Допустима ли культурная адаптация буддийской этики?

В наши дни многие люди призывают пересмотреть буддийскую этику, что повлечёт за собой исключение определённых обетов и предписаний, так как они потеряют актуальность или люди будут иначе их трактовать, из-за чего они станут бессмысленными. Некоторые даже ставят под сомнение необходимость этики в целом, так как считают, что духовный путь – это в первую очередь медитация и психология, а некоторые говорят о «недвойственности» духовного пути. Люди стремятся достичь освобождения, при этом не понимая, что такое свобода на самом деле. Они хотят быть свободными во всех отношениях, даже в том, что касается нравственных проблем. 

Их протест можно понять. Если религия, принятая в их стране, устанавливает жёсткие границы в поведении – особенно в сексуальном поведении, – а они отвергают эту религию и обращаются в буддизм, они часто сохраняют этот протестный дух, направленный на борьбу против лидеров и элиты, и переносят его на новое вероисповедание. Они не хотят следовать правилам. Особенно если им нужно платить за учение, они хотят взамен «хорошую сделку», получив такие наставления, которые им понравятся. Они неосознанно воспринимают буддийскую этику с точки зрения западной культуры потребления. 

Протестующие против необходимости этической самодисциплины иногда говорят о поведении великих тантрических мастеров, видя в них пример для подражания. Однако такое сравнение недопустимо. Этическая самодисциплина помогает уменьшить влияние беспокоящих эмоций и разрушительного компульсивного поведения, а также способствует развитию распознавания недвойственной природы реальности. Когда практикующие достигают такого уровня постижения и саморазвития, что они освобождаются от влияния беспокоящих эмоций и компульсивного поведения, обретая обнажённое, неконцептуальное распознавание того, как всё существует (de-nyid, санскр. tathatā, таковость), – они достигают конечной цели тренировки в этической самодисциплине. На данном этапе, что бы они ни делали, каждый поступок будет сопровождаться мудростью и будет мотивирован состраданием и бодхичиттой – желанием достичь просветления как можно быстрее и помогать другим. Таким образом, хотя поведение человека с таким высоким уровнем постижения может показаться необычным, это точно не проявление безответственности или неэтичности. Такое поведение никогда не причиняет вреда в долгосрочной перспективе – только пользу, в первую очередь для других. В конце концов, тантра – это махаянская практика, в основе которой лежит великое сострадание. 

Пытаться подражать образу жизни великих мастеров, не достигнув их уровня постижения, не только самонадеянно, но и опасно. Если человеком всё ещё движет жадность, привязанность, гнев и гордыня и при этом он также принижает важность самообладания и не берёт на себя ответственность за тренировку в этической самодисциплине, это может принести много боли и ему, и людям вокруг. Такие случаи недавно принесли большой вред западным буддийским сообществам, после чего важность этики для всех буддистов – и для учителей, и для учеников – стала ещё более очевидной.

Посмотрев на более глубокий уровень, мы увидим, что в основе стремления к личной свободе любой ценой лежит цепляние за «я» (bdag-’dzin, санскр. ātmagrāha) – за такое «я», которое существует как независимая, самодоказанная, вещественно познаваемая сущность, у которой есть право всегда всё делать по-своему. Однако нет такого «я», которое существует в вакууме, полностью свободное от ответственности за свои действия и необходимости переживать их последствия.

Это не означает, что «я» не существует. Оно существует, а мы, в свою очередь, переживаем последствия наших поступков. Однако нужно понять, что подразумевается под стремлением к свободе в буддийском контексте. Свобода в буддизме – это освобождение от всех проблем и страданий, которые мы сами себе создаём. Мы осознаём, что проблемы произрастают из нашего компульсивного поведения, в основе которого лежат беспокоящие эмоции и непонимание причинно-следственной связи, а также непонимание того, как существуем мы, другие люди и все остальные явления. В буддизме не стремятся к такой свободе, когда можно делать всё что захочется, в том числе выражать беспокоящие эмоции, словно наше поведение не имеет никаких последствий для нас или других людей. 

