Rozwój duchowy z tantrą: buddyzm a hinduizm

Poziom podstawy odnosi się do czegoś, co w buddyzmie nazywamy „Naturą Buddy”. Natura Buddy – przekład tego określenia nie powinien wprowadzać nas w błąd – odnosi się do czynników, które mamy wszyscy. To nie jest jakaś pojedyncza natura, ale cała grupa czy sieć rozmaitych czynników i cech charakterystycznych, będących częścią kontinuum umysłu. Mamy kontinuum umysłu trwające z jednego wcielenia na kolejne i występują pewne jego podstawowe, wrodzone cechy. Czyli jest to zdolność do poznawania rzeczy, zdolność do tworzenia wyobrażeń rzeczy, zdolność do komunikowania. Jest z nim związana energia i występuje podstawowe ciepłe nastawienie umysłu, troska o coś – czy to o siebie, czy o innych. Zaś najbardziej fundamentalną naturą kontinuum umysłu jest to, że nie istnieje on w żaden niemożliwy sposób: jako jakaś statyczna rzecz nie robiąca niczego i odrębna od wszystkiego innego.

Na podstawie wszystkich tych cech, to kontinuum – kontinuum umysłu mające wszystkie te cechy – możemy się rozwijać, możemy rozwijać te cechy. I występują dwa sposoby tłumaczenia czy podchodzenia do tego. Jeden jest taki, że wszystkie te cechy są obecne w pełni na tym poziomie podstawy, lecz są obecnie zaciemnione, a więc nie funkcjonują w pełni. Drugie wytłumaczenie jest takie, że one występują w postaci potencjałów i muszą dopiero zostać rozwinięte. Zrozumienie tego jest zatem czymś bardzo zachęcającym, że wszyscy mamy te potencjały, wszyscy mamy te zdolności; tym niemniej jednak nie powinniśmy zwodzić siebie myśląc, że już jesteśmy Buddą.

Ale w ogólnym ujęciu możemy mówić, że wszystkie te dobre cechy są podstawą do własnego rozwoju. Ponieważ mam zdolność do rozumienia rzeczy, to mogę rozumieć coraz to więcej. A ponieważ występuje to podstawowe ciepło serca, sami rozumiecie, to określone poczucie troski o coś – czy to siebie, czy o innych – można rozwinąć w miłość i troszczenie się w równym stopniu o wszystkich. Zatem to jest tantra podstawy, kontinuum podstawy, które z buddyjskiego punktu widzenia nie ma początku ani nie ma końca – trwając z jednego wcielenia na następne.

Kiedy mówimy o tantrze ścieżki, to mówimy o jakiegoś rodzaju praktyce, która pomoże nam albo urzeczywistniać wszystkie nasze potencjały, albo pozbyć się wszystkich zaciemnień uniemożliwiających owym cechom funkcjonować w pełni. W istocie, oba te podejścia w dużej mierze czynią to samo, zaś kwestią jest jedynie jak to sobie przedstawiamy. Ponieważ, bez względu na to, w który sposób do tego podchodzimy, to musimy rozbudowywać potencjały i pozbywać się przeszkód uniemożliwiających wspomnianym cechom funkcjonować w pełni. Dlatego jest to tylko kwestia tego, na czym się podczas praktyki skupiamy, lecz sama praktyka okazuje się być taka sama. A mówimy tu o tym rodzaju praktyki, które może trwać zawsze, ponieważ, pamiętajmy, mamy tę ideę, ten wydźwięk słowa tantra, że ona nie ma początku ani końca, że stanowi kontinuum.

Jaki zatem rodzaj praktyki spełniłby ten wymóg, żeby, rozumiecie, mógł trwać zawsze? Teraz nie mówimy o czyjejś własnej jednostkowej praktyce. Własna jednostkowa praktyka, będzie, oczywiście, wznosić się i opadać. Nie utrzymujemy jej przecież dwadzieścia cztery godziny na dobę, nieprawdaż? Zamiast tego mówimy tu o metodzie, która posługuje się czymś trwającym zawsze. I jest to metoda posługująca się czymś, co tłumaczę jako „formy Buddy” albo „postacie Buddy”.

Jeśli chodzi o formę Buddy, to nie mówimy tu o jakimś posągu. Czasem słowo, którego tu używam, mogłoby być rozumiane błędnie w taki właśnie sposób. Zamienny sposób tłumaczenia tego określenia używanego przez wielu ludzi, a słowo to jest używane dla tego określenia, zarówno w sanskrycie jak i w tybetańskim, pośród wielu innych określeń, gdyż występuje kilka określeń – to „bóstwo”. Lecz słowo bóstwo również można bardzo łatwo pojmować opacznie, zatem staram się nie posługiwać się tym określeniem zbyt często. W istocie, jeśli przyglądamy się temu określeniu w sanskrycie i w tybetańskim, to nie jest to po prostu słowo „bóstwo”. Jest to coś będącego pewnym szczególnym bóstwem czy rodzajem bóstwa, przewyższającym i przekraczającym zwykłe bóstwa, takie jak bogowie hinduistyczni czy bóg stwórca albo coś podobnego. Jest to zatem coś na całkowicie innym poziomie.

I mówimy tu o tych rozmaitych postaciach, które są – jak Awalokiteśwara, czy Tara, czy Mandźjuśri, jeśli te imiona są wam znajome – są to postacie mające różne barwy, czasem mające liczne twarze, liczne ramiona, wiele nóg. Zaś praktyka z nimi jest wieczna – może trwać zawsze, ponieważ te postacie trwają zawsze, nie zmieniają się. nie odczuwają głodu, nie muszą spać, nie starzeją się, ani nic w tym rodzaju. Są więc zawsze dostępne dla nas w tej samej formie, żebyśmy mogli z nimi pracować. Dlatego w tym znaczeniu jest to rodzaj praktyki trwającej zawsze, wiecznie trwałej tantry. Pracujemy z tymi postaciami w tym znaczeniu, że wyobrażamy siebie w formie tych postaci po to, żeby – przynajmniej tak robimy w praktyce buddyjskiej – rzeczywiście rozwijać wszystkie te cechy ciała, cechy fizyczne, które mamy na poziomie podstawy – żeby osiągnąć ciało Buddy, oświeconej istoty. To jest kontekst buddyjski.

Tutaj wkracza drugie znaczenie słowa tantra, którym są nici osnowy, na której tkamy rozmaite rzeczy. Zatem te postacie ze wszystkimi swoimi licznymi ramionami, twarzami i nogami są czymś, na czym możemy tkać wszelkie rozmaite urzeczywistnienia i praktyki, które wykonywaliśmy jako przygotowania do pracy z nimi.

Podam może przykład. W praktyce buddyzmu, jedną z rzeczy, które staramy się rozwinąć, jest sześć dalekosiężnych postaw. Czasem nazywa się je doskonałościami. Staramy się zatem rozwinąć: szczodrość, etyczną samodyscyplinę, cierpliwość, pełną zapału wytrwałość albo radosną wytrwałość, (żeby pracować bez względu na wszystko, nie zniechęcać się, nie leniwić się), stabilność umysłu obejmująca koncentrację ale będącą również stabilnością emocjonalną oraz rozróżniającą świadomość: rozróżnianie pomiędzy tym, co jest pomocne, a co jest szkodliwe, pomiędzy rzeczywistością a fantazją, pomiędzy poprawnym a niepoprawnym.

