Hindernisse durch die Lam-rim-Lehren der mittleren und fortgeschrittenen Ebene überwinden

Sprechen wir über Unbeständigkeit oder Tod, handelt es sich dabei zum großen Teil um das Kontinuum eines Wesens und darum, was denn genau von einem Augenblick zum nächsten und von einem Leben zum nächsten wandert. In unserer gewöhnlichen Sichtweise denken wir, das „Ich“ von gestern wäre das gleiche „Ich“, wie das „Ich“ von heute, und dass sie identisch wären, aber tatsächlich können wir ganz klar sagen, dass die Person von gestern nicht die Person von heute ist. Die Zellen in unserem Körper haben sich verändert; sogar unser Geist hat sich verändert, denn wir haben vielleicht etwas Neues gelernt. Körper und Geist von gestern und heute bleiben also nicht gleich, aber sie sind auch nicht völlig verschieden und unabhängig. Es gibt trotz allem eine Art der Kontinuität. Es gilt also herauszufinden, wie sich das „Ich“ genau von einem Tag zum nächsten, von einem Jahr zum nächsten und schließlich von einem Leben zum nächsten fortsetzt.

Denken wir, das gestrige „Ich“ wäre identisch mit dem heutigen „Ich“, greifen wir damit nach Beständigkeit. „Beständigkeit“ bedeutet hier zu glauben, dieses „Ich“ würde sich nicht von einem Augenblick zum nächsten ändern, auch wenn dieses „Ich“ Kontinuität besitzt und das gestrige „Ich“ und das heutige „Ich“ nicht völlig verschieden und unabhängig voneinander sind. Dieses Greifen nach einem beständigen, unveränderlichen „Ich“, welches sich von gestern auf heute und dann auf morgen fortsetzt, ist etwas, woraus eine ganze Reihe negativer Emotionen, wie Anhaftung, Wut und Unwissenheit, hervorgehen. Wir müssen daran arbeiten, diese schädlichen, negativen Emotionen zu verringern und wir können dies am besten tun, indem wir deren Quelle angehen, diesen starken Glauben an ein beständiges, unveränderliches und sich fortsetzendes „Ich“. 

Wir sollten uns also fragen, wer und was es ist, das sich in der Zukunft fortsetzt. Im Buddhismus haben wir nicht die Vorstellung einer Seele oder eines beständigen unveränderlichen Atmans. Wir müssen aber davon ausgehen, dass es eine Kontinuität der Beziehung zwischen der Person von heute und der Person von morgen und dem darauf folgenden Tag gibt. Hier kommen wir zur Kontemplation der Gesetze karmischer Ursache und Wirkung, sowie vergangener und zukünftiger Leben. Obwohl wir in diesem Stadium keine vollständige Erklärung der Freiheit von einem Selbst mit ins Spiel bringen, haben wir ein grundlegendes Verständnis über ein Teil dessen, was eine unmögliche Existenzweise des Selbst ist.

Bis jetzt haben wir über die kleinere Ebene gesprochen, auf der wir uns wünschen, eine Wiedergeburt in den niederen Bereichen zu vermeiden und eine Wiedergeburt in den höheren Zuständen der samsarischen Existenz anzustreben. Diese höheren Zustände umfassen unseren menschlichen Bereich, sowie die Bereiche der Gegengötter und Götter, einschließlich der Götter der Bereiche der Form und formlosen Bereiche. Fokussieren wir uns jedoch nur auf diese kleinere Ebene, mit dem Streben, an diesen Orten wiedergeboren zu werden, wird unser Wunsch nach einem anhaltenden Glück nie wirklich erfüllt werden. Warum ist das so? Weil das Vermeiden einer Wiedergeburt in einem niederen Bereich und die Wiedergeburt in höheren Bereichen kein beständiger Zustand ist; er dauert nie an. Auch wenn ein Leben in einem Götterbereich ein Vielfaches der Länge eines menschlichen Lebens entspricht, wird es irgendwann zu einem Ende kommen. 

Wir können das Leiden der Veränderung in solch einer höheren Wiedergeburt auch auf dieser ziemlich groben Ebene betrachten. Heute bin ich glücklich, aber das wird sich ändern, und später werde ich nicht glücklich sein. Auf diese Weise sollten wir es sehen. Auch wenn wir eine höhere Wiedergeburt erlangen, in der wir viel Glück erfahren und frei von niederen Wiedergeburten sind, ist dies keineswegs beständig. Es ist nur vorübergehend und irgendwann wird jedes Leben in den höheren Bereichen zu einem Ende kommen, worauf wir von dort zu einer Wiedergeburt in den niederen Bereichen hinabfallen werden. In diesem Zusammenhang sollten wir Gewissheit über die Leiden der Veränderung erlangen. 