Несмотря на то что этическая самодисциплина бесспорно занимает центральное место в буддизме, всё ещё остаётся нерешённым вопрос, стоит ли пересматривать буддийскую этику, когда её перенимают современные общества. А если мы принимаем решение пересматривать этику, то как лучше всего это сделать? При культурной адаптации можно сосредоточиться на двух аспектах – на подходе к этике и на форме самодисциплины. Давайте сначала рассмотрим первый аспект и попробуем исследовать подход к этике в обществах, основанных на авраамических и древнегреческих ценностях, а также попробуем определить, будет ли культурная адаптация этики под ценности этих обществ полезной. Хотя, возможно, только отдельные члены таких обществ осознанно согласятся с приведёнными ниже взглядами, большинство людей как минимум подсознательно находятся под влиянием этих ценностей.

В культурах, на которые повлиял Ветхий Завет, этические принципы прописаны в виде десяти заповедей. Этика основана на своде законов, ниспосланных сверху. Одни действия определяются как «правильные», другие – как «неправильные». Такая этика основана на осуждении. Те, кто ведёт себя неправильно и нарушает законы, – «плохие» люди, и им назначают наказание. Те же, кто следует божественным законам, праведны, они «хорошие» люди, поэтому они будут справедливо вознаграждены. 

Древнегреческая мысль была основана на принципах демократии, а в основе этики лежал свод созданных людьми законов, которые принимали для того, чтобы поддерживать общественный порядок. Система сдержек и противовесов необходима для должного функционирования государства и благополучия граждан. Если мы следуем законам, то определяем себя как «хороших граждан». Переступая законы, мы заслуживаем наказание, которое считается правомерным и необходимым для всеобщего блага. 

В свою очередь, в буддийских культурах этика зиждется на рекомендациях, разделяющих действия на те, которые принесут счастье, и те, которые принесут страдание. Эти рекомендации не были сформулированы всемогущим творцом (который также создал общества и законы), способным награждать или наказывать. Также эти рекомендации не утверждаются избранными законотворцами, которые хотели бы основать благополучное государство. Они были сформулированы всеведущим Буддой, который видит все тонкости естественно возникающей причинно-следственной связи. Будды не делают ничего, чтобы эти законы вступили в силу. Эти законы работают, так как являются частью несотворённого вселенского порядка. 

Если мы хотим избежать проблем и несчастья, мы воздерживаемся от совершения разрушительных действий, которые их порождают. На более глубоком уровне мы воздерживаемся от следования за беспокоящими эмоциями, которые вынуждают нас вести себя разрушительно. Подобное воздержание – это исключительно добровольный выбор, основанный на распознавании. Это не обязательство. Мы тренируемся в самообладании не из чувства, что нам «следует» так поступать или мы «обязаны» воздерживаться от определённых поступков потому, что нам дали такую заповедь, или потому, что в нашем государстве есть такой закон, необходимый для сохранения порядка. Скорее, мы делаем это потому, что понимаем естественный порядок мироздания, который основан на причинно-следственной связи, и хотим избежать страданий. Таким образом, следование буддийской этике похоже на уважение физических законов вселенной: например, мы не подносим руки близко к огню, потому что тогда мы обожжёмся. Здесь ни   при чём ни моральные, ни общественные суждения.

Согласно буддийской философской системе существа совершают разрушительные поступки либо потому, (1) что они не знают, что такие действия разрушительны, либо потому, (2) что они находятся под влиянием беспокоящей эмоции или состояния ума, например гнева, страстного желания, привязанности, жадности, наивности и вместе с тем у них не сформированы ценности или моральные принципы. Люди ведут себя разрушительно не из-за того, что они не подчиняются божественным или светским законам, за счёт чего становятся «плохими». Это происходит из-за неосознавания и беспокоящих эмоций. Отсутствие осознавания не делает из них еретиков (или в лучшем случае тех, на кого можно сочувственно смотреть свысока), которых можно перевоспитать и спасти. Разрушительное поведение этих людей не возмущает нас и не вызывает негодование, как если бы мы были Богом. Кроме того, это не вызывает у нас ощущения нравственного долга наказать этих людей во имя всемогущего творца. Такое поведение также не может вызвать у нас желание заключить этих людей под стражу и наказать их как плохих граждан и преступников во имя благосостояния всего общества. Скорее, их запутанность заставляет посмотреть на них с состраданием и пожелать, чтобы они были свободны от страданий и причин страданий.

