sarmy (okres nowych tłumaczeń, czyli sakja, kagju i gelug) – trzy poziomy
2. Dzogchen w ningmie –  dwa poziomy

Te dwa systemy nakładają się na siebie, ponieważ ningma dzieli najsubtelniejszy poziom sarmy na dwa, traktując ten najsubtelniejszy jako jeden poziom (tyb. rig-pa, „rigpa”, czysta świadomość), zaś wszystkie pozostałe jako drugi poziom (tyb. sems, „sem”, ograniczona świadomość). Dlatego przyjrzyjmy się najpierw systemowi sarmy, a następnie udoskonaleniom systemu dzogczen. Tutaj zajmiemy się jedynie podziałami sarmy w sakja i kagju, bowiem prezentacja ningmy odpowiada ich sposobowi prezentacji tego, natomiast prezentacja gelug różni się od wszystkich trzech.

Według sarmy owe trzy poziomy aktywności umysłowej to:

1. Grube, niesubtelne doświadczanie czegoś – tylko poprzez poznanie zmysłowe i  tylko przejawień
2. Subtelne doświadczanie czegoś – tylko poprzez poznanie umysłowe i może to doświadczanie albo przejawień, albo pustki
3. Najsubtelniejsze doświadczanie czegoś – tylko poprzez z przejrzyste światło i jest doświadczaniem przejawień i pustki nierozdzielnie.
   • Poznanie zmysłowe jest zawsze niepojęciowe

• Poznanie umysłowe może być niepojęciowe (śnienie, ESP) lub pojęciowe

• Poznanie przejrzystym światłem jest zawsze niepojęciowe.

W poznaniu zmysłowym (widzenie, słyszenie, odczuwanie zapachów, smaków i wrażeń fizycznych) różne rodzaje świadomości zmysłowej, takie jak świadomość wzrokowa lub słuchowa, powodują powstawanie i bezpośrednio poznają (tyb. dngos-su rig-pa) tylko aspekty umysłowe (tyb. rnam-pa, hologramy umysłowe) lub umysłowe pochodne (tyb. gzugs-bsnya) przypominające zjawiska zewnętrzne. Same zjawiska zewnętrzne są przezeń poznawanie jedynie pośrednio (tyb. shugs-su shes-pa), ponieważ chwila zewnętrznego zjawiska, którą postrzega poznanie zmysłowe, przestaje istnieć w momencie powstawania zmysłowego poznania tejże chwili. Jest tak, bowiem zjawisko zewnętrzne jest warunkiem podstawowym (tyb. dmigs-rkyen, warunek obiektywny) poznania go jako swego rezultatu, a przyczyna nie może istnieć równocześnie ze skutkiem, jaki wywołuje. Zjawiska zewnętrzne pozostają więc ukryte (tyb. lkog na-mo) dla poznania zmysłowego.

Co więcej, aspekty umysłowe pojawiające się w poznaniu zmysłowym, są jedynie aspektami przypominającymi elementy definiujące jakiegoś konkretnego pola zmysłowego. Tak więc, na przykład, w poznaniu wzrokowym pojawiają się tylko aspekty umysłowe przypominające kolorowe kształty, a w poznaniu słuchowym pojawiają się tylko aspekty umysłowe przypominające dźwięki samogłosek i spółgłosek.

Ponieważ  poznanie zmysłowe nie nakłada (nie rzutuje, tyb. sgro-‘dogs dokładać, wstawiać) niczego na aspekt umysłowy, poznanie zmysłowe jest zawsze niepojęciowe.

Z trzech poziomów doświadczania czegoś, jedynie poznanie umysłowe może być pojęciowe (konceptualne). Ponieważ medytacja dzogczen kładzie nacisk na niepojęciowość (niekonceptualność), musimy zrozumieć, co oznacza konceptualizacja (formowanie pojęć).

Podobnie jak ma to miejsce w niepojęciowym poznaniu zmysłowym, również poznanie pojęciowe poznaje bezpośrednio jedynie aspekty umysłowe (umysłowe hologramy), takie jak umysłowe aspekty przypominające kolorowe kształty lub przypominające dźwięki samogłosek i spółgłosek. Jednak w przypadku poznania pojęciowego, powstające aspekty umysłowe mieszają się z kategoriami pojęciowymi (tyb. spyi  powszechniki, syntezy)  nakładanymi na nie lub na nie projektowanymi. W konsekwencji nierzadko myli się ze sobą aspekty umysłowe i kategorie pojęciowe.