Wir alle kennen das Leid des Leidens und das Leiden der Veränderung – das Leiden des Unglücklichseins und des Schmerzes, sowie das Leiden oder samsarische Glück, das nie andauert, nie zufriedenstellend und nie genug ist. Es gibt jedoch auch eine dritte Art des wahren Leidens: das alles umfassende Leiden. Worauf bezieht sich das? Es bezieht sich darauf, eine unkontrollierbar sich wiederholende samsarische Wiedergeburt unter dem Einfluss von Karma und störenden Emotionen anzunehmen, also unter der Kontrolle karmischer Eindrücke – die positiven und negativen karmischen Potenziale – unseres vorangegangenen zwanghaften karmischen Verhaltens und der störenden Emotionen, die sie aktivieren. Sollen wir ein Beispiel der alles umfassenden Leiden geben, verweisen wir normalerweise auf die fünf Aggregate, was korrekt ist, aber wir sollten es auch im Sinne eines jeden Aggregates für sich betrachten. Auf welche Weise befindet sich unser Bewusstsein, die Art unseres Denkens, Fühlens usw., unter dem Einfluss der Macht zwingender karmischer Impulse und störender Emotionen? 

Im Grunde sind wir nicht frei. Das liegt daran, dass deren Ursachen mit Unwissenheit befleckt sind, was bedeutet, dass sie sich wegen dieser Unwissenheit selbst aufrechterhalten und sich weiter fortsetzen. Es ist möglich, in unserer gegenwärtigen Situation eine Art vorübergehendes, kurzlebiges Glück zu erfahren, doch ist es unmöglich, unter ihrer Kontrolle langfristig glücklich zu sein. Zwingende karmische Impulse und störende Emotionen treiben diesen Prozess der alles umfassenden Konditionierung an – all unsere Wiedergeburten und Aggregate sind durch sie bedingt – und weil wir uns unter diesem Einfluss befinden, haben wir letztendlich keine eigene Kontrolle. Was wir also tun müssen, ist, diesen Prozess – die unkontrollierbar sich wiederholende Wiedergeburt, die durch karmische Impulse und störende Emotionen angetrieben wird – für immer zu beenden.

Hier möchte ich eine Geschichte mit euch über meinen Vorgänger, den ersten Tsenshap Serkong Rinpoche teilen. Einmal besuchte er Paris und seine Schüler gingen mit ihm zum Eiffelturm. Danach sagte er zu seinem Übersetzer Alex Berzin: „Wenn man einmal oben ist, kann man nichts anderes mehr tun, als wieder nach unten zu gehen. Das ist das gleiche wie mit dem höchsten Götterbereich.“ Das ist die Lehre der mittleren Ebene des Leidens der Veränderung – kein weltliches Glück dauert jemals an – und des alles umfassenden Leidens.

Wegen dem alles umfassenden Leiden haben wir, wo auch immer wir geboren werden, diese fünf befleckten Aggregate, die sich von selbst fortsetzen. Aus diesem Grund haben sie die Natur des Leidens und es gibt keine Freiheit. Wie gesagt ist unter diesen Umständen eine Art von vorübergehendem Glück möglich, doch werden wir niemals beständiges Glück finden, solange wir unter ihrem Einfluss sind. Über diese Tatsache sollten wir uns vollkommen klar sein. 

In Nagarjunas „Brief an einen Freund“ wird in der Darlegung der Bedeutung des alles umfassenden bedingten Leidens der Begriff „Gefäß des Leidens“ in Bezug auf die fünf Aggregate benutzt. In Dharmakirtis „Kommentar zur gültigen Wahrnehmung“ bezeichnet man dieses Leiden als „Träger“. Diese zwei Begriffe „Gefäß“ und „Träger“ haben eine große Bedeutung. Auch wenn wir in einem großartigen Götterbereich, in dem es kein manifestiertes Leiden gibt, oder auch in einem menschlichen Bereich geboren werden und großen Reichtum und Status erlangen, sind unsere Aggregate dennoch ein Träger und ein Gefäß des Leidens. Wir müssen verstehen, dass dieses Leiden Samsara durchdringt. 