Кроме того, буддийская этика не связана с виной. В соответствии с буддийской философией, существа, которые ведут себя разрушительно, совершают ошибку и должны понести ответственность за последствия своих действий, даже в контексте светских законов. Люди, выросшие в культуре, в которой этика рассматривается с традиционной буддийской точки зрения, не будут чувствовать вину, хотя они могут сожалеть о содеянном. Вина, в основе которой лежит убеждение, что мы плохие, а также болезненное цепляние за виноватое «я» как за свою постоянную, подлинную сущность, – это культурно обусловленное чувство, которое возникает из-за влияния авраамической культуры на общество. Не все испытывают такие эмоции, вина не свойственна одинаково всем людям. Не все чувствуют то, что было описано в «Учебнике по чтению для начинающих» Новой Англии 17 века: «После грехопадения Адама, все мы во грехе». Всё совсем наоборот: буддийское учение о природе будды утверждает, что природа нашего ума чиста и мы все способны устранить туман заблуждения, который заставляет нас вести себя разрушительно. 

В иудео-христианском обществе люди следуют этике для того, чтобы быть хорошими и радовать Бога. В странах, где помимо этого унаследованы ценности демократии, сформировавшиеся в античной Греции, этике также следуют для того, чтобы быть хорошими гражданами и «служить благому». Если мы преследуем одну или обе эти цели, увеличивается риск лицемерного цепляния за то, что мы должны быть «хорошими», как за свою прочную сущность. В буддийских культурах, в свою очередь, люди следуют этике преимущественно потому, что они хотят достичь освобождения от страданий. Основные буддийские этические обеты на санскрите называются пратимокша, что дословно означает «обеты для достижения личного освобождения» (тиб. so-sor thar-pa). 

Люди, изучающие Дхарму, но воспитанные в обществе, на которое повлияла библейская культура, часто изучают буддийскую этику, неосознанно продолжая следовать не уместному в данном контексте аспекту их культурного наследия – тревожному желанию узнать, что правильно, а что неправильно. Тем не менее приспособить буддийскую этику к иудео-христианским культурам, сформулировав десять заповедей на буддийский манер, – это, возможно, не очень разумный ход. Это не только будет противоречить буддийскому подходу к этической самодисциплине, но и может стать препятствием для достижения буддийских целей. 

Этика буддизма строится не на том, чтобы дать список заповедей и приказать людям неукоснительно ему следовать. Традиционный список десяти разрушительных действий – это не свод запрещающих заповедей. В отличие от христианства, в буддийской культуре никогда не шла речь о беспрекословном повиновении: такого обета нет даже среди буддийских монашеских обетов. Скорее, в буддизме учат закону причинно-следственной связи в поведении, после чего предлагают людям исследовать свой опыт и ум, чтобы попробовать распознать проблемы, которые возникли из-за компульсивных действий и привычек. Практикующим следует замечать беспокоящие эмоции и состояния ума, а также лежащее в их основе неосознавание и запутанность относительно реальности и причинно-следственной связи, которые служат причиной их компульсивного разрушительного поведения. Им также следует поразмышлять и убедиться, что эти вошедшие в привычку причины можно устранить навсегда с помощью верного понимания; это единственный способ устранить страдание так, чтобы оно больше никогда не возникало.