Kategoria pojęciowa to konstruowana umysłowo synteza, innymi słowy, to umysłowy wytwór (fabrykacja) (tyb. spros-pa, sankr. prapanca) poszczególnych przedmiotów. Kategorie pojęciowe powstają jedynie w poznaniu pojęciowym i są umysłowymi przedstawieniami (tyb. snang-ba, umysłowymi przejawieniami), które częściowo przesłaniają (ukrywają) umysłowe aspekty, na które są nakładane czy też rzutowane.

Kategorie pojęciowe, z którymi mieszają się aspekty umysłowe, i z którym są mylone, mogą odnosić się albo do konwencjonalnych przedmiotów albo do języka.

W odniesieniu do konwencjonalnych przedmiotów, kategorie te obejmują:

• syntezy zbioru (tyb. Tshogs-spyi)
• syntezy rodzaju (tyb. Rigs-spyi)
• syntezy przedmiotu (tyb. don-spyi).

Synteza zbioru może być całością przypisaną czy też nakładana na przestrzenne, zmysłowe i/lub czasowe części, podobnie jak czterem nogom i płaskiemu blatowi przypisuje się bycie całym „stołem”. [Bycie] całością może być również nakładane czy też przypisane kilku rodzajom informacji zmysłowych, takim jak doznania wzrokowe oraz fizyczne doznania dotykowe. Ponadto taka całość może stanowić całość kontinuum przypisywanego ciągowi chwil któregokolwiek z dwóch poprzednich rodzajów całości.

Synteza rodzaju to rodzaj zjawiska, którego przykładem jest konkretny pojedynczy przedmiot, taki, jak przedmiot będący „stołem”.

Synteza przedmiotu to kategoria pojęciowa zdroworozsądkowego przedmiotu (tyb. ‘jig-rten-la grags-pa), takiego jak „stół” używana przy myśleniu, werbalizowaniu, wyobrażaniu sobie (wizualizowaniu), czy pamiętaniu owego zdroworozsądkowego przedmiotu.

W odniesieniu do języka, kategorie te obejmują:

• Kategorie dźwiękowe (tyb. sgra-spyi, powszechniki terminu)
• Kategorie znaczeniowe (tyb. don-spyi, powszechniki znaczenia).

Kategoria dźwiękowa to wzór akustyczny przyjęty jako konwencja (tyb. tha-snyad) w danym języku, przez członków danego społeczeństwa. Jako akustyczne wzorce słów, takich jak „stół”, a nie dźwięki owych słów (które są syntezami zbioru i syntezami rodzaju); są one kategoriami w tym sensie, że można je przypisać dźwiękom wytwarzanym przez najróżniejsze głosy o rozmaitych tonach, wysokościach, głośności i wymowie. Kategorie dźwiękowe same w sobie nie wiążą się z jakimikolwiek znaczeniami.

Tak więc, gdy aspekty umysłowe przypominające dźwięki samogłosek i spółgłosek pojawiają się jeden po drugim w poznaniu słuchowym, pojęciowe poznanie umysłowe jednocześnie

• składa je ze sobą
• dokonuje syntezy zbioru syntez rodzaju reprezentujących słowa, wyrażenia i zdania 
• nakłada na nie kategorie dźwiękowe słów, zwrotów i zdań.

Kategoria znaczeniowa to wzorzec konotacji kategorii dźwiękowej, przyjęty jako znaczenie słowa, wyrażenia lub zdania w danym języku przez członków określonego społeczeństwa. Znaczenia nie istnieją przecież ze swej własnej natury w samych dźwiękach czy słowach, lecz są jedynie ukutymi konwencjami, przypisywanymi do słów i używanymi jako kategorie przez członków społeczeństwa do myślenia i komunikowania się. Co więcej, każda osoba w danym społeczeństwie może przypisywać jakiemuś konkretnemu słowu nieco inne znaczenie, a mimo tego używa owego znaczenia jako kategorii, kiedy myśli tym słowem.