Tak więc, jeśli chcemy naprawdę rozwinąć wszystkie te cechy i mamy ich podstawowy poziom, to chcielibyśmy rozwijać je łącznie, jednocześnie. Nie łatwo jest to robić. Jeśli więc przedstawimy je sobie w obrazowej formie w postaci sześciu ramion i wyobrazimy sobie, że mamy te sześć ramion, to wtedy łatwiej nam utrzymywać w polu uwagi jednocześnie to, co te sześć ramion sobą przedstawia – owe sześć dalekosiężnych postaw. A na ramie, jaką stanowi te sześć ramion, można, w pewnym sensie, utkać nie tylko tamte sześć dalekosiężnych postaw, lecz również inne zestawy sześciu urzeczywistnień. Posługujemy się więc tymi postaciami jako narzędziem. Nie tylko jako metodą czy narzędziem do rozwijania tych podstawowych cech, dobrych cech, jakie już mamy, lecz używamy ich również do splatania wszystkich tych cech w całość, żeby móc je wszystkie praktykować i rozwijać jednocześnie.

A potem jest poziom wyniku – tego, co chcemy przez to wszystko osiągnąć, którym jest całkowite ucieleśnienie wszystkich swoich podstawowych cech, tantry podstawy. Byśmy na koniec uzyskali, na przykład, zawsze trwające kontinuum oświeconego stanu, stanu Buddy, w którym to stanie wszystkie wspomniane cechy funkcjonują teraz już na zawsze z pełną mocą.

Takie jest zatem ogólne znaczenie tantry: poziomu podstawowego, poziomu ścieżki i poziomu wyniku.

Mamy więc teksty opisujące i przedstawiające zarys tego wszystkiego – szczególnie praktyk. Nazywa się je również tantrami. Musimy teraz nie stracić z pola widzenia jednej rzeczy, a mianowicie że tantra nie jest praktyką wyłącznie buddyjską. Występują również tantry hinduistyczne. Występuje również nieco tantry, choć w niezbyt rozwiniętej postaci, w dżinizmie, innej religii indyjskiej. Powinniśmy więc zrozumieć rzeczy wyróżniające tantrę buddyjską, czym się różni od tantry hinduistycznej? Czy jest coś, co dzielą ze sobą? Zaś to, co opisałem, byłoby wspólne dla nich. Oczywiście poziom wyniku – tego, co się osiąga, jest w nich nieco odmienny. A wykonywane praktyki – ścieżka, mają podobną strukturę, podobne składniki, lecz … A raczej nie tyle podobne składniki, co te postacie Buddy – w tantrze hinduistycznej nie nazywalibyśmy ich postaciami Buddy – są tam te postacie i używa ich w dość podobny sposób, choć to, jak się nimi posługujemy, co w nie wplatamy itd., jest inne. Nieco inne, nie zasadniczo inne. Lecz nieco inne. Zaś niektóre z podstawowych czynników mogą być – poziom podstawy może być taki sam, lecz niektóre z podstawowych czynników mogą być bardzo różne – zwłaszcza, jeśli chodzi o sposób istnienia tej podstawy. Lecz to, o czym mówię, jako o wspólnym, to jest podstawowa struktura, jaką tu mamy.

To podnosi zatem kwestię tego, czym jest rozwój duchowy. Mówimy o tantrze jako o metodzie rozwoju duchowego, co zatem oznacza „rozwój duchowy?” Nie jest łatwo odpowiedzieć na to pytanie, ponieważ słowo „duchowy” jest w istocie dość mgliste znaczeniowo w większości języków, w większości języków zachodnich. Nie wiem jaki wydźwięk ma użyte tu rosyjskie określenie. Brzmi ono – duchownyj, duch – zatem ma jakiś związek z duchem. Mam na myśli to, że w angielskim mówimy spiritual, co również pochodzi od słowa „spirit” – duch. Cóż więc u licha oznacza duch? Czy mówimy o duszy? O czym mówimy, kiedy mówimy o duchu? Czy to jest jakaś rzecz ożywiająca coś? Sądzę, że taki wydźwięk pochodzi z greki – że coś animuje, tchnie ducha, obdarza życiem (spiritus z łac. spiro – oddycham, przyp.tłum.). Czy mówimy o czymś takim? Duch? Czy właśnie to rozwijamy? Chodzi mi o to, co rozwijamy kiedy dokonujemy rozwoju duchowego? Mówimy o rozwoju materialnym, mówimy o rozwoju gospodarczym, a teraz mamy rozwój duchowy. Zatem to musi mieć jakieś znaczenie, mówić o czymś, nieprawdaż? W jaki sposób to definiujemy? Sądzę więc, że jednym ze sposobów, w jaki moglibyśmy to określić, byłby rozwój pod kątem tych cech, tych podstawowych cech tantry podstawy, o których mówiłem.

Teraz musimy zacząć analizować to nieco głębiej. Niektóre z tych cech, na przykład zdolność do rozumienia. Czy mówimy więc o rozwoju intelektualnym? Czy to jest rozwój duchowy? Inne aspekty tych cech to zdolność przejawiania ciepła, troski. Jest to zatem miłość, zdolność do przejawiania miłości itd. Cóż, czy to nie jest rozwój emocjonalny? Czy rozwój emocjonalny jest rozwojem duchowym? Możemy rozwijać zdolności do komunikowania się, do porozumiewania się, ale czy to jest rozwój duchowy?

Czym jest rozwój duchowy? Bardzo trudno jest odpowiedzieć na to pytanie. Czy to jest coś odrębnego o tych wszystkich rzeczy, różnego od nich? Cóż, niektóre tradycje…nie wiem na ile będę tu sprawiedliwy wobec wszystkich tradycji hinduistycznych, lecz wyobrażam sobie, że w tradycji hinduistycznej mówi się, że rozwój duchowy jest rozwijaniem duszy odrębnej od wspomnianych wyżej cech. (U nich duszę nazywa się “atmanem.”) Lecz jeśli przeanalizujemy to nieco głębiej, to pojawia się tu problem, ponieważ szkoły hinduistyczne utrzymują, że ten atman, dusza, jest niezmienna, a zatem nie wpływa na nią nic, a więc nie dałoby się jej rozwijać. Lecz systemy hinduistyczne uznają, że dusza, atman, jest zaciemniona przez inne rzeczy nie będące cechami atmana. I niektóre z tych systemów mówią, że to jest umysł, a inne, że to są rozmaite inne rzeczy. Zaś proces rozwoju byłby tam podobny do tego, na co wskazaliśmy, jako na jeden z wariantów w metodzie buddyjskiej, a mianowicie do oczyszczania, oddzielania duszy od tych pozostałych “kalających ją rzeczy”, jak powiedzieliby oni. I to jest zasadnicze podejście, tak zwane duchowe podejście, jakie mamy w niektórych z hinduistycznych szkół, jak na przykład w sankhji.