Auf der kleineren Ebene versuchen wir, der Anhaftung an die Erscheinungen dieses Lebens entgegenzuwirken. Steigen wir jedoch auf die mittlere Ebene, geht es darum, der Anhaftung an das gesamte Samsara entgegenzuwirken, sodass wir, was Samsara betrifft, völlig desillusioniert sind. Tatsächlich sind wir nicht nur hinsichtlich Samsara desillusioniert, sondern entwickeln einen Geist des Überdrusses gegenüber Samsara; wir sind müde davon und dessen vollkommen überdrüssig. 

Überdruss gegenüber Samsara reicht jedoch nicht aus, um als Entsagung zu gelten. Zusätzlich zu diesem Überdruss gegenüber Samsara verstehen wir, dass es Befreiung aus Samsara gibt, weil die Möglichkeit einer völligen Beendigung des Leidens besteht und beruhend auf Logik und Vernunft sind wir vollkommen überzeugt davon. Stellen wir uns einmal einen Gefangenen vor, der am nächsten Tag hingerichtet werden soll. In seinem Geist gibt es den großen Wunsch, dieser Situation zu entkommen. Das ist der allgemeine Wunsch. Würden wir dem Gefangenen dann eine Fluchtmöglichkeit bieten, würde er sich einsgerichtet darauf konzentrieren, weil er entschlossen ist, seine Hinrichtung zu vermeiden. Das ist Entsagung. Es handelt sich dabei nicht nur um Überdruss gegenüber unserer Situation in Samsara, sondern vielmehr um diesen Wunsch und die Entschlossenheit, sich daraus zu befreien, verbunden mit dem Wissen, dass es tatsächlich möglich ist, der Situation für immer zu entkommen. Das ist es, worauf unser Geist mit Entsagung gerichtet ist.

Natürlich stellt sich die Frage, ob eine wahre Beendigung des Leidens möglich ist oder nicht. Im Götterbereich oder sogar in den reinen Ländern gibt es kein manifestiertes Leid, aber das ist dennoch keine wahre Beendigung des Leidens oder Befreiung. Die Wesen dort müssen irgendwann in Zustände zurückkehren, in denen es mehr manifestierte Leiden gibt. Existiert also eine völlige Beendigung des Leidens oder nicht? Und wenn sie existiert, gibt es dann einen wirksamen Pfad, der uns diese Beendigung erreichen lässt? Laut Seiner Heiligkeit erreichen wir die Essenz des buddhistischen Pfades, wenn wir all diese Kontemplationen auf der mittleren Ebene durchgehen. Hier muss die Verwirklichung dieser Punkte über die Möglichkeit der wahren Beendigungen und der Befreiung stattfinden.

Wir haben zwei Aspekte der Entsagung unterschieden: Überdruss gegenüber Samsara und der feste Entschluss, Befreiung davon zu erlangen, beruhend auf dem Verständnis, dass eine völlige Beendigung des Leidens möglich ist. Viele Menschen in Tibet, Indien und dem Westen sind verwirrt. Sie haben das Leiden dieses Lebens satt oder sind so müde davon und denken, dies wäre Entsagung. Und dann wollen sie ein Mönch werden, wie Milarepa! Solche Gedanken können jedoch ziemlich gefährlich sein. In Tibet versuchte jemand, das Verhalten Milarepas zu kopieren. Er ging in eine Höhle, blieb dort für ein paar Monate und begann schließlich, sich über Milarepa zu beschweren: „Milarepa ist Schuld, weil ich, wie er, alles aufgeben musste, aber ich habe im Gegenzug nichts bekommen.“ 

Wir müssen verstehen, dass wir ein echtes Gefühl der Entsagung nicht erzwingen können. Wenn viele Leute, wie ich auch, dieses Gefühl des Überdrusses gegenüber Samsara haben und meinen: „Jetzt muss ich mich ernsthaft dem Dharma zuwenden“, so ist dieses Gefühl wie eine Luftblase im Ozean. Es ist wunderschön, aber es ist ganz schnell wieder vorbei. Es ist nicht fest oder beständig. Was wir uns wirklich fragen sollten, ist, ob es einen Weg raus aus Samsara gibt, und wenn es ihn gibt, wie uns dieses Gegenmittel der Freiheit von einem Selbst befreien kann. Das ist unsere eigentliche Aufgabe. Sind wir überzeugt davon, dass es so etwas wie Befreiung gibt, und dass die Verwirklichung der Freiheit von einem Selbst das ist, was uns befreien wird, werden wir in der Lage sein, zu sehen, dass diese Überzeugung uns in diesem Leben hilft, weil wir ganz klar einige positive Veränderungen sehen werden. Solche Überzeugung hat Seiner Heiligkeit geholfen, sie hat Lama Tsongkhapa geholfen und sie wird zweifelsohne auch uns helfen.  

