I livelli di attività mentale in sarma e dzogchen

Esistono due modi per differenziare i livelli in cui si verifica l'attività mentale:

1. Le tradizioni sarma (nuovo periodo di traduzione) - sakya, kagyu e gelug: tre livelli
2. Nyingma dzogchen - due livelli.

I due sistemi si sovrappongono poiché quello nyingma divide il più sottile livello sarma in due, prendendo il più sottile di quello come un livello (rig-pa, "rigpa", pura consapevolezza) e tutti gli altri come l'altro livello (sems, "sem", consapevolezza limitata). Pertanto, guardiamo prima il sistema sarma e poi i raffinamenti dzogchen. Qui considereremo solo le divisioni sakya e kagyu di quello sarma, poiché la presentazione nyingma si adatta al loro modo e la presentazione gelug differisce da tutte e tre.

Secondo la tradizione sarma, i tre livelli di attività mentale sono:

1. Esperienza grossolana di qualcosa - solo con la cognizione sensoriale e solo di apparenze
2. Esperienza sottile di qualcosa - solo con cognizione mentale e può essere di apparenze o vacuità
3. Esperienza più sottile di qualcosa - solo con una cognizione di chiara luce, sia delle apparenze che della vacuità inseparabilmente.
   • La cognizione sensoriale è sempre non concettuale.
   • La cognizione mentale può essere non concettuale (sogno, ESP) o concettuale.
   • La cognizione di chiara luce è sempre non concettuale.

Nella cognizione sensoriale (vista, udito, olfatto, gusto e senso tattile), i diversi tipi di coscienza sensoriale, come quella visiva o uditiva, danno origine e conoscono direttamente (dngos-su rig-pa) solo aspetti mentali (rnam-pa, ologrammi mentali) o derivati mentali (gzugs-bsnyan) che assomigliano a fenomeni esterni. Conoscono solo indirettamente (shugs-su shes-pa) i fenomeni esterni perché il momento di un fenomeno esterno che una cognizione sensoriale percepisce, ha già cessato di esistere nel momento in cui sorge la cognizione sensoriale di esso. Questo perché il fenomeno esterno è la condizione osservata (dmigs-rkyen, condizione oggettiva) per la cognizione di esso come suo risultato, e una causa non può esistere contemporaneamente all'effetto che produce. Pertanto, i fenomeni esterni rimangono nascosti (lkog na-mo) alla cognizione sensoriale.

Inoltre, gli aspetti mentali che appaiono nella cognizione sensoriale sono semplicemente aspetti che assomigliano ai componenti che definiscono uno specifico campo sensoriale. Così, ad esempio, solo gli aspetti mentali che assomigliano a forme colorate appaiono alla cognizione visiva e solo gli aspetti mentali che assomigliano ai suoni di vocali e consonanti appaiono alla cognizione uditiva.

Poiché la cognizione sensoriale non interpola (sgro-’dogs, sovrappone) alcunché sugli aspetti mentali, è sempre non concettuale.

Dei tre livelli di esperienza di qualcosa, solo la cognizione mentale può essere concettuale. Poiché la meditazione dzogchen enfatizza la non concettualità, dobbiamo capire cosa significa concettualizzazione.

Come nella cognizione sensoriale non concettuale, anche la cognizione concettuale conosce direttamente solo gli aspetti mentali (ologrammi mentali), come gli aspetti mentali che assomigliano a forme colorate o somigliano ai suoni di vocali e consonanti. Con la cognizione concettuale, tuttavia, gli aspetti mentali che sorgono si mescolano a categorie concettuali (spyi, universali, sintesi), sovrapposte o proiettate su di essi. Di conseguenza gli aspetti mentali e le categorie concettuali si confondono tra loro.

Una categoria concettuale è una sintesi costruita mentalmente, una fabbricazione mentale (spros-pa, scr. prapanca) di elementi individuali. Le categorie concettuali sorgono solo nella cognizione concettuale e sono rappresentazioni mentali (snang-ba, apparenze mentali) che velano parzialmente gli aspetti mentali a cui sono sovrapposte.