Kiedy jednak w ramach buddyzmu przyglądamy się temu, co nazywamy konwencjonalną jaźnią – „ja”, jest to coś bardzo różnego od tego, co się obala, czyli czegoś nazywanego nieprawdziwą jaźnią, nieprawdziwym „ja”. To nieprawdziwe „ja” utożsamiamy z tym, o czym szkoły hinduistyczne twierdzą, że jest tym „ja” – jaźnią, którą można oddzielić od wszystkiego i która nigdy się nie zmienia. Natomiast to, co buddyzm uważa za konwencjonalne „ja”, jest czymś, co można przypisać kontinuum umysłu, wszystkim tym cechom itd. Musimy zatem dowiedzieć się, co znaczy przypisywać. „Przypisane” oznacza, że na podstawie wszystkich tamtych rozmaitych cech – poznawania rzeczy z chwili na chwilę i na kolejną, teraz doznawania ciepłego uczucia ku temu a teraz ku tamtemu – że na podstawie tego wszystkiego możemy mówić kategorią „ja”. Zatem ja rozumiem, ja się porozumiewam, ja odczuwam miłość, ja pomagam innym. Tego nie robi nikt inny, ani nie jest tak, że nie robi tego nikt. Lecz to nie jest jakieś odrębne „ja” robiące wszystkie te rzeczy, które można by wydzielić z tego i rozwijać osobno, albo usunąć wszystkie te pozostałe rzeczy i wtedy ono będzie w pełni rozwinięte.

Być może jest to właśnie znaczeniem tego, co nazwalibyśmy w buddyzmie rozwojem duchowym. Jest to rozwijanie cech konwencjonalnego „ja” – cech kontinuum umysłu z naklejoną na nie etykietką w postaci „ja” – w przeciwieństwie do rozwoju materialnego, którego dokonujemy jakby zewnętrznie. Rozwijamy lepsze technologie i lepsze maszyny, tego rodzaju rozwój materialny czy techniczny, albo rozwój gospodarczy jakiegoś kraju. To zachodzi bardziej na zewnątrz. Zaś tutaj mówimy o czymś bardziej wewnętrznym. Sądzę, że to moglibyśmy, być może, nazwać rozwojem duchowym. I to nie jest tylko rozwój intelektualny, to nie jest tylko rozwój emocjonalny, to nie jest tylko rozwój umiejętności porozumiewania się. Jest to coś, co nakleilibyśmy na to wszystko – cały pakiet. Są to więc wszystkie te rozmaite aspekty. Również pozostałe rodzaje aspektów, aspektów umysłu, których może nie wymieniłem – umiejętność koncentrowania się i podobne rzeczy np. zdolność do inspirowania innych. Występuje to bardzo wiele aspektów, które moglibyśmy wyróżnić.

Sądzę, że rozwój duchowy, z buddyjskiego punktu widzenia, byłby rozwijaniem całego tego pakietu w kategoriach rozwijania siebie jako osoby. Tak więc naprawdę pracujemy nad sobą jako osobą, żeby stać się, jak to powinniśmy ująć? Trudno to wyrazić, gdyż aż kusi nas, żeby powiedzieć „kimś lepszym”, ale to brzmi bardzo wartościująco, prawda?... może kimś wyżej rozwiniętym w tym znaczeniu, że urzeczywistnia i używa coraz więcej ze swoich potencjałów, bez żadnego wartościowania.

Wskutek rozwijania siebie można by powiedzieć, że z jednej strony jesteśmy szczęśliwszą osobą. I myślę, że wszystkie tradycje duchowe powiedziałyby, że rozwój wewnętrzny sprowadza szczęśliwszy stan umysłu niż po prostu posiadanie więcej pieniędzy czy więcej przedmiotów materialnych, którymi nigdy się nie zadawalamy. Natomiast wewnętrzny rozwój, wewnętrzny spokój itp., jest o wiele stabilniejszym rodzajem szczęśliwości. Moglibyśmy więc powiedzieć, że jeśli rozwinęliśmy się duchowo, to jesteśmy szczęśliwsi. Mamy więcej wewnętrznego pokoju, ponieważ jesteśmy wolni od tych rzeczy, które uniemożliwiają rozwój, jak przeszkadzające emocje, nerwowa energia, zmartwienia, gniew, przywiązanie itd. Zatem im bardziej jesteśmy rozwinięci duchowo, tym większy mamy spokój umysłu i tym większą mamy zdolność do bycia pomocą dla innych. Do tego, oczywiście, musielibyśmy być motywowani, lecz tego rodzaju motywacja w postaci miłości, troski o innych, jest cechą, która by się rozwinęła, gdybyśmy byli naprawdę rozwinięci duchowo. Na pewno nie siedzielibyśmy tylko zadowoleni z siebie.

A więc tantra jako metoda rozwoju duchowego. Moglibyśmy powiedzieć, że, cóż, gdybyśmy osiągnęli cel tantry hinduistycznej, to bylibyśmy kimś bardziej rozwiniętym duchowo. To byłoby nieco inne, sposób wyobrażania sobie tego byłby nieco inny, ale musielibyśmy powiedzieć, że jesteśmy bardziej rozwinięci duchowo, to nie ulega kwestii. Jednak sposób, w jaki opisuje się ten cel, jest całkiem różny w hinduizmie i buddyzmie. Zaś również w obrębie buddyzmu występuje wiele rozmaitych odmian i w obrębie hinduizmu tak samo. Jednak jeśli chodzi o praktykowanie tantry, to w obu tych tradycjach pracujemy z postaciami mającymi liczne ramiona, liczne twarze, wiele nóg.

Z pewnością nie jestem żadnym ekspertem od tantry hinduistycznej – nie studiowałem jej zbyt głęboko – zatem to, co powiem, może nie być poprawne. Moje rozumienie jest jednak takie, że w buddyzmie kładziemy o wiele większy nacisk na wizualizowanie siebie jako którejś z tych postaci. Natomiast w tantrze hinduistycznej jest to o wiele bardziej dewocyjna postawa wobec postaci, jaką mamy przed sobą i raczej jest to bardziej rodzaj stapiania się z nią niż przekształcanie siebie w tę postać. W obu systemach bez wątpienia rozwijamy koncentrację, jest absolutnie tak samo w obu. Zatem te słynne określenia buddyjskie, które wielu z nas słyszało: śamatha i wipaśana – śamatha to uspokojony i stabilny stan umysłu; wipaśana to wyjątkowo wnikliwie postrzegający stan umysłu – nie są to wyłącznie buddyjskie osiągnięcia i mamy je również w hinduizmie. Metody mogą się nieznacznie różnić, lecz to jest taki sam system.