Когда в результате такой интроспекции и самоанализа люди чувствуют сильное желание непременно вырваться из череды неуправляемо повторяющихся проблем, они зарождают то, что часто переводят как «отречение», то есть решимость освободиться от страданий (nges-byung, санскр. niḥsaraṇa). В таком случае у них появится мотивация ступить на путь освобождения и они начнут изменять свои поведенческие паттерны, воздерживаясь от выражения беспокоящих эмоций, которые приводят к компульсивному поведению и вытекающим из него проблемам. Другими словами, люди отрекаются не только от страданий, но и от причин страданий: они будут работать над тем, чтобы искоренить разрушительное поведение и мышление.

В индо-тибетской традиции ламрима (поэтапного пути) есть много размышлений о том, как люди могут принять решение избавиться от трёх уровней страданий исходя из трёх соответствующих уровней духовной мотивации. Они могут захотеть избежать грубого страдания, связанного с рождением в худших обстоятельствах, которое могло бы стать результатом их разрушительного поведения; эта цель соответствует начальному уровню решимости освободиться. Далее можно устремиться к освобождению не только от грубого страдания, но и от всех видов страданий во всех воплощениях, включая перерождения, которые станут плодом компульсивного созидательного поведения, например навязчивого желания убираться дома. Эта цель соответствует среднему уровню решимости освободиться. Вдобавок к этому можно захотеть устранить все уровни страданий всех существ, преодолев препятствия, которые могут помешать им принести больше всего пользы. Это продвинутый уровень мотивации. 

Тем не менее, в целом, с точки зрения и тех практикующих, которые развивают эти три уровня мотивации, и последователей всех остальных буддийских традиций, главная причина воздержания от неэтичных действий – это желание освободиться от страданий и проблем, которые возникают в результате компульсивного разрушительного поведения. 

Таким образом, буддийский подход к этике – в том, чтобы зародить отречение от страдания, возникающего в результате разрушительного, неосознанного поведения, а не в том, что мы отказываемся совершать такие поступки, которые были определены высшей силой как греховные или были утверждены как противоправные с точки зрения гражданского кодекса и судов. Буддийский подход ведёт нас к исследованию четырёх благородных истин: мы исследуем истинные проблемы, их истинные причины, их истинное прекращение и истинные пути ума и практики, которые действительно могут положить этому конец. Таким образом, изменяя традиционный подход к этике в процессе культурной адаптации буддизма на Западе, мы можем потерять сущностные особенности буддизма. Давайте исследуем этот вопрос глубже. 

Когда люди, воспитанные в иудео-христианской культуре, сталкиваются с нравственной дилеммой, они могут обратиться за советом к священнику, пастору или раввину. Чтобы принять решение, например, что ответить своей дочери, которая хочет выйти замуж за иноверца, они хотят понять, что правильно, а что нет. Если человек сталкивается с исключительно светским этическим вопросом, например, указывать ли определённый доход в налоговой декларации, то в таком случае можно обратиться к юристу и узнать, что об этом написано в законодательстве и есть ли лазейки, благодаря которым можно избежать крупной выплаты.

Традиционные азиатские буддисты не пойдут к своему духовному учителю, монаху или монахине за подобными наставлениями. В тибетской традиции они, возможно, пойдут в таких случаях к ламе за предсказанием, если для принятия какого-нибудь сложного решения недостаточно руководствоваться одной лишь логикой. Однако подобные вопросы обычно касаются не нравственности, а бизнеса или здоровья. Например, они спросят, где продавать свитеры или какому доктору можно довериться. Точно так же китайские буддисты приходят в храмы за гаданиями, чтобы получить помощь в принятии решений в разных мирских вопросах. В свою очередь, тайские буддисты, сталкиваясь с мирскими проблемами, просят монахов дать им обереги, которые могли бы защищать от злых сил. Хотя многие люди с Запада просят у тибетских лам красные нитки-обереги, чтобы носить их на шее, большинство западных людей в это не верят. 

Более того, большинство западных людей чувствуют себя подавленно из-за фундаменталистских настроений консервативных фракций религий в их странах, например, настроенных против гомосексуальных отношений или абортов. Иногда эти люди приходят к буддийскому учителю для того, чтобы получить одобрение или подтверждение, что их решение в таких вопросах соотносится с моральными устоями. Они хотят услышать, что сделали правильный выбор. Они хотят услышать подтверждение, что они не плохие люди. 