Wir haben diesen Pfad zur Befreiung und eine wirkungsvolle Methode auf diesem Pfad ist die Meditation über die Freiheit von einem Selbst, darüber, dass das Selbst frei davon ist, auf unmögliche Weise zu existieren. Beginnen wir, ein Verständnis der Leerheit des Selbst zu kultivieren, können wir noch in diesem Leben erkennen, wie es uns hilft, unser Greifen und unsere Anhaftungen zu verringern. Aber wir fragen uns vielleicht, welchen Einfluss es auf unsere zukünftigen Leben haben wird, denn unsere Wiedergeburten, ob in höheren oder niederen Bereichen, sind auf äußerst subtile Funktionsweisen des Karma zurückzuführen. Wird solch eine Meditation diese Leiden verringern? Nun, wenn wir über Unbeständigkeit und die selbstlose Natur von uns und allen Phänomenen meditieren, können wir in uns ein Nachlassen unseres Greifens und unserer Anhaftung an sie erkennen. 

Wenn Seine Heiligkeit davon spricht, dass es in der Quantenphysik Gemeinsamkeiten zur Nur-Geist-Schule des Chittamatra gibt, und dass die Erkenntnisse darüber, wie die Erscheinungen der äußeren Welt vom Geist des Beobachters abhängen, helfen, unser Greifen und unsere Anhaftung zu mindern, so ist das wahr. In der buddhistischen Tradition ist der Schwerpunkt aber ein etwas anderer. In Kapitel 6 von Chandrakirtis „Madhyamakavatara, Eintritt in den Mittleren Weg“, in dem er sich mit der Widerlegung des Selbst von Personen befasst, spricht er nicht darüber, ob äußere Phänomene existieren. Seine Betonung liegt darauf, wo genau all unsere störenden Emotionen und Leiden herkommen. Ihre Quelle ist unser Greifen nach einem Selbst. 

Wir sollten also erforschen, was das Objekt ist, nach dem unser Greifen nach einem Selbst mit inhärenter, selbst-begründeter Existenz, greift, und von dem wir meinen, dass es dem Selbst entspricht, dass tatsächlich existiert. Das untersuchen wir und prüfen, ob das Selbst wirklich auf die Weise existiert, auf die es zu existieren scheint. Wir werden entdecken, dass es dort eine völlige Abwesenheit von allem gibt, was dieser Erscheinungsweise entspricht. Diese Untersuchung führt uns zu dem Verständnis der Selbstlosigkeit von Phänomenen, obgleich Chandrakirti dort über die Selbstlosigkeit von Personen spricht. Während sich unser Verständnis der Selbstlosigkeit immer weiter vertieft, wird unser überzeugter Glauben an den Buddha und all die Meister immer größer, die über die Weise reden, wie Dinge existieren. 

Wenn wir über Entsagung reden, haben wir für gewöhnlich eine ziemliche einseitige Denkweise, mit der wir nach der Ursache von Samsara suchen. Wir gehen direkt dorthin. Einer meiner Lehrer gab einen ungewöhnlichen Ratschlag in Bezug auf den Umgang mit Entsagung, der sich auf Maitreyas „Uttaratantra, das Weitest gehende immerwährende Kontinuum“ bezieht. Dort ist die Rede von zwei Aspekten, über Entsagung nachzudenken. Der eine besteht darin, über die Ursache von Samsara nachzudenken und die andere, die Wurzel der störenden Emotionen zu kontemplieren. Sie unterscheiden sich leicht voneinander. Die Geburt selbst ist die Wurzel des Leidens. Weil wir geboren wurden, leiden wir. Wären wir nicht geboren, würde das Leiden in diesem Leben nicht hervorgerufen werden. 

Mit solchen Themen kann man die Geburtstagsfeier von jemandem ruinieren! Natürlich ist die Geburtstagstradition eine weltliche Konvention und daher wollen wir nicht diesen Tag für jemanden verderben. Aber ein Dharma-Praktizierender, der über Entsagung nachdenkt und die Praxis der mittleren Ebene ausführt, sollte diese Denkweise haben. 