Miłość i współczucie mamy zarówno w buddyzmie, jak w hinduizmie. W obu też mamy motywację uwolnienia się od niekontrolowanie powtarzającego się odradzania – samsary, motywację uzyskania wyzwolenia. To mamy w obu. Obraz tego, czym jest wyzwolenie, jest różny, lecz bez wątpienia w obu tradycjach występuje cel stania się wyzwolonym. Również przezwyciężenie przeszkadzających emocji, gniewu itp., przezwyciężenie karmy – zachowań pod wpływem wewnętrznego przymusu - to mamy w obu. Jednak, znowu, rozumienie karmy jest całkiem inne.

Tym, co bardzo odróżnia tantrę hinduistyczną od buddyjskiej jest rozumienie rzeczywistości. W obu jest bardzo różne. Rozumienie jaźni – tego, jak istnieje jaźń, rozumienie tego, jak wszystko istnieje – jest bardzo różne. W niektórych systemach hinduistycznych mamy boga stwórcę – w buddyzmie tego nie mamy. Również różne jest to, co nazywamy w buddyzmie „bodhiczittą”, cel w postaci własnego oświeconego stanu, który pragniemy osiągnąć, żeby móc być najlepszą pomocą dla każdego. Tak więc ostatecznym celem nie jest, na przykład, stopienie się z Brahmą czy oddzielenie się całkowicie od całego wszechświata czy coś w tym rodzaju. Cel – ta wynikowa rzecz, która będzie trwać wiecznie, to wiecznie trwające pomaganie innym. To jest zatem coś wyjątkowo buddyjskiego.

Co również mamy wspólnego w hinduistycznej i buddyjskiej tantrze… I tu musimy to uszczegółowić w ramach tantry buddyjskiej – w czwartej klasie, w jej najwyższej klasie. Nie jestem pewien, czy w hinduizmie mamy różne klasy tantry. Jak mówię, nie znam zbyt dobrze tantry hinduistycznej. W każdym jednak razie to, co mamy tu wspólnego, to praca z układami /systemami, sieciami?/ subtelnej energii – wiatrami, kanałami, czakrami, tego rodzaju rzeczami, to mamy w obu. Lecz, oczywiście, układ energetyczny opisywany w każdym z nich – w hinduizmie i w buddyzmie, nieco się różni. Czakry są nieco inne, ilość kanałów – tego rodzaju rzeczy są nieco inne. A nawet w obrębie buddyzmu mamy kilka odmiennych sposobów przedstawiania tych kanałów i czakr. W buddyzmie powiedzielibyśmy więc…przynajmniej jedno wyjaśnienie w buddyzmie twierdzi, że w istocie mamy wszystkie te układy jednocześnie. Innymi słowy, nasza energia może pracować w każdy z tych sposobów, poprzez każdy z tych rozmaitych rodzajów układów kanałów. Jest tylko tak, że w danym wcieleniu, jakieś ułożenie kanałów i czakr będzie bardziej widoczne – powinienem powiedzieć – będzie bardziej dominować. Nie jest jednak tak, że jakiś układ jest poprawny, a jakiś jest niepoprawny. Do tego przedstawia się, nawet w samym buddyzmie, kilka systemów.

Jak więc używa się tej pracy z kanałami energii do rozwoju duchowego? To się staje interesującą kwestią. W obu systemach usiłujemy zapanować nad przepływem energii w kanałach i dotrzeć w tym do poziomu najbardziej subtelnego. Lecz co w istocie jest tym najbardziej subtelnym poziomem w każdym z tych systemów, jak się je rozumie, jaki jest cel osiągnięcia tego, to może być bardzo różne. W buddyzmie, w tantrze buddyjskiej, staramy się dotrzeć do najbardziej subtelnego poziomu umysłu, ponieważ to jest poziom najbardziej sprzyjający zrozumieniu rzeczywistości w sposób niekonceptualny = zgodnie ze sposobem, w jaki buddyzm objaśnia zrozumienie rzeczywistości. Natomiast w systemach hinduistycznych może również chodzić o uzyskanie takiego stanu umysłu, który może zrozumieć rzeczywistość najsprawniej, a to byłoby całkiem inne zrozumienie.

W obu systemach występuje posługiwanie się na ścieżce pożądaniem. Znów jednak, co rozumiemy przez pożądanie? W obu mamy wyobrażenia o charakterze seksualnym. Pytaniem jest, co przedstawia sobą ta seksualna ikonografia? Czy to jest pornografia? Z pewnością nie. Jednak musielibyśmy powiedzieć, że w obu systemach przy pomocy tego rodzaju ikonografii wzbudza się błogi rodzaj energii – nie mam na myśli, że przez samo patrzenie na te obrazy – lecz tego rodzaju praktyk można używać w celu uzyskania bardziej subtelnego poziomu umysłu, błogiego stanu umysłu wolnego od przywiązania, nie przeszkadzającego i nie niepokojącego, i którego można użyć do uzyskania lepszego zrozumienia rzeczywistości. To, co w istocie rozumie się przez ten błogi stan umysłu różni się w buddyzmie i hinduizmie. Jest to całkiem różne. Lecz w żadnym z tych dwóch systemów nie mówi się o zwyczajnym seksie, w żadnej mierze. Zaś w buddyjskiej tantrze postacie męskie i żeńskie określa się słowami „matka” i „ojciec” – a nie jako pierwiastek męski i żeński. Zatem to nie jest zjednoczenie pierwiastka męskiego i żeńskiego, jak to zrozumiał zachodni psycholog Carl Jung. Jest natomiast tak, że matka i ojciec odnoszą się do metody i mądrości, które powodują narodziny stanu Buddy, tak jak rodzice powodują narodziny dziecka.

Co jest również wspólne obu systemom, hinduistycznemu i buddyjskiemu, to to, że kiedy osiąga się doskonałą koncentrację z jednoczesnym panowaniem nad wiatrami energii, uzyskuje się wyjątkowe zdolności, a zatem postrzeganie pozazmysłowe i nadzwyczajne zdolności ponad naturalne. Są różne ich wykazy. Nawet w obrębie buddyzmu występuje kilka różnych wykazów takich mocy. Nie znam takich spisów w hinduizmie, lecz z pewnością również w tantrze hinduistycznej jest ich kilka. Lecz te rozmaite zdolności, te szczególne zdolności nabywane dzięki panowaniu nad układem energii i doskonałej koncentracji należy wykorzystywać do dalszego rozwoju na ścieżce duchowej. A w buddyzmie używa się ich do pomagania innym. Jak, na przykład, zdolność do postrzegania na bardzo wielką odległość jakiejś potencjalnie niebezpiecznej sytuacji i zdolność do przemieszczania się niezwykle szybko, o wiele szybciej niż zwyczajnymi sposobami, żeby tam dotrzeć z pomocą. Ma to przynosić pożytek innym. Lub zdolność do czegoś, co nazwalibyśmy „czytaniem myśli i emocji innych”. To bardzo pomaga móc poznać, jak komuś pomóc – zwłaszcza, gdy dana osoba nie jest zbyt komunikatywna.