Le categorie concettuali con le quali gli aspetti mentali sono mescolati e confusi possono riferirsi sia a oggetti convenzionali che al linguaggio.

In riferimento agli oggetti convenzionali, le categorie includono:

• Generalità d’insieme (tshogs-spyi)
• Generalità dei particolari (rigs-spyi)
• Generalità degli oggetti (don-spyi)

Una generalità d’insieme può essere un insieme imputato a parti spaziali, sensoriali e/o temporali, come un "tavolo" imputato su quattro gambe e su una superficie piana. Il tutto può anche essere imputato a diversi tipi di informazioni sensoriali, come la vista e la sensazione fisica del tatto. Inoltre, il tutto può essere un continuum imputato su una successione di momenti di uno dei due tipi precedenti di interi.

Una generalità dei particolari è il tipo di fenomeno di cui un singolo elemento specifico è un esempio, come un elemento che è un "tavolo".

Una generalità degli oggetti è la categoria concettuale di un oggetto di senso comune ('jig-rten-la grags-pa) come "tavolo" usata quando si pensa, si verbalizza, si immagina (si visualizza) o si ricorda un oggetto del senso comune.

In riferimento alla lingua, le categorie includono:

• Categorie audio (sgra-spyi, termini universali)
• Categorie di significato (don-spyi, universali).

Una categoria audio è un modello acustico adottato come convenzione (tha-snyad) in una particolare lingua dai membri di una società specifica. I modelli acustici delle parole, come "tabella" e non i suoni delle parole (che sono generalità d’insieme e di particolari) sono categorie audio nel senso che sono imputabili a suoni prodotti in una varietà di voci, toni, volumi e pronunce. Di per sé, le categorie audio non hanno alcun significato ad esse associato.

Pertanto, quando gli aspetti mentali che assomigliano ai suoni delle vocali e delle consonanti appaiono uno per uno in sequenza nella cognizione uditiva, la cognizione mentale concettuale simultaneamente

• Li mette insieme
• Sintetizza raccolte e particolari che rappresentano parole, frasi e discorsi
• Vi sovrappone categorie audio di parole, frasi e discorsi.

Una categoria di significato è un modello di significato di una categoria audio, adottato come significato di una parola, frase o discorso in una particolare lingua dai membri di una società specifica. I significati, dopo tutto, non esistono intrinsecamente nei suoni o nelle parole, ma sono semplicemente convenzioni coniate, assegnate alle parole e usate come categorie dai membri di una società per pensare e comunicare. Inoltre, ogni persona in quella società può assegnare un significato leggermente diverso a una parola particolare, ma usare comunque quel significato come categoria quando pensa a quella parola.

La maggior parte delle cognizioni concettuali sono verbali e quindi sovrappongono sia le categorie audio che quelle di significato agli aspetti mentali. La cognizione concettuale, tuttavia, può anche essere non verbale, nel qual caso si sovrappone agli aspetti mentali solo la generalità di raccolta, particolari e oggetti, come quando si visualizza o si ricorda come appare il viso di qualcuno.

Quando il Buddhismo parla di concettualizzazione, intende momenti in cui si sperimenta concettualmente qualcosa. Il termine occidentale concetto corrisponde alle categorie che sono mescolate e confuse ad aspetti mentali nei momenti di cognizione concettuale.

La cognizione concettuale è un termine molto più ampio del termine occidentale pensiero. La cognizione concettuale può verificarsi solo per un momento o può durare con continuità, mentre il pensiero di solito implica una linea di pensiero e più comunemente un pensiero verbale o astratto. Inoltre, la cognizione concettuale include l’immaginare e ricordare tutti i tipi di oggetti dei sensi, così come l’immaginare e ricordare modi per essere consapevoli di qualcosa, come l’essere arrabbiati e le cose astratte.