Когда буддийские учителя встречаются с такими людьми, им хочется проявить сострадание, особенно если это западные учителя, которым проще понять эти проблемы и посочувствовать. Учителя понимают, что если они будут вторить жёсткому, консервативному мнению западных религий, цитируя буддийские тексты, то эти люди больше никогда не придут слушать учение Дхармы. Таким образом, буддийские учителя прибегают к культурной адаптации буддийской этики, стараясь более либерально и терпимо ответить на нравственные вопросы о том, что правильно и что неправильно, которые задают начинающие буддисты, пришедшие из общества, развивавшегося под влиянием библейской культуры. 

Мы должны быть очень осторожными с адаптацией этики. Многие западные люди приходят в буддизм с надеждой или даже с уверенностью, что учение будет поддерживать уже принятые ими «прогрессивные» взгляды в сфере политики, социума или сексуальных отношений, и просто закрывают глаза на те аспекты буддийского учения, которые идут вразрез с такими взглядами. Или, подобно юристу, они смотрят на буддийскую этику как на свод законов и ищут в нём лазейки или призывают к внесению поправок. Учителя должны быть осторожными с этим. Потворство такому отношению к этике, своему или чужому, может быть тонкой формой «оставления Дхармы», вместо которой искусственно создаётся подделка учения. Это две крайности, о которых предостерегал Будда, и нам следует их избегать. Однако вопрос в том, как же найти срединный путь между фундаменталистским консерватизмом и потворством в вопросах морали.

Есть даже ещё более сложные вопросы, на которые нужно в первую очередь обратить внимание, когда мы размышляем о культурной адаптации буддийской этики. Например: можно ли считать наставления о том, что правильно, а что неправильно, полезной практикой, которая поможет человеку успешно двигаться по духовному пути? Есть ли вообще в этике чёрное и белое? Является ли разрешение всех нравственных вопросов обязанностью буддийского учителя, особенно сейчас, в эпоху морального релятивизма? Давайте рассмотрим эти темы более подробно.

Однажды к Будде пришла скорбящая мать, неся на руках тело мёртвого ребёнка. Исполненная печали, она умоляла Будду вернуть ребёнка к жизни. Шакьямуни попросил её найти дом, в который никогда не приходила смерть, и принести оттуда горчичное семечко, после чего он подумает, что можно сделать. Мать ходила от дома к дому. Когда в результате поисков она осознала, что нет ни одной семьи, куда не приходила смерть, она поняла учение Будды о непостоянстве. Обретя утешение, она смогла похоронить тело умершего ребёнка.

Этот случай ясно показывает, как Будда давал учение. Он не стал профессорским тоном поучать женщину: «Мне очень жаль, однако все обусловленные явления непостоянны и все однажды умрут». Он не стал возмущённо и яростно её отчитывать: «Твоя просьба неуместна! Бог, со всей своей бесконечной мудростью, забрал твоего ребёнка, и тебе нужно уверовать в Него». Он не расчувствовался и не пытался успокоить женщину ласковыми словами: «Не беспокойтесь, матушка, ваш ребёнок теперь в раю или переродился в прекрасных землях будд». Напротив, Будда с характерным для него балансом сострадания и беспристрастности создал такие условия, чтобы мать обрела понимание, которое помогло ей пережить горе. 

Метод Будды заключается не в том, чтобы дать людям однозначные ответы, а в том, чтобы помочь им самостоятельно понять реальность. Шакьямуни передал ответственность ученикам, чтобы они сами находили ответы на свои вопросы. Вместо того чтобы говорить им, что делать, он часто учил их на примере жизненных ситуаций или рассказывал им притчи и истории, чтобы они поразмышляли сами. Он просил их делиться своими мыслями, чтобы не дать им сойти с пути, однако никогда не кормил их учением Дхармы с ложечки. Даже когда Будда давал учение о законах, например о законе причинно-следственной связи в поведении, он давал время на размышления каждому ученику, чтобы они сами разложили всё по полочкам, сделали выводы и применили усвоенные знания на практике. Таким образом, он вёл людей по пути духовного развития, даже если на пути были нравственные кризисы и сомнения.