A teraz poruszymy, jak sądzę, naprawdę interesującą kwestię: Czy jest jakiś rodzaj rozwoju duchowego, dla którego można posłużyć się tantrą, a który nie jest ani tradycyjnie hinduistyczny, ani tradycyjnie buddyjski? Ani też dżinijski? Nie wchodziłem w omawianie dżinizmu, lecz tam, na ile wiem, nie jest to w pełni rozwinięte. Sądzę, że musimy wyróżnić tu dwie możliwości. Jedną byłoby konstruktywne wykorzystywanie tych metod a drugą ich destrukcyjne wykorzystywanie. Innymi słowy, czy mając podstawowe zdolności albo tantrę podstawy i używając tych metod jako sposobu rozwijania tej podstawy – używamy ich do rozwoju w sposób pożyteczny, czy w sposób szkodliwy, destrukcyjny? Nawet, jeśli nie zmierzamy ku najwyższemu stanowi w hinduizmie czy buddyzmie, jeśli zmierzamy jedynie do poprawy swego położenia w tym życiu? Cóż, gdybyśmy użyli tych metod tantry jedynie do zwiększenia swoich przeszkadzających emocji, byłoby to bardzo destrukcyjne, to nie byłby żaden rozwój duchowy. Byłoby to w jakimś sensie posługiwanie się własnymi zdolnościami w sposób, który nie pomoże nam samym i z pewnością nie pomoże nikomu innemu.

Są ludzie, którzy przyglądają się metodom tantry i w minimalnym stopniu je rozumieją. Widzą obrazy o charakterze seksualnym i myślą, że tantra jest metodą osiągania egzotycznych doznań seksualnych, zatem praktykują ją w celu zaznania czegoś takiego. To bez wątpienia nie jest dla nikogo pożyteczne, a jedynie zwiększa przywiązanie, pożądanie i naiwność. Lub jeśli posługują się metodami tantrycznymi w celu zapanowania nad swoimi energiami itd., żeby uzyskać szczególne moce pozwalające kontrolować innych – wykorzystywać ich, zmuszać do robienia rzeczy korzystnych dla siebie itd., to, znów, jest to coś destrukcyjnego. To jest erupcja ego. Zachłystywanie się władzą. Jest to więc coś, czego chcielibyśmy uniknąć. Mam na myśli to, że, być może, niektórzy mogliby myśleć, że to jest rozwój duchowy, lecz jeśli przyjrzymy się naszemu omówieniu tego, czym jest rozwój duchowy, co on oznacza, nie byłoby to rozwijanie siebie. Byłoby to używanie rozmaitych zdolności dla celów własnego ego, zatem nie byłby to w istocie rozwój, to rozwijałoby, być może, jaźń, lecz w sposób bardzo destrukcyjny. A gdybyśmy – nie mając jasnego rozumienia rzeczywistości – wyobrażali sobie siebie w formie tych postaci, to moglibyśmy naprawdę wpaść w schizofrenię – całkowicie stracić kontakt z rzeczywistością i nie różnić się od kogoś wyobrażającego sobie, że jest Napoleonem, Kleopatrą albo Myszką Miki. Byłoby to nadużycie tantry, albo z powodu braku rozumienia, albo z powodu niewłaściwego rozumienia.

A kiedy mówimy, że ta praktyka tantry jest niebezpieczna, jak mówimy w buddyzmie, jest tak dlatego, że jeśli jesteśmy nie przygotowani i nadużywamy jej, to mogłoby to naprawdę niszczyć nas wewnętrznie. Zwłaszcza praca z układami energii: można by je naprawdę sobie popsuć i rzeczywiście z tego powodu się rozchorować – fizycznie i psychicznie. Również, jeśli nieodpowiednio używamy tych metod, to jedynie potęgujemy swoje przeszkadzające i niepokojące emocje. Żeby pracować z tymi układami energii – czy robimy to w systemie hinduistycznym, buddyjskim, chińskim systemie chi-kung czy jakimkolwiek – bezwzględnie potrzeba mieć znakomitą koncentrację. Kiedy bez takiej koncentracji zaczynamy przemieszczać energie, to tracimy nad nimi panowanie i to może naprawdę spowodować wiele wewnętrznych zniszczeń.

Z drugiej strony, czy jest jakiś konstruktywny sposób posługiwania się tymi tantrycznymi metodami dla rozwoju duchowego, lecz w kontekście obecnego życia i niekoniecznie pracując w kierunku ostatecznego celu hinduistycznego czy buddyjskiego? To jest to drugie pytanie. I sądzę, że jest to w pewnym zakresie możliwe.

Myślę, że musimy tu odróżnić rzeczywistą praktykę medytacyjną od wykonywania rytuału, ponieważ praktykę tantryczną często kojarzy się z wykonywaniem rozmaitych rytuałów: śpiewa się coś – to, co śpiewamy zazwyczaj opisuje to, co sobie wizualizujemy, co sobie wyobrażamy – i dzwonimy dzwonkami, uderzamy w bębny i podobne rzeczy. Jest zatem mnóstwo czynności ceremonialnych związanych z praktyką tantry. Nie wiąże się to z wszystkimi jej poziomami, lecz z pewnością z początkowymi poziomami praktyki, zwłaszcza praktyki buddyjskiej. Jak mówię – nie znam tak dobrze tantry hinduistycznej, czy mają tam coś podobnego – zgaduję, że pewnie tak, lecz tego naprawdę nie wiem. Jednak w każdym razie, jeśli wykonujemy tego rodzaju praktyki rytualne bez rozumienia, co robimy – po prostu odprawiając jakiś rytuał samodzielnie czy w grupie – może to służyć jedynie wielkiej eskapadzie ego w krainę fantazji, w zabawę. Nie byłoby to zbyt pożyteczne. Myśląc sobie, że jesteśmy wielce zaawansowani w praktyce i że robimy rzeczy nadzwyczajne – a w istocie byłby to jedynie wypad w krainę fantazji i brak pojęcia o tym, co naprawdę robimy – lub nawet mając jakieś pojęcie, ale bardzo niejasne. Bawimy się tylko. A to łatwo mogłoby pójść w kierunku przyłączenia się do jakiegoś kultu. Nauczyciel mówi recytujcie to, a to może być jakiś całkowity nonsens. Po prostu ślepo go słuchamy, jak w ramach jakiegoś kultu. Mogłoby to więc pójść w stronę bardzo destrukcyjną, choć nie musiałoby.

Z drugiej strony mogą występować bardzo konstruktywne aspekty wykonywania rytuału, nawet jeśli nie rozumiemy bardzo głęboko tego, co robimy. Choć, oczywiście, im bardziej go rozumiemy, tym bardziej jest pożyteczny. Rytuał nadaje praktyce pewną strukturę – występuje coś, co możemy powtarzać codziennie, a więc praktyka może wchodzić coraz to głębiej. Robienie tego rodzaju rzeczy w jakiejś grupie, może zapewniać nam wsparcie grupy, a zatem nie czujemy się samotni – że nie robimy samemu jakichś wariactw i że nie jest to całkowicie chore. Choć, oczywiście, mogłaby to być jakaś grupa wariatów robiących to wspólnie. Jeśli popatrzymy na pozytywny aspekt tego, to może to wspierać. Sądzę jednak, że główną korzyścią jest to, że rytuał daje nam określoną stabilność, zwłaszcza, jeśli wykonujemy go codziennie, że mamy coś stabilnego w życiu. Nieważne co robię w swoim zwyczajnym życiu, tamto jest stabilną rzeczą, jaką wykonuję codziennie. I nawet jeśli nie rozumiemy zbyt wiele z tego, co robimy, to nadal daje nam to stabilność. Powiedziałbym zatem, że jest to jeden z aspektów rozwoju duchowego, by stać się bardziej stabilnym, bardziej spokojnym, co nie oznacza przebycia całej drogi w kierunku ostatecznego hinduistycznego czy buddyjskiego celu.