Fragt man uns nach unseren größten Leiden und Ängsten, so sagen die meisten von uns wahrscheinlich: der Tod oder vielleicht Krankheit. Wer würde jedoch die Geburt als die Wurzel des Leidens und als das sehen, wovor wir uns am meisten fürchten? Das ist schwer zu akzeptieren. Denken wir jedoch einmal darüber nach, so ist etwas Wahres daran. Daher sollten wir über Wege nachdenken, der Ursache von unkontrollierbar sich wiederholender Wiedergeburt ein Ende zu setzen. 

Es gibt viele Pfade und Erklärungen, die sich damit auseinandersetzen. Wie kommt es zur Wiedergeburt? Sie geschieht als Resultat karmischer Impulse und dem zwanghaften Verhalten, zu dem sie führen. Wie kommt es zu den karmischen Impulsen? Sie werden durch die anregende Kraft störender Emotionen angetrieben. Woher kommen diese störenden Emotionen? Sie werden durch Unwissenheit oder mangelndes Gewahrsein hervorgerufen. 

Hier sprechen wir über anfangsloses mangelndes Gewahrsein, unsere grundlegende Unwissenheit. Auf sie sind störende Emotionen zurückzuführen. Suchen wir nach der Quelle des Leidens, ist es notwendig, diesen schrittweisen Prozess durchzugehen, der ausgesprochen logisch ist. 

Es gibt viele Weisen, wie wir mit unserem zwanghaften karmischen Verhalten und den karmischen Potenzialen in unserem geistigen Kontinuum, die dadurch hervorgerufen werden und zu unseren samsarischen Wiedergeburten heranreifen, umgehen können. Es gibt solch eine große Vielzahl von karmischen Potenzialen für alle Arten samsarischer Wiedergeburten, die wir haben. Die nichtbuddhistischen indischen Tradition bieten auch zahlreiche Darstellungen an, wie man mit diesen Aspekten des Karmas umgeht. Man kann sagen, dass sich die buddhistische Tradition im Laufe der Jahre maßgeblich verändert hat, wie auch die nichtbuddhistischen indischen Traditionen. Sehen wir uns jedoch Bhavavivekas „Tarkajvala, Flamme der Beweisführung“ an, so werden dort die Gegenmittel für Karma und störenden Emotionen, die diese nichtbuddhistischen Schulen propagieren, dargestellt und widerlegt.  Sie umfassen Praktiken, wie strikte Askese, ins Feuer zu springen, den ganzen Tag auf einem Bein in der heißen Sonne zu stehen usw. aber auch Praktiken der Waschung, Reinigung und des Fastens. Das sind nur einige der zahlreichen Methoden, die von den nichtbuddhistischen indischen Schulen als Gegenmittel beschrieben werden. 

Bhavaviveka geht jede dieser Methode durch und kritisiert sie. Er sagt, dass der Sprung ins Feuer keine Beendigung karmischer Ursache und Wirkung hervorbringen wird, sondern in der Tat noch mehr Leiden hervorruft. Er führt das Beispiel einer Motte an, die von einer Flamme angezogen wird. Wenn eine Motte in eine Flamme fliegt, bringt das nur enorme Nachteilen mit sich und hat keinen einzigen Nutzen. Striktes Fasten führt in ähnlicher Weise nur zu großem Hunger und Durst. Der Geist der Menschen kann durch diese Praktiken sehr aufgewühlt werden, was an sich völlig wertlos ist. Bhavaviveka widerlegt und schließt all diese Methoden aus, um das eigentliche Gegenmittel unseres karmischen Verhaltens, dessen daraus folgende Potenziale und das Reifen der Resultate einzugrenzen. 

In manchen nichtbuddhistischen indischen Texten wird auch gesagt, dass das Empfangen einer Initiation Shivas das Karma reinigt, aber Bhavaviveka widerlegt auch das. Schließlich kann man, laut ihm, ganz klar erkennen, dass jemand, nachdem er diese Initiation empfangen hat, noch immer anfällig für Wut, Anhaftung und störende Emotionen ist. Und wenn man unter ihrem Einfluss Handlungen ausführt, schafft man weitere karmische Potenziale. 

Die Erwiderung dieser nichtbuddhistischen Schulen darauf lautet: Nun ja, was dieses Leben betrifft, mag das stimmen, aber wenn man stirbt, werden die karmischen Potenziale erschöpft sein, wenn man die Initiation im Leben empfangen hat. Das Gegenargument der buddhistischen Schulen dazu lautet: Wie kann dies nach dem Tod geschehen, und wenn dem so wäre, warum kann es dann nicht schon jetzt die gleiche Wirkung haben? 