Większość poznań pojęciowych jest werbalna i dlatego nakłada zarówno kategorie dźwiękowe, jak i kategorie znaczeniowe na aspekty umysłowe. Jednakże poznanie pojęciowe może być także niewerbalne, w którym to przypadku nakłada na aspekty umysłowe tylko syntezę zbioru, rodzaju i przedmiotu, na przykład, jak ma to miejsce przy wizualizowaniu lub przypominaniu sobie, jak wygląda czyjaś twarz.

Kiedy buddyzm mówi o konceptualizacji, mówi o chwilach pojęciowego, czyli koncepcyjnego doświadczania czegoś. Zachodni termin pojęcie (koncepcja) odpowiada kategoriom, które miesza się i myli z aspektami umysłowymi w chwilach poznania pojęciowego.

Poznanie pojęciowe jest terminem znacznie szerszym niż zachodni termin myślenie. Poznanie pojęciowe może mieć miejsce tylko przez chwilę lub może trwać z ciągłością, podczas gdy myślenie zazwyczaj oznacza ciąg myśli, najczęściej werbalnych lub abstrakcyjnych myśli. Co więcej, poznanie pojęciowe obejmuje wyobrażanie sobie i pamiętanie wszystkich rodzajów przedmiotów zmysłowych, jak również wyobrażanie sobie i pamiętanie sposobów bycia świadomym czegoś, takich jak bycie rozgniewanym oraz rzeczy abstrakcyjnych.

Kategorie pojęciowe wytwarzane (fabrykowane) przez poznanie pojęciowe są poznawczymi reprezentacjami (tyb. snang-ba, przejawienia umysłowe) nie tylko tego, czym rzeczy są (słowa, znaczenia, całości, kontinua, przedmioty, rodzaje rzeczy itd.), ale także tego, że rzeczy te istnieją w prawdziwy sposób. To, że prawdziwie istnieją (tyb. bden-par grub-pa) oznacza tutaj, że naprawdę istnieją w ten sposób, niezależnie od nakładania czy też przypisywania [im owego istnienia].

Zatem z poznaniem pojęciowym zawsze wiąże się  tworzenie przejawień prawdziwego istnienia (tyb. bden-snang), czy też tworzenie dualistycznych przejawień (tyb. gnyis-snang). Oznacza to tworzenie przejawień prawdziwie istniejących „tych” i „tamtych” – przejawianie się przedmiotów jako prawdziwie istniejące w trwałych i stałych, konkretnych pudełkach lub kategoriach jak „te” lub „tamte”.

Pojęciowe tworzenie przejawień prawdziwie istniejących „tych” i „tamtych” leży zatem u podstaw jedynie wyobrażania sobie i werbalnego myślenia. Nie leży ono u podłoża poznawania zmysłowego, takiego jak widzenie i słyszenie. Innymi słowy, tylko wyobrażanie sobie i myślenie werbalne są pojęciowe, bowiem tylko ono powodują powstawanie przejawień prawdziwie istniejących „tych” i „tamtych”.

Postrzeganie przejawień prawdziwie istniejących „tych” i „tamtych” oraz bycie przekonanym, że odpowiadają one rzeczywistości (tyb. bden-'dzin, chwytanie prawdziwego istnienia) wydarzają się równocześnie, a także jedynie w wyobrażaniu sobie i myśleniu werbalnym. Dzieje się tak dlatego, że postrzeganie i bycie przekonanym o prawdziwym istnieniu „tych” i „tamtych” jest tą samą aktywności opisywaną po prostu z dwóch punktów widzenia. Ujmując to językiem technicznym, powiedzielibyśmy, iż mają one tę samą podstawową naturę (tyb. ngo-bo gcig). Innymi słowy, wytwarzanie (fabrykowanie) przejawień prawdziwie istniejącego „tego” czy „tamtego” ma miejsce tylko wówczas, gdy jesteśmy przekonani o prawdziwym istnieniu, gdy przekonani [o istnieniu] konkretnych pudełek lub kategorii „tego” i „tamtego”.