To samo dotyczy recytacji mantr. To jest kolejna rzecz wspólna tantrze hinduistycznej i buddyjskiej – recytacje mantr. Tam recytowanie mantr ma na głębszym poziomie, pomóc nam ukształtować oddech, który z kolei kształtuje energię i jest to metoda osiągania panowania nad energiami, żebyśmy mogli wchodzić coraz głębiej i dochodzić do coraz subtelniejszych poziomów energii. Jeśli jednak po prostu recytujemy mantry na zwykłym poziomie, nie mając rzeczywiście bardziej wyrafinowanego zrozumienia czy celu, to mantry są bardzo dobrym sposobem uspakajania umysłu, pozbywania się zmartwień, wszelkiego rodzaju obsesyjnych i przeszkadzających myśli itd. To może bardzo wyciszać, bardzo stabilizować. Przynosi nam to jakiś poziom rozwoju duchowego.

Oczywiście, staje się to bardziej pożyteczne, jeśli posługujemy się mantrą, żeby utrzymywać skupienie. Na przykład w buddyzmie jest to: “Om mani peme hum”, żeby utrzymywać skupianie się na współczuciu. Dlatego nawet jeśli nie zmierzamy ku współczuciu Buddy, to jeśli praktykujemy na jakimś poziomie nauk, jeśli w umyśle dzieje się coś, kiedy wykonujemy mantrę, jak na przykład staramy się utrzymywać myśli pełne miłości i współczucia, to z pewnością pomaga to w rozwoju duchowym. Jeśli jednak patrzymy na mantry jako na magiczne słowa, które, jeśli je wypowiemy, dadzą nam jakieś moce bądź wywołają w nas jakąś cudowną przemianę, to coś takiego w ogóle nie pomaga. Coś takiego przechodzi raczej na stronę rzeczy destrukcyjnych. To nie rozwija dobrych cech.

Teraz zaś co do pracy z tymi postaciami. Takie postacie to, jak powiedziałem… Jedno z ich określeń, ja je nazywam postaciami Buddy, bo tak jest naprawdę w kontekście buddyjskim, to są szczególne bóstwa, lecz inne ich określenie tłumaczy się na tybetański jako “jidam.” Zaś jidam ma wydźwięk czegoś, z czym nawiązujemy bliską więź czy związek dla swojego umysłu. “Ji” to umysł a “dam” to bliska więź. Chcemy więc blisko się połączyć – związać siebie z tą postacią, wizualizując siebie jako ją, jako przekształcenie siebie, w celu rozwinięcia wszystkich dobrych cech, które przedstawiają sobą występujące tu liczne ramiona, nogi, twarze itd.

Jeśli więc nawet nie kierujemy się ku ostatecznemu celowi buddyjskiemu, to mimo wszystko, jeśli wyobrażamy sobie bycie formą danej postaci – usiłując uprzytamniać sobie wiele rzeczy jednocześnie – to to może pomagać. I nawet jeśli nie wykonujemy tej praktyki na bardziej złożonym poziomie – starając się uprzytomniać sobie wszystkie rzeczy przedstawiane przez te liczne ramiona itp. – możemy to robić pod kątem jedynie jakiegoś określonego aspektu, którego ucieleśnieniem jest dana postać, jak, np, Awalokiteśwara – przedstawiający sobą współczucie Buddów czy Mańdźjuśri – reprezentujący jasność umysłu i zrozumienia osiągane przez Buddów. Możemy więc wyobrażać sobie siebie w tych formach, żeby uzyskać bardziej pozytywny obraz siebie, jako współczujących innym, bardziej rozumiejących itd.

W buddyzmie nie robimy więc tego rodzaju praktyki po prostu w kategoriach czegoś, co na Zachodzie nazwalibyśmy „siłą pozytywnego myślenia”. Ponieważ w buddyzmie dokonujemy tej przemiany w oparciu o rozumienie rzeczywistości – w jaki sposób istniejemy itd. Nie jesteśmy więc tym prawdziwie istniejącym szczególnym bóstwem przechadzającym się z wszystkimi tymi ramionami itd. Rozumiemy to dobrze, że jeszcze do tego nie dotarliśmy. Rozumiemy, że to jest podobne złudzeniu – to nie jest solidne, trwałe i rzeczywiste itd. To jest buddyjski kontekst pracy z tymi bóstwami.

Tak więc wspomniana siła pozytywnego myślenia, poruszana przez zachodnią psychologię, niekoniecznie wiąże się ze zrozumieniem rzeczywistości – w jaki sposób rzeczywiście istniejemy. Lecz nawet bez zrozumienia tego, jak istniejemy, może to być pożyteczne, jeśli myślimy w kategoriach: mam więcej współczucia, mam więcej zrozumienia, mam różne zdolności itd., nawet pod kątem uzyskania pewności siebie. Trzeba tu jednak być ostrożnym. Niebezpieczeństwo wiąże się z rozdymaniem ego i zadufaniem w sobie.

Oto zatem, pokrótce, mamy tę metodę tantry. Można się nią posłużyć jako metodą rozwoju duchowego w znaczeniu rozwijania rozmaitych pozytywnych cech, które mamy wszyscy, jako tantrę podstawy. Można jej też użyć dla osiągnięcia tantry wyniku – kontinuum tego, co można uznawać za cel buddyjski bądź hinduistyczny. A jeśli nie pracujemy dla tego rodzaju celów, które wiążą się z intencją przezwyciężenia niekontrolowanie powtarzającego się odradzania się – tego wszystkiego oraz karmy itp. – również moglibyśmy użyć jej na znacznie mniej pełnym poziomie, dla jakiegoś rodzaju doskonalenia się – nawet w kontekście tego życia – lecz musimy uważać, żeby nie poszło to w stronę destrukcyjną powiększając tylko przeszkadzające emocje.