Le categorie concettuali fabbricate dalla cognizione concettuale sono rappresentazioni cognitive (snang-ba, apparenze mentali) non solo di ciò che sono le cose (parole, significati, interi, continuum, oggetti, tipi di cose e così via), ma anche di cose veramente esistenti in quel modo. Veramente esistente (bden-par grub-pa) qui significa realmente esistente in quel modo, indipendentemente dalla designazione.

Pertanto la cognizione concettuale implica sempre l'apparenza di vera esistenza (bden-snang) o di dualismo (gnyis-snang). Ciò significa l'apparenza di "questo" e "quello" realmente esistenti - apparenze di elementi realmente esistenti in scatole o categorie fisse e concrete come "questo" o "quello".

L'apparenza concettuale di "questo" e "quello" realmente esistenti, quindi, è alla base solo dell'immaginazione e del pensiero verbale e non è alla base della cognizione sensoriale, come la vista e l'udito. In altre parole, solo l'immaginazione e il pensiero verbali sono concettuali, perché solo creano le apparenze di "questo" e "quello" come realmente esistenti.

Il percepire le apparenze di "questo" e "quello" realmente esistenti e il credere che corrispondano alla realtà (bden-'dzin, afferrarsi alla vera esistenza) avvengono simultaneamente e solo nell'immaginazione e nel pensiero verbale. Questo perché percepire e credere in “questo” e “quello” realmente esistenti sono la stessa attività da due soli punti di vista. In linguaggio tecnico, condividono la stessa natura essenziale (ngo-bo gcig). In altre parole, creare l'apparenza di un "questo" o "quello" veramente esistente si verifica solo quando crediamo nella vera esistenza, quando crediamo nelle scatole o categorie di "questo" e "quello".

Poiché la cognizione sensoriale come la vista e l'udito non è concettuale, non creano apparenze di "questo" e "quello" realmente esistenti. Creano apparenze di esistenza non vera (med-snang) - apparenze di ciò che non esiste veramente come "questo" o "quello". Inoltre, il vedere e l’udire non percepiscono né credono nelle apparenze come "questo" e "quello" realmente esistenti. Il vedere e l’udire percepiscono solo le apparenze di ciò che non esiste veramente come "questo" o "quello". Cosa significa questo?

La vista e l'udito si verificano solo per un millisecondo. Durante quel millisecondo, vediamo aspetti mentali che assomigliano solo ai sensibilia, per esempio raccolte di macchie di forme colorate, che anche appaiono non veramente esistenti come "questo" o "quello". Sentiamo solo i suoni di consonanti e vocali, che appaiono come non veramente esistenti termini "questo" o "quello" con "questo" o "quello" come significato. Solo con la cognizione concettuale che segue immediatamente dopo sintetizziamo mentalmente le forme colorate e immaginiamo un volto nel suo insieme, ad esempio, che è l'apparenza di "questo" o "quello" oggetto veramente esistente. Solo con la cognizione concettuale mettiamo insieme mentalmente i suoni delle consonanti e delle vocali e pensiamo verbalmente a una parola e a un significato, che è un'apparenza di "questo" o "quello" veramente esistente.

Pertanto, la cognizione sensoriale rientra nella categoria della cognizione non determinante (snang-la ma-nges-pa), poiché non accerta i suoi aspetti mentali come oggetto. Tuttavia, distingue ('du-shes) le forme colorate caratteristiche all'interno del campo del senso visivo, ad esempio, perché l'aggregato della distinzione (riconoscimento) accompagna ogni momento dell'esperienza, compresa la cognizione non concettuale. Tuttavia, la cognizione sensoriale non distingue gli aspetti mentali di quelle forme colorate come un oggetto convenzionale, come un tavolo - e, inoltre, come un tavolo veramente esistente. Questo tipo di distinzione accompagna solo la cognizione concettuale.