Ponieważ poznania zmysłowe, takie jak widzenie i słyszenie, są niepojęciowe, więc nie wytwarzają przejawień prawdziwie istniejących „tych” i „tamtych”. Wytwarzają przejawienia nieprawdziwego istnienia (tyb. med-snang) – przejawienia tego, co nie istnieje prawdziwie jako „te” lub „tamte”. Co więcej, widzenie i słyszenie nie postrzega ani ma w sobie przekonania o tym, że przejawienia istnieją prawdziwie jako „te” i „tamte”. Widzenie i słyszenie postrzegają przejawienia jedynie tego, co nie istnieje prawdziwie jako „te” i „tamte”. Cóż to oznacza?

Widzenie i słyszenie wydarzają się zaledwie przez milisekundę. W ciągu owej milisekundy widzimy aspekty umysłowe przypominające jedynie to, co postrzega się zmysłami (sensibilia), na przykład zbiór plam o kolorowych kształtach, które wydają się nie istnieć prawdziwie jako „te” lub „tamte”. Słyszymy tylko dźwięki spółgłosek i samogłosek, które również nie jawią się jako istniejące prawdziwie „to” czy „tamto” słowo o „tym” czy „tamtym” znaczeniu. Tylko poprzez poznanie pojęciowe, które następuje bezpośrednio po tym, dokonujemy umysłowej syntezy kolorowych kształtów i wyobrażamy sobie, na przekład, twarz jako całość, która jest przejawieniem prawdziwie istniejącego przedmiotu będącego „tym” lub  „tamtym”. Wyłącznie poprzez poznanie pojęciowe umysłowo łączymy dźwięki spółgłosek i samogłosek, a werbalnie myślimy całym słowem i znaczeniem, będącym przejawieniem prawdziwie istniejącego „tego” lub „tamtego”.

Tym samym poznanie zmysłowe należy do kategorii poznania nieokreślającego (tyb. snang-la ma-nges-pa), ponieważ nie określa swoich aspektów umysłowych jako przedmiotu. Jednakże wyróżnia (tyb. ‘du-shes) ono, na przykład, charakterystyczne kolorowe kształty w polu zmysłu wzroku, ponieważ skupisko rozróżniania (rozpoznawania) towarzyszy każdej chwili doświadczenia, w tym poznania niepojęciowego. Niemniej jednak, poznanie zmysłowe nie rozróżnia aspektów umysłowych owych kolorowych kształtów jako konwencjonalnego przedmiotu, takiego jak stół –  a tym bardziej, jako prawdziwie istniejącego stołu. Tego rodzaju rozróżnienie towarzyszy jedynie poznaniu pojęciowemu.

Są dwa poziomy pustki (tyb. stong-pa-nyid, sanskr. śunjata, pustka, pustość):

1. Pustka, która jest konstrukcją pojęciową
2. Pustka, która jest poza konstrukcjami pojęciowymi.

Pustka, jako absolutna nieobecność (tyb. med-dag, bezwarunkowe zaprzeczenie) prawdziwego istnienia jako „tego” lub „tamtego” jest pojęciową konstrukcją lub abstrakcją: „nie ma czegoś takiego jak prawdziwie istniejące ‘to’ lub ‘tamto’”. Może być ona poznana wyłącznie pojęciowo i jest tym do czego odnosi się słowo lub pojęcie „pustka”.

Poznanie tego poziomu pustki jest koniecznym krokiem na drodze do rozpoznania ostatecznej pustki, będącej poza wszelkimi kategoriami pojęciowymi i poza wszelkimi słowami. Chociaż na pustkę można wskazywać za pomocą konstrukcji pojęciowej lub słowa, pustka będąca poza konstrukcjami pojęciowymi (pustka ostateczna) nie odpowiada niczemu, czemu odpowiadałoby słowo lub pojęcie, a mianowicie czemuś istniejącemu w ustalonym i sztywnym polu lub kategorii „pustki”.

Owe dwa poziomy pustki nie są zatem ze sobą sprzeczne. Nie chodzi o to, że pustka „poza”  jest poziomem transcendentalnym w sensie bycia poza granicami wszelkiego możliwego doświadczenia i wiedzy, a dostęp do niej możliwy jest jedynie poprzez mistyczne doświadczenie, być może uzyskanie dzięki łasce Boga. Oznacza to jedynie, że znajduje się ona poza granicami tego, co może rozpoznać poznanie pojęciowe oraz niepojęciowe poznanie zmysłowe i umysłowe.