Zanim jednak zaczniemy podążać ścieżką praktykowania tantry w kontekście buddyjskim, musimy zdać sobie sprawę z tego, że jest to praktyka niezwykle zaawansowana. Wymaga olbrzymiej ilości przygotowań pod kątem rozbudowywania wszystkich tych cech, które chcemy praktykować jednocześnie w ramach rzeczywistej praktyki tantry. Nie można złączyć tych cech i praktykować ich wszystkich naraz, jeśli uprzednio nie rozwinęło się ich po jednej – powiedzmy koncentracji, miłości, współczucia, rozumienia rzeczywistości itp. Jeśli jednak, jako ktoś praktykujący buddyzm, mieliśmy już przedwcześnie do czynienia z tantrą na swojej ścieżce duchowej i już zaangażowaliśmy się w jakiś rodzaj jej praktyki, cóż, świetnie. Możemy ją praktykować na poziomie usiłowania rozwinięcia się w jakimś stopniu duchowo w kontekście obecnego życia – do czego odnoszę się jako do tantry w wersji “Dharma-lite (lekkiej)”, ale, jeśli uznamy to za stopień prowadzący do praktyki tantry „prawdziwej”. Zatem robiąc to, jakby mamrocząc mantry i wykonując jakieś rytuały – i nie wiedząc zbyt głęboko, co właściwie robimy albo wiedząc jedynie technicznie, co powinniśmy robić, ale robiąc to mimo wszystko, to jest to krok w kierunku pracy nad uzyskaniem koncentracji, uzyskaniem miłości, uzyskaniem zrozumienia rzeczywistości, aby móc robić tego rodzaju praktykę na poziomie tantry „prawdziwej”.

Jest to bardzo ważne, żeby być w tym uczciwym wobec siebie i innych, i nie udawać przed sobą, że jest się wspaniałym i zaawansowanym praktykującym oraz nie popisywać się czymś takim przed innymi, kiedy tak naprawdę praktykujemy tantrę-lite. Musimy być uczciwi – nie udawajmy. Teraz jestem właśnie tu. Praktykuję to właśnie. Zmierzam do celu, jakim jest zdolność do praktykowania „wersji prawdziwej”, zaś to, co robię teraz, jest stopniem prowadzącym do tego celu.

Dziękuję. Czy macie jakieś pytania?

Mówiłeś o różnicach pomiędzy tantrą hinduistyczną a buddyjską. A, jak sądzę, główną różnicą jest to, że w hinduizmie mówi się o atmanie, zaś w buddyzmie o bez-jaźniowości. Gdybyśmy jednak spróbowali porównać Naturę Buddy z hinduistycznym absolutem, to jaka byłaby między nimi różnica?

To jest trudne pytanie, ponieważ w buddyzmie tybetańskim występuje wiele rozmaitych odmian i systemów, jeśli ograniczyć się tu do buddyzmu tybetańskiego.

W niektórych systemach, takich jak w szkole dzionang, kiedy mówimy o Naturze Buddy, to mówimy o jakimś poziomie, na którym są to rzeczywiste cechy Buddy, rzeczywiste fizyczne ciało Buddy, rzeczywisty umysł Buddy – wszystkie tego rodzaju rzeczy, które w naszym przypadku występują na poziomie podstawy, lecz teraz nie funkcjonują, ponieważ są zaciemnione, tak jak wspominałem. Lecz one tu występują i są całkowicie odrębne od konwencjonalnej rzeczywistości, konwencjonalnych rzeczy – będących jedynie wytworem umysłu z tego powodu, że tamten umysł, Naturę Buddy, tamte czynniki – przesłania niewiedza itp.

Te cechy są opisywane w dzionang, zaś w niektórych z systemów kagju i ningma mamy coś nazywanego poglądem pustki innego (szentong). Utrzymuje on, że te cechy itp. trwają zawsze, są wieczne. Według poglądu szentong, te cechy trwają zawsze. I są to cechy pewnego kontinuum. Nie podlegają one wpływowi czegokolwiek w tym znaczeniu, że nie wyrastają z niczego, lecz są stabilne, choć mogą nie funkcjonować będąc obecnie zaciemnione. Nie są jednakowoż czymś, co musimy rozwijać – one są tu stale. Zaś celem, kiedy osiąga się stan wyniku, jest oddzielenie stanu rzeczywistego – nazywa się to poziomem rzeczywistym – od poziomu konwencjonalnego, a zatem umysł nie wytwarza już dłużej pod wpływem zamętu tych konwencjonalnych pozorów, będących złudzeniem.

Po wierzchu brzmi to bardzo hinduistycznie. Lecz różni się od hinduizmu w tym znaczeniu, że chociaż ten rzeczywisty poziom jest odrębny czy oddzielany od wytwarzania poziomu konwencjonalnego, to nie jest tak, że oddzielamy jakąś jaźń, jakąś prawdziwą jaźń, od całej reszty, a potem już tylko istniejemy stopieni z bogiem bądź jesteśmy całkowicie oddzieleni od wszystkiego. Choć nasz umysł już nie wytwarza wszystkich tych konwencjonalnych pozorów, to wiemy, że wszyscy inni nie będący Buddą, że ich umysły wytwarzają te złudzenia i bardzo zajmujemy się pomaganiem im. Tak więc to jest coś całkiem innego. Nie jest tak, że się po prostu oddzielamy zupełnie i złudzenie znika, że odchodzi w znaczeniu absolutnym.

[Jeśli chodzi o zajmowanie się pomaganiem innym,] to “zajmować się” znaczy po prostu angażować się. Czy jest to z wysiłkiem czy bezwysiłkowe – nie jest tu istotne. W przypadku Buddy będzie to, oczywiście, bez wysiłku, lecz to nie jest zmienna, o której tutaj mówię. Jest to całkowicie inna zmienna- czy jest to bezwysiłkowe, czy z wysiłkiem. To jest bez znaczenia w tym miejscu.

Zatem mamy tę różnicę również w kategoriach tego, w jaki sposób wszystkie te aspekty… To wszystko staje się złożone, ponieważ mamy wiele rozmaitych szkół hinduizmu. Niektóre szkoły hinduistyczne mówią, że jaźń wyodrębniona z tego wszystkiego i wykraczająca poza nie ma żadnych cech. W innych systemach jaźń ma świadomość, lecz nie ma przedmiotu. A w jeszcze innych systemach nawet nie ma świadomości. Buddyzm nigdy tak nie mówi. W systemie sankhja cechy są aspektami konwencjonalnego świata – nie cechami jaźni. One nie odnoszą się do jaźni, zatem oddzielamy się od tego wszystkiego. A w buddyjskiej tradycji dzionang powiada się się, że ten najgłębszy poziom, ten rzeczywisty poziom, który nie jest w kategoriach jakiegoś solidnego i trwałego „ja” czy czegoś podobnego, jest prawdziwie ustanowiony w tym znaczeniu, że na prawdę ma cechy – wrodzone cechy. W tym kontekście prawdziwie ustanowiony oznacza właśnie to, a nie, że może istnieć sam z siebie bez żadnych cech.

Rzecz jasna, są inne systemy buddyzmu tybetańskiego, które nie wyobrażają sobie tego najgłębszego poziomu, czy mówiąc o poziomie Naturze Buddy, poziomie podstawy czy o poziomie wyniku, jako jakiegoś rodzaju nieobecnej rzeczy, wykraczającej poza konwencjonalną prawdę, czy konwencjonalną rzeczywistość. Tak byłoby, na przykład, w tradycji gelug, w tradycji gelugpa. Zatem jest to dość – jest to naprawdę inne.