Ci sono due livelli di vacuità (stong-pa-nyid, scr. shunyata, vacuità):

1. Vuoto che è un costrutto concettuale
2. Vuoto che è al di là dei costrutti concettuali.

Il vuoto, come assenza assoluta (med-dgag, negazione non affermativa) della vera esistenza come "questo" o "quello", è il costrutto concettuale o l'astrazione "non esiste una cosa come ‘questo’ e ‘quello’ veramente esistenti". Può essere conosciuto solo concettualmente ed è ciò a cui si riferisce la parola o il concetto "vacuità".

Conoscere questo livello di vacuità è necessario per conoscere la vacuità definitiva, che è al di là di tutte le categorie concettuali e di ogni parola. Sebbene la vacuità possa essere indicata da un costrutto o una parola concettuale, la vacuità che è al di là dei costrutti concettuali (vacuità definitiva) non corrisponde a nulla a cui corrisponde una parola o un concetto, vale a dire qualcosa che esiste nella scatola fissa o categoria di "vacuità".

Pertanto, i due livelli di vacuità non sono contraddittori. Non è che la vacuità “al di là” sia un livello trascendentale nel senso di essere al di là dei limiti di ogni possibile esperienza e conoscenza, e vi si accede solo attraverso un'esperienza mistica, magari acquisita per grazia di Dio. Significa semplicemente che è al di là dei limiti di ciò che la cognizione concettuale e la cognizione sensoriale e mentale non concettuale possono conoscere.

La vacuità come costrutto concettuale può essere conosciuta solo concettualmente. La riconosciamo concettualmente con la nostra coscienza mentale, dando origine a un aspetto mentale simile a uno spazio vuoto, e sovrapponendo o proiettando su di esso le categorie audio e di significato "vuoto". Ciò non significa, tuttavia, che quando ci concentriamo concettualmente sulla vacuità, dobbiamo necessariamente avere anche un aspetto mentale che assomigli al suono delle vocali e delle consonanti della parola "vacuità". La cognizione concettuale della vacuità può essere non verbale. Tuttavia, poiché le rappresentazioni mentali (le categorie concettuali) che compaiono nella cognizione concettuale sono necessariamente apparenze della vera esistenza, lo spazio vuoto sembra essere una vacuità che esiste veramente nella categoria concreta "vacuità". La categoria di significato ad essa associata, tuttavia, è il significato corretto di vacuità: l’assoluta assenza di vera esistenza.

La vacuità che è al di là dei concetti può essere conosciuta solo non concettualmente, ma non dalla cognizione mentale non concettuale. La cognizione mentale non concettuale produce un aspetto mentale di qualcosa che non esiste veramente come "questo" o "quello". Tuttavia, la vacuità che è al di là dei concetti è al di là di tutti e quattro gli estremi:

1. Esistente veramente come "questo" o "quello"
2. Non esistente veramente come "questo" o "quello"
3. Sia veramente sia non veramente esistente come "questo" o "quello"
4. Né veramente né non veramente esistente come "questo" o "quello".

Pertanto, la vacuità che è al di là dei concetti non appare cognitivamente come un aspetto mentale di uno spazio vuoto che sembra essere una vacuità nella categoria di una "vacuità" non veramente esistente.

Solo un'attività mentale di chiara luce può avere una cognizione non concettuale della vacuità al di là dei concetti e, quando avviene, ha una cognizione non concettuale delle due verità (bden-gnyis) simultaneamente.
In questo contesto, le due verità sono:

• Vuoto oltre i concetti
• Apparenze pure (dag-pa'i snang-ba) - apparenze che sono oltre le apparenze impure (ma-dag-pa'i snang-ba).

Le apparenze impure includono:

• Apparenze di "questo" e "quello" realmente esistenti,
• Apparenze di sensibilia, come raccolte momentanee di macchie di forme colorate, che non esistono veramente come "questo" e "quello".