В свою очередь, люди, воспитанные в авраамических культурах, хотят знать, что делать. Они хотят ответы «да» или «нет», и едва ли это стало менее актуальным в наш цифровой век, когда нули и единицы – это основной код всех вычислительных процессов. Современный подход к разрешению сомнений состоит в том, чтобы обратиться к авторитетному источнику, будь то книга, сайт, эксперт или мудрый человек. Даже наше светское образование учит нас поступать именно так. Если в ответ на наш вопрос о каком-либо поведении, например, нормально ли заниматься сексом без обязательств с большим количеством партнёров, духовный учитель ответит, что это неправильно и мы попадём в ад, если продолжим это делать, – наш вопрос будет решён. Мы будем либо подавлять желание заниматься случайным сексом и обуздывать себя (однако, возможно, у нас останется это желание), либо мы будем продолжать вести себя подобным образом, только теперь ещё будем чувствовать вину. Или мы можем закрыть глаза на нравственные предписания, которые мы получили, и пойти поискать другой авторитетный источник. Современное западное мышление во многом выглядит так, словно люди ищут лучшего духовного адвоката, пока не найдут того, кто сможет отыскать лазейки в нравственном законе и скажет то, что им хочется услышать. Однако духовные учителя – это не духовные адвокаты!

Буддийский подход к разрешению сомнений, и в частности в этических вопросах, сильно отличается. Сомнение, или нерешительное колебание (the-tshom, санскр. vicikitsā), считается беспокоящим состоянием. Противоядие от него – это уверенность, которая возникает благодаря распознаванию, с помощью которого мы можем верно различать, что уместно, а что неуместно, а также что полезно, а что вредно. Сомнение – это не «происки дьявола», как будто его нужно изгнать при помощи непоколебимой веры в нравственный авторитет, чьим запретам нужно следовать. Также это не социальная проблема, которую нужно решить, руководствуясь мнением суда присяжных. Сомнение – это беспокоящее состояние ума, которое порождает страдание и беспокойство. Его нужно выкорчевать и отбросить с помощью интроспекции и мудрости.

Шакьямуни сказал, что он не может устранить страдания других, как если бы это была заноза в ноге. Он может лишь предложить методы, благодаря которым другие существа сами искоренят свои страдания. Таким образом, Будда дал этические советы и наставления, однако ответственность за понимание наставлений и их применение для разрешения этических дилемм и сомнений лежит на учениках. Это традиционный азиатский подход к творчеству. Его смысл в том, чтобы приспособить стандартные решения под меняющиеся условия. Творчество с западной точки зрения обычно подразумевает поиск уникального, индивидуального решения: например, отыскать новую лазейку, через которую можно проскользнуть, чтобы выпутаться из проблемы. Тем не менее такой подход, судя по всему, неприемлем при адаптации буддийской этики к культуре современных западных стран.

Вкратце, если вдохновлять учеников на то, чтобы они самостоятельно исследовали, какое намерение стоит за этическими наставлениями Будды и в чём их смысл, это гораздо больше поможет им успешно продвигаться по пути к освобождению от страданий, по сравнению с подходом, когда на вопросы о правильности или неправильности их поведения они будут получать ответы «да» или «нет». Неосуждающий подход к этике даёт буддистам ментальное и эмоциональное пространство для развития собственной распознающей мудрости. Исследуя корень проблем, люди могут постепенно осваивать более глубокие методы, устраняющие источник страданий, вместо того чтобы просто его подавлять.

Если в процессе культурной адаптации изменять подход к буддийской этике недопустимо, давайте посмотрим, возможны ли изменения в форме дисциплины. Насколько буддизм открыт к изменению этических основ? 