Pustka jako konstrukcja pojęciowa może być poznana tylko pojęciowo. Poznajemy ją pojęciowo poprzez to, że nasza świadomość umysłowa powoduje powstanie aspektu umysłowego przypominającego pustą lub próżną przestrzeń i nakładanie czy też rzutowanie na niego kategorii dźwiękowej, i znaczenia „pustka”. Nie oznacza to wszakże, że kiedy pojęciowo skupiamy się na pustce, musi koniecznie towarzyszyć temu również aspekt umysłowy przypominający brzmienie samogłosek i spółgłosek w słowie „pustka”. Pojęciowe poznawanie pustki może być niewerbalne. Niemniej jednak ponieważ reprezentacje umysłowe (kategorie pojęciowe) pojawiające się w poznaniu pojęciowym są w nieunikniony w sposób przejawieniami prawdziwego istnienia, próżna lub pusta przestrzeń wydaje się być pustką, która istnieje prawdziwie w konkretnej kategorii „pustka”. Natomiast związana z tym kategoria znaczeniowa to poprawne znaczenie pustki – czyli absolutny brak prawdziwego istnienia.

Pustkę, która jest poza pojęciami, może poznać jedynie niepojęciowo, lecz nie można poznać jej poprzez niepojęciowe poznanie umysłowe. Niepojęciowe poznanie umysłowe wytwarza aspekt umysłowy czegoś, co nie istnieje prawdziwie jako „to” lub „tamto”. Jednak pustka, która jest poza pojęciami, jest poza wszystkimi czterema skrajnościami:

1. Istnienia prawdziwie jako jakieś „to” lub „tamto”.
2. Nieistnienia prawdziwie jako jakieś „to” lub „tamto”.
3. Zarówno (jednocześnie) istnienia prawdziwie jak i nieistnienia prawdziwie jako jakieś „to” lub „tamto”.
4. Ani istnienia prawdziwie ani nie-nieistnienia prawdziwie jako jakieś „to” lub „tamto”.

Dlatego pustka, która jest poza pojęciami, nie pojawia się poznawczo jako aspekt umysłowy pustej lub próżnej przestrzeni, która wydaje się być pustką w kategorii nieistniejącej prawdziwie „pustki”.

Tylko aktywność przejrzystego światła umysłu może niepojęciowo rozpoznać pustkę poza pojęciami, a gdy tego dokonuje, ma miejsce niepojęciowe poznanie dwóch prawd (tyb. bden-gnyis) jednocześnie.

W tym kontekście te dwie prawdy to:

• Pustka poza pojęciami
• Czyste przejawienia (tyb. dag-pa'i snang-ba) – przejawienia, które są poza nieczystymi przejawieniami (tyb. ma-dag-pa'i snang-ba).

Nieczyste przejawienia obejmują:

• Przejawienia prawdziwie istniejącego „tych” i „tamtych”,
• Przejawienia tego, co postrzega się zmysłami (sensibilia), jak przelotne zbiory plam o kolorowych kształtach, które nie istnieją prawdziwie jako „te” czy „tamte”.

Poznawanie nieczystych przejawień przypomina „patrzenie przez peryskop”, poprzez który postrzegamy rzeczywistość z ograniczonej perspektywy, jak gdyby przez peryskop. Widzimy tylko to, co znajduje się bezpośrednio przed naszym nosem, pozornie oddzielone i odizolowane od stanu poza pozornie stałymi i trwałymi kategoriami słów i pojęć.
Z drugiej strony, poznanie poprzez przejrzyste światło wytwarza i poznaje przejawienia tego, co jest poza prawdziwie istniejącymi i nieprawdziwie istniejącymi „tymi” i „tamtymi”. Bynajmniej nie oznacza to jednak, że poznanie przejrzystym światłem sprawia, że wszystko staje się niezróżnicowaną jednością. Przedmioty zachowują swoje konwencjonalne tożsamości. Co więcej, umysłowa aktywność przejrzystego światła wytwarza i rozpoznaje przejawienia zarówno wszystkich zjawisk, jak i siebie samej, na przykład jako postać Buddy. Jednocześnie rozpoznaje również ich pustkę, która jest poza słowami i pojęciami.