La cognizione delle apparenze impure assomiglia alla "visione periscopica" con la quale vediamo la realtà attraverso una prospettiva limitata, come attraverso un periscopio. Vediamo solo ciò che è davanti al nostro naso, apparentemente separato e isolato dallo stato al di là delle categorie apparentemente solide di parole e concetti.

La cognizione di chiara luce, d'altra parte, produce e conosce le apparenze di ciò che è al di là di “questo” e del “quello” veramente e non veramente esistenti. Ciò non significa, tuttavia, che con una cognizione di chiara luce tutto diventa un'unità indifferenziata; gli oggetti mantengono la loro identità convenzionale. Inoltre, l'attività mentale di chiara luce produce e conosce le apparenze sia di tutti i fenomeni che di sé stessa, per esempio come figura di Buddha. Allo stesso tempo, conosce anche la loro vacuità che è al di là delle parole e dei concetti.

La cognizione di chiara luce, tuttavia, può essere divisa in due:

1. Chiara luce che non sa che le due verità che conosce sono vere
2. Chiara luce che sa che sono vere.

Il sistema nyingma dzogchen differenzia due tipi di attività mentale per sperimentare i fenomeni:

• Sem (sems, consapevolezza limitata)
• Rigpa (rig-pa, consapevolezza pura).

Rigpa corrisponde alla seconda divisione dell'attività mentale di chiara luce: la chiara luce che conosce la propria natura composta dalle due verità.

Sem corrisponde a tutti i livelli della mente che non conoscono questa natura composta dalle due verità. Quindi, sem include:

• L’attività mentale di chiara luce che non conosce la propria natura composta dalle due verità, come l'ordinaria chiara luce della morte
• I millisecondi non concettuali del vedere e sentire le apparenze di esistenza non vera, pur non conoscendo la totalità di tutto nello stato al di là dei concetti e non conoscendo la vacuità oltre i concetti
• L’immaginare o il pensare verbalmente le apparenze di vera esistenza, senza sapere che sono false, e anche non conoscere la vacuità oltre i concetti.

Un'attività mentale di chiara luce, quindi, che non conosce la propria natura composta dalle due verità, anche se conosce le due verità simultaneamente, non è rigpa. È sem.

Tutte le sem sono fugaci, mentre rigpa non è macchiata da un'attività mentale fugace e limitata. Inoltre, rigpa è completa di tutte le buone qualità (yon-tan), il che significa che rigpa non solo conosce le apparenze pure e la vacuità al di là dei concetti simultaneamente, ma conosce la propria natura di due verità. Quella conoscenza si chiama:

• Consapevolezza riflessiva profonda (rang-rig ye-shes)
• Consapevolezza profonda auto-emergente (rang-byung ye-shes)
• Consapevolezza del proprio volto (rang-ngo shes-pa).

Sebbene rigpa conosca la propria natura di due verità, le due verità possono o meno essere ugualmente prominenti: non sono ugualmente prominenti mentre ci si trova ancora sul sentiero; sono ugualmente prominenti solo in un Buddha.

Rigpa ha tre aspetti naturalmente inseparabili (rang-bzhin dbyer-med) che sorgono simultaneamente (lhan-skyes) e hanno la stessa natura essenziale (ngo-bo gcig) - si riferiscono allo stesso fenomeno da diversi punti di vista mentali. Tuttavia, possono essere differenziati l'uno dall'altro e specificati come diversi elementi concettualmente isolati (ldog-pa).