Хотя в буддизме нет «заповедей», нельзя также сказать, что буддийская этика полностью относительная. Её смысл не в том, что человек сам определяет, вреден или полезен его поступок: его решение или предпочтения не влияют на это. Существуют определённые принципы кармы, причинно-следственной связи в поведении, на которые нельзя закрывать глаза, когда мы анализируем последствия своего нравственного выбора. Однако сами поступки не являются разрушительными или созидательными по своей природе. Говоря западным языком, поступки по своей природе не несут в себе «добро» или «зло», «законность» или «преступность»: эти качества не могут быть установлены со стороны самих поступков, в силу их собственной природы. Этический статус действия определяется мотивацией, которая движет человеком, когда он совершает поступок. Также мотивация определяет последствия, с которыми он столкнётся.  

Когда западные буддисты пытаются адаптировать наставления о разрушительном и созидательном поведении в соответствии со своей культурой, они упускают из виду сущность буддийской этики, если просто хотят легализовать определённые формы поведения, особенно если вопрос касается сексуальной сферы. Исследуя буддийскую этику в соответствии с принципами самого буддизма, мы не подходим к ней с точки зрения легальности действий. Благородная истина об истинной причине страданий учит нас, что любое сексуальное поведение, мотивированное беспокоящей эмоцией, например страстью и привязанностью, разрушительно. В долгосрочной перспективе последствием такого поведения станут несчастье и страдание, даже если это действие принесёт нам сиюминутное удовольствие, которое всё равно никогда не длится долго. 

Это правда, что, если наше сексуальное поведение мотивировано желанием доставить партнёру удовольствие, а не страстью, такое поведение будет созидательным, однако оно созидательно только в рамках сансары. Даже если мы и наш партнёр понимаем, что удовольствие, которое можно получить таким образом, временное, всё равно это принесёт страдание, страдание из-за перемен. Например, если мы отождествляемся со своими сексуальными возможностями, нас будут беспокоить сомнения, что мы недостаточно хороши. Такие волнения действительно причиняют страдания.

Если, будучи мирянами, мы ведём активную сексуальную жизнь – неважно, какую именно форму она принимает, – нам следует смотреть на это реалистично. Хотя секс играет важную роль в здоровой мирской жизни, это не самое главное в жизни и это точно не путь к непреходящему счастью. Как последователи буддизма мы обязаны всегда помнить о четырёх благородных истинах.

Это не означает, что культурные ценности или социальные традиции не влияют на наш опыт и последствия нашего поведения. Это тоже нужно принимать во внимание, потому что причины и следствия – это зависимо возникающие явления: очень много причин, включая светские законы, приводят к большому количеству последствий. Таким образом, поведение, которое считалось неприемлемым в древнеиндийском обществе мирян, например добрачный секс, может считаться позволительным в западном обществе; и напротив: то, что было приемлемо в древнеиндийском обществе, например брак между детьми, в современном западном обществе даже запрещёно законом.

Буддийские мастера также дополняли список неуместного сексуального поведения. Например, когда буддизм приходил в страны, где инцест был распространён как часть культуры, мастера определяли инцест как неуместное сексуальное поведение. Некоторые могут поспорить, сказав, что и есть культурная адаптация этики. Тем не менее, пополняя список форм неуместного поведения, мастера помогали практикующим идти по духовному пути, указывая на определённые аспекты их поведения, чтобы практикующие проанализировали их в контексте благородных истин о страдании и причинах страдания. Неважно, в каком обществе и в какую эпоху практикуется определённый тип поведения: если оно мотивировано беспокоящей эмоцией или неосознаванием причинно-следственной связи в поведении, результатом такого поведения будет несчастье и страдание. Этот принцип нельзя изменить в процессе культурной адаптации.  

Основная мысль в том, что нам следует избавиться от неосознавания и беспокоящих эмоций, лежащих в основе любых компульсивных действий. Если мы упустим это из виду и вместо этого будем размышлять, что нужно добавить к списку разрушительных действий в буддийском учении или исключить из него, такую адаптацию будет трудно считать формой буддизма, основанной на принятии прибежища (надёжного направления) в Будде Шакьямуни как в достоверном источнике информации.