Poznanie przejrzystym światłem można wszakże podzielić na dwa:

1. Przejrzyste światło, które nie wie, że dwie prawdy, które poznaje, są prawdziwe.
2. Przejrzyste światło, które wie, że są one prawdziwe.

W systemie dzogczen ningmy rozróżnia się dwa rodzaje aktywności umysłowej w doświadczaniu rzeczy:

1. Sem (tyb. sems, ograniczona świadomość)
2. Rigpa (tyb. rig-pa, czysta świadomość).

Rigpa odpowiada w przybliżeniu drugiemu podziałowi przejrzystego światła aktywności umysłowej: przejrzystemu światłu, które zna swoją własną, składającą się z dwu prawd, naturę.

Sem odpowiada wszystkim poziomom umysłu, które nie znają owej składającej się z dwu prawd natury. Tak więc, sem obejmuje:

• Aktywność umysłową przejrzystego światła, która nie zna swojej własnej, składającej się z dwu prawd natury, taką, jak na przykład, zwykłe przejrzyste światło świadomość w chwili śmierci.
• Niepojęciowe milisekundy widzenia i słyszenia przejawień nieprawdziwego istnienia, gdy nie zna się całkowitości wszystkiego w stanie poza pojęciami, nie poznaje się pustki poza pojęciami.
• Wyobrażanie sobie lub werbalne myślenie przejawieniami prawdziwego istnienia, gdy nie wie się jednocześnie, że są one fałszywe, a także nie rozpoznaje się pustki poza pojęciami.

Aktywność umysłowa przejrzystego światła, która nie zna swojej własnej, składającej się z dwu prawd natury, mimo iż rozpoznaje obie prawdy jednocześnie, nie jest rigpą, lecz sem.

Wszystkie sem są przelotne, podczas gdy rigpa jest nieskalana przez ulotną ograniczoną aktywność umysłową. Co więcej, rigpę w doskonały sposób przepełniają wszystkie dobre właściwości (tyb. yon-tan), co oznacza, że nie tylko poznaje jednocześnie czyste przejawienia i pustkę poza pojęciami, ale także zna swoją własną, składającą się z dwu prawd naturę. Owo poznawanie zwie się:

• Samo-rozpoznająca się głęboka świadomość (tyb. rang-rig ye-shes)
• Samo-powstająca głęboka świadomość (tyb. rang-byung ye-shes)
• Świadomość swej własnej twarzy (tyb. rang-ngo shes-pa).

Chociaż rigpa rozpoznaje i zna swoją własną, składającą się z dwu prawd naturę, te dwie prawdy mogą, lecz nie muszą, być równie wyraziste (uwydatnione). Nie są równie wyraziste, gdy wciąż jest się na ścieżce; stają się równie wyraziste u Buddy.

Rigpa ma trzy naturalnie nierozdzielne aspekty (tyb. rang-bzhin dbyer-med). Te trzy powstają  jednocześnie (tyb. lhan-skyes) i mają tę samą podstawową  naturę (tyb. ngo-bo gcig) – te trzy odnoszą się do tego samego zjawiska z różnych umysłowych punktów widzenia. Niemniej jednak można je od siebie odróżnić i określić jako różne, pojęciowe odrębne elementy (tyb. ldog-pa).

Są to:

1. Pierwotnie czysta świadomość (tyb. ka-dag) – nieskalana, w sensie zarówno pustki siebie (tyb. rang-stong), jak pustki innego (tyb. gzhan-stong), wynikająca z wyodrębnienia logicznie jednej prawdy o rigpie, jej pustki:
   • Pustki siebie – w tym sensie, że jest pozbawiona, czy też jest poza istnieniem jako cokolwiek, co odpowiadałoby pojęciom lub słowom
   • Pustki innego –  w sensie bycia świadomością, która nie tylko ma pustą naturę, ale także poznaje tę pustą naturę, i która jest zatem pozbawiona wszelkich przelotnych poziomów „innej” aktywności umysłowej (sem).
2. Świadomość spontanicznie ustanawiająca czyste przejawienia (tyb. lhun-grub) – wynikająca z wyodrębnienia logicznie drugiej prawdy o rigpie: jej aspekt tworzenia przejawień.
3. Świadomość odpowiadająca (tyb. thugs-rje) – współczująca świadomość, która wiąże się z pełną współczucia komunikacją czy też reagowaniem, wynikającą z wyodrębnienia logicznie subtelniejszego aspektu tworzenia przejawień, będącego reagowaniem na inne istoty i środowisko tworzeniem przejawień.