1. Pura consapevolezza primaria (ka-dag) - non macchiata, nel senso sia di vuoto di sé (rang-stong) che di vuoto d’altro (gzhan-stong), derivante dall'isolamento logico di una verità su rigpa, la sua vacuità
   • Vuoto di sé - nel senso che è al di là o privo di esistere come qualsiasi cosa che corrisponde a concetti o parole
   • Vuoto d’altro - nel senso di essere una consapevolezza che non solo ha ma anche conosce quella natura vuota, e che è quindi priva di tutti i livelli fugaci di attività mentale di "altro" (sem).
2. Consapevolezza che instaura spontaneamente apparenze pure (lhun-grub) - derivante dall'isolare logicamente la seconda verità su rigpa: il suo aspetto che crea le apparenze
3. Consapevolezza reattiva (thugs-rje) - compassionevole, che implica comunicazione o reattività compassionevole, derivante dall'isolamento logico di un aspetto più sottile della formazione delle apparenze: la reattività della formazione delle apparenze ad altri esseri e all'ambiente.

Esistono tre tipi di rigpa:

1. Rigpa fondamentale (gzhi'i rig-pa) - la base di lavoro che tutti abbiamo. Anche se pervade tutti i momenti di sem come l'olio di sesamo pervade un seme di sesamo, normalmente non la riconosciamo. I seguenti sono i due aspetti di rigpa che riconosciamo sul percorso.
2. Rigpa risplendente (rtsal-gyi rig-pa) - rigpa nel suo aspetto di originare attivamente e conoscere le apparenze pure in risposta alle cose. Sebbene abbia tutti e tre gli aspetti del rigpa, l'aspetto dello stabilimento spontaneo è più prominente. Lo riconosciamo per primo.
3. Rigpa dell’essenza (ngo-bo'i rig-pa) - ciò che sta alla base di rigpa risplendente. È rigpa nel suo aspetto di essere lo spazio cognitivo (klong, consapevolezza spaziosa) - che si riferisce alla vacuità dell'altro - che consente il sorgere e la conoscenza delle apparenze pure in risposta alle cose. Sebbene anch'essa abbia tutti e tre gli aspetti di rigpa, l'aspetto della purezza primordiale è più prominente. Lo riconosciamo solo dopo aver riconosciuto rigpa risplendente.

Sebbene la continuità della base individuale di rigpa di ogni essere sia senza macchia, senza inizio e senza fine, esiste anche un fattore senza inizio chiamato stoltezza (rmongs-cha - stupidità, confusione) che sorge automaticamente e simultaneamente (lhan-skyes) ad ogni momento della cognizione. È anche chiamata inconsapevolezza (ignoranza) che sorge automaticamente (lhan-skyes ma-rig-pa) riguardo ai fenomeni, o inconsapevolezza che non disturba (ma-rig-pa nyon-mongs-can min-pa). Non considerata un'emozione disturbante, è considerata un oscuramento cognitivo (shes-sgrib). Oscura l'innata buona qualità di rigpa di profonda consapevolezza riflessiva della propria natura composta dalle due verità.

Quando rigpa di base fluisce insieme a questo fattore fugace di confusione, funziona come un alaya delle abitudini (bag-chags-kyi kun-gzhi) (consapevolezza fondamentale dell’abitudine ad afferrarsi alla vera esistenza, al karma, ai ricordi). L'alaya delle abitudini è la chiara luce della morte degli esseri ordinari, così come quella che è alla base e accompagna ogni momento dei livelli più grossolani di cognizione sensoriale e mentale mentre siamo in vita.

Non è che rigpa di base sia la causa dell'alaya delle abitudini: i due hanno la stessa natura essenziale, in quanto si riferiscono alla stessa cosa da diversi punti di vista mentali. Tuttavia, possiamo logicamente isolarli l'uno dall'altro, e quindi l'alaya delle abitudini e rigpa di base non sono identici. Corrispondono alla divisione, fatta in precedenza, dell'attività mentale di chiara luce che non sa che le due verità che conosce sono vere e dell'attività di chiara luce che sa che sono vere. Il maestro gelug del XV secolo Kedrub Norzang-gyatso (mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho) delinea una distinzione simile, nella sua spiegazione che la chiara luce della morte produce un’apparenza di vacuità ma manca del riconoscimento e della comprensione di quello che è.