[Wyjaśniając to jeszcze raz,] w ramach buddyzmu tybetańskiego występują inne systemy, takie jak system gelugpa, które nie wyobrażają sobie poziomu Natury Buddy ani poziomu wyniku jako jakiejś rzeczy transcendentnej – całkowicie oddzielonej od rzeczywistości konwencjonalnej. W tych systemach konwencjonalna prawda jest jak złudzenie – nie jest tym samym, co złudzenie. Jak złudzenie w tym znaczeniu, że wydaje się istnieć w sposób, w jaki nie istnieje. Lecz można usunąć to rzutowanie niemożliwego sposobu istnienia i wtedy mamy podstawę rzeczywistej konwencjonalnej prawdy, która jest dokładna nie tylko w kategoriach tego, czym wydaje się być, lecz również jak wydaje się istnieć. I jako Budda tym się właśnie zajmujemy – pomagając. Staramy się pomagać innym. Zaś pomaganie innym również ma rozmaite etapy – z wysiłkiem, bez wysiłku. Jak powiedziałem, to jest inny parametr. To nie jest tu naprawdę istotne.

Jakieś inne pytania?

Pytanie o wiatry energii

Czy mogę zapytać na temat wiatrów i kanałów?

Mogę nie umieć odpowiedzieć szczegółowo, lecz możesz zapytać o wiatry i kanały.

Pytanie dotyczy zależności pomiędzy czterema poziomami stanu błogości a rozpuszczaniem czterech żywiołów – takich jak woda, ziemia i dwa pozostałe oraz trzema wizjami.

Cóż, zagadnienie jest dość złożone, ponieważ mamy cztery poziomy błogiej świadomości – to jest jeden z systemów – i możemy wzbudzać te cztery błogie rodzaje świadomości na wielu rozmaitych etapach praktyki.

To będzie wiązało się ze szczegółami technicznymi. Ci z was, którzy nie znają wszystkich szczegółów technicznych, niech to po prostu pominą, bo to wprowadzi zamęt. Nie ma dość czasu na wyjaśnienie wszystkich szczegółów technicznych.

Mamy więc etap budowania i etap spełnienia. Nawet na etapie budowania, używając swojej wyobraźni możemy praktykować wyobrażanie sobie tych czterech poziomów błogiej świadomości. Tak więc nie przeważa wcale sytuacja, że to się dzieje na etapie spełnienia. Zaś podczas praktyki na etapie spełnienia, kiedy rzeczywiście pracujemy z kanałami energii i układami energii – kiedy osiągamy określony poziom tego a nie poziomy początkowe, lecz pewien wyższy poziom tego – to można wycofywać wiatry energii do kanału środkowego i powodować, że wchodzą do niego, przebywają w nim i zaczynają się rozpuszczać. Ma to liczne etapy.

W tym procesie, kiedy zaczynają się rozpuszczać, mamy określone subtelne energie stowarzyszone z czterema żywiołami, czyli ziemią, wodą, ogniem i wiatrem – niesubtelnymi żywiołami ziemi, ognia, wody i wiatru. Zaś subtelne wiatry stowarzyszone z tymi niesubtelnymi żywiołami – cztery rodzaje subtelnych wiatrów – wchodzą, pozostają i zaczynają się rozpuszczać w kanale środkowym. Są rozmaite etapy tego. Kiedy mówi się, że żywioły się rozpuszczają – oznacza to właśnie coś takiego. Nie jest tak, że niesubtelne elementy rozpuszczają się tak, jak rozpuszcza się kostka cukru w wodzie.

Po rozpuszczeniu się tych subtelnych wiatrów czterech żywiołów otrzymujemy tak zwane trzy przejawienia – trzech twórców przejawień – które są jeszcze subtelniejszym rozpuszczaniem się wiatrów czy rozpuszczaniem jeszcze subtelniejszych wiatrów. Zaś etap czwarty po tym wszystkim nazywa się etapem umysłu przejrzystego światła.

I chociaż moglibyśmy doświadczyć czterech poziomów błogości, po kolei z każdym z tych trzech przejawień… Chyba nie potrzeba, żebym podawał ich nazwy. A może jednak powinienem podać te nazwy: biały przejaw, czerwony wzrost, czarne niemal-osiągnięcie. Oraz przejrzyste światło. Zatem moglibyśmy doświadczać wraz z tym czterech poziomów błogości, lecz niekoniecznie z wszystkimi tymi czterema. Możemy praktykować… Tak samo jak możemy praktykować w wyobraźni na etapie budowania owe cztery błogości, możemy je również praktykować i doświadczać ich na wszystkich rozmaitych etapach etapu spełnienia – nie tylko na tych, gdzie mamy, rzeczywiście, owe trzy przejawienia i przejrzyste światło. Poziomem definicyjnym dla owych czterech błogości byłby ów z trzema przejawieniami i z umysłem przejrzystego światła, lecz jest bardzo wiele praktyk posługujących się tą strukturą czterech błogości w sposób nieco nie-definicyjny, zarówno na etapie budowania, jak i podczas rozmaitych części etapu spełnienia.

No dobrze. Czy jest jakieś pytanie? A tak przy okazji, to ostatnie pytanie.

Mam kilka pytań, a pierwszym jest jak znaleźć nauczyciela, wykształconego nauczyciela?

Cóż, to jest bardzo złożone, ponieważ samo to, że teraz przyjeżdża do waszego miasta, do Moskwy, wielu nauczycieli, nie oznacza, że oni wszyscy są odpowiednio przygotowani. A nawet jeśli są przygotowani, to niekoniecznie oznacza, że macie z nimi jakiś związek i że was inspirują.

Ważnymi cechami nauczyciela duchowego jest, to, że zarówno jest przygotowany jak i nas inspiruje. Można nie odczuwać żadnego związku z nauczycielem w pełni przygotowanym do nauczania. Trzeba się więc rozglądać, a to nie jest łatwe. Musisz patrzeć pod kątem… W jaki sposób oceniamy przygotowanie nauczyciela? Nauczyciel mógłby udawać. Ktoś będący po prostu szarlatanem mógłby powiedzieć, że jest nauczycielem i twierdzić, że ma cechy, których nie ma. Trzeba więc naprawdę przekonać się samemu – pytać innych, obejrzeć to, co napisał, wysłuchać jego nauk, zobaczyć, czy przestrzega tego, co mówi.

Są nauczyciele na wielu rozmaitych poziomach, a więc możemy uzyskiwać informacje od kogoś, kto niekoniecznie jest dla nas głębokim nauczycielem duchowym, inspirującym nas. Tak więc wielu rozmaitych rzeczy możemy uczyć się od nauczycieli na wielu różnych poziomach. A my sami przechodzimy przez rozmaite etapy rozwoju. Możemy nie być jeszcze na tym etapie, żeby być właściwie przygotowanym uczniem dla jakiegoś właściwie przygotowanego nauczyciela. Możemy być po prostu kimś, kto, cóż, rozgląda się dookoła, ale nie jest tak naprawdę zdecydowany, bowiem my sami przechodzimy przez rozmaite etapy.