Są trzy rodzaje rigpy:

1.  Rigpa podstawy (tyb. gzhi'i rig-pa) – podstawa funkcjonowania, którą wszyscy mamy. Chociaż, podobnie jak olej sezamowy przenika ziarno sezamu, przenika one wszystkie chwile sem, zwykle jej nie rozpoznajemy. Kolejne dwa aspekty rigpy, to te, które rozpoznajemy na ścieżce
2. Lśniąca rigpa (tyb. rtsal-gyi rig-pa) – rigpa w swym aspekcie aktywnego tworzenia przejawień i poznawania czystych przejawień w odpowiedzi na rzeczy. Mimo, że posiada ona wszystkie trzy aspekty rigpy, aspekt spontanicznego tworzenia jest bardziej wyrazisty. Rozpoznajemy ją jako pierwszą.
3. Rigpa esencji (tyb. ngo-bo'i rig-pa) – to co leży u podłoża lśniącej rigpy. Jest to rigpa w swoim aspekcie bycia przestrzenią poznawczą (tyb. klong, przestrzenna, rozległa świadomość) – odnoszącą się do pustki innego – umożliwiającą powstawanie i poznawanie czystych przejawień w odpowiedzi na rzeczy. Chociaż ma ona również wszystkie trzy aspekty rigpy, aspekt pierwotnej czystości jest bardziej wyrazisty. Rozpoznajemy go dopiero po rozpoznaniu lśniącej rigpy.

Mimo iż ciągłość indywidualnej rigpy podstawy każdej istoty jest nieskalana, bez początku i bez końca, istnieje również niemający początku czynnik zwany osłupieniem (tyb. rmongs-cha, głupota, otumanienie), który powstaje automatycznie jednocześnie (tyb. lhan-skyes) z każdą chwilą poznania. Nazywa się go także automatycznie powstającą nieświadomością (niewiedzą) (tyb. lhan-skyes ma-rig-pa) zjawisk, lub niezakłócającą nieświadomością (tyb. ma-rig-pa nyon-mongs-can min-pa). Nie uważa się go za zakłócającą emocję, lecz uznaje za zaciemnienie poznawcze (tyb. shes-sgrib). Zaciemnia on nieodłączną dobrą właściwość rigpy będącą samorozpoznającą się głęboką świadomością swej własnej składającej się z dwu prawd natury.

Kiedy rigpa podstawy płynie wraz z owym przelotnym czynnikiem osłupienia, funkcjonuje jako alaja nawyków (tyb. bag-chags-kyi kun-gzhi) (świadomość będąca podłożem dla nawyków chwytania się prawdziwego istnienia, dla karmy, dla wspomnień czy też pamięci). Alaja nawyków jest zwykłym przejrzystym światłem śmierci zwykłych istot, jak również tym, co leży u podstaw i towarzyszy każdej chwili grubych, niesubtelnych poziomów poznania zmysłowego i umysłowego za życia.

Nie jest tak, że rigpa podstawy jest przyczyną alaji nawyków. Obie mają tę samą zasadniczą naturę, ponieważ mówią o tej samej rzeczy z różnych umysłowych punktów widzenia. Niemniej jednak, możemy je od siebie logicznie wyodrębnić, a zatem alaja nawyków i rigpa podstawy nie są identyczne. Odpowiadają one dokonanemu wcześniej podziałowi na przejrzyste światło aktywności umysłowej, które nie wie, że dwie prawdy, które poznaje, są prawdziwe oraz przejrzyste światło aktywności umysłowej, które wie, że są one prawdziwe. Kedrub Norzang-gyatso (tyb. mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho), XV-wieczny mistrz gelug sugeruje podobne rozróżnienie, wyjaśniając, że przejrzyste światło śmierci powoduje powstawanie przejawienia pustki, lecz brakuje mu rozpoznawania i rozumienia czym ona jest.