Diese Dinge sollten wir selbst untersuchen. Das sind Bhavavivekas Kritiken zu den Behauptungen mancher nichtbuddhistischer Schulen, aber wir können es uns auch ganz einfach selbst ansehen. Was geschieht denn, wenn wir eine Initiation nehmen? Verringern sich unsere zwingenden karmischen Impulse, unser zwanghaftes Verhalten, unsere störenden Emotionen und unser Greifen nach einem Selbst ganz automatisch, wenn wir eine Initiation empfangen? Das sollten wir sorgfältig prüfen. 

Bhavaviveka wirft einen Blick auf die Methoden, mit denen es möglich ist, die störenden Emotionen für immer zu beenden und die einen Pfad zur Befreiung bieten. Reicht es aus, die Mängel der Anhaftung zu erkennen, um unsere Anhaftung zu verringern? Und wenn es reicht, einfach die Mängel der Anhaftung zu erkennen, um frei davon zu werden, ist es dann genug, die Qualitäten der Loslösung zu erkennen, um Loslösung zu entwickeln? Laut Bhavaviveka ist es notwendig, die eigentliche Ursache der störenden Emotionen anzugehen und sich nicht einfach damit zufriedenzugeben, deren Mängel zu erkennen. Sich nur über deren Mängel bewusst zu werden, reicht nicht aus. 

All unsere störenden Emotionen beruhen auf der fälschlichen Sichtweise des Geistes, mit der wir meinen, das Selbst und alle Phänomene würden von sich aus eine solide, selbst-begründete Identität besitzen. Darauf müssen wir unsere Aufmerksamkeit lenken und erkennen, dass die störenden Emotionen alle darauf zurückzuführen sind. In Dharmakirtis „Kommentar zur gültigen Wahrnehmung“ heißt es, dass wir dem Karma kein Ende setzen können, solange wir nicht dem Objekt des Greifens nach einem Selbst oder dem Objekt unseres Greifens nach einem unmöglichen Selbst, entgegenwirken. Können wir gegen dieses Objekt nicht angehen, werden wir nicht in der Lage sein, karmische Impulse, das Reifen der Potenziale durch deren Umsetzung und störende Emotionen dauerhaft zu beseitigen. 

In Bhavavivekas Werken gibt es auch zahlreiche Widerlegungen nichtbuddhistischer Darstellungen der Befreiung. Ich spreche das an, weil wir selbst dazu neigen zu denken, bestimmte Praktiken, wie die buddhistische Fastenpraxis des „Nyung-nye“ oder das Empfangen von Initiationen selbst wären Pfade zur Befreiung. Das waren jedoch nie Buddhas Worte, als er mit den vier edlen Wahrheiten den wahren Pfad darlegte. 

In Bezug auf den wahren Pfad zur Befreiung sagte Buddha außerdem: „Ich kann euch nur den wahren Pfad zur Befreiung zeigen; ihn zu beschreiten, liegt an euch.“ Keine der Praktiken des wahren Pfades zur Befreiung ist jedoch wirklich effektiv, solange wir sie nicht alle auf gültige Wahrnehmung stützen, um zu der unerschütterlichen Überzeugung zu gelangen, dass sie tatsächlich der wahre Pfad sind. 

Mit gültiger Wahrnehmung sollten wir auf korrekte Weise bestimmen, dass: 

• das Greifen nach einem Selbst eine vollkommen falsche Einstellung des Geistes ist; 
• die Wurzel allen Leidens das Greifen nach einem Selbst ist; 
• und es so etwas wie Befreiung von Leiden gibt.  

Sind wir in der Lage, all dies gültig zu bestimmen, empfinden wir mit Sicherheit einen gewissen Überdruss oder eine Ernüchterung gegenüber Samsara. Das wird dann verbunden sein mit etwas, das wir aufgeben oder loswerden wollen – nämlich eine Wiedergeburt in einem der möglichen samsarischen Zustände. Des Weiteren wird es verbunden sein, mit dem, was wir erreichen wollen – nämlich Befreiung. Das ist Entsagung. 

Im fünften Vers von Je Tsongkhapas „Drei Hauptaspekte des Pfades“ sagt er in Bezug auf die Entsagung: 

Wenn aufgrund dessen, dass du dich auf diese Weise damit vertraut gemacht hast, keinen Augenblick lang mehr Sehnsucht nach dem Gepränge wiederholten Samsaras entsteht und Tag und Nacht reges Interesse an der Befreiung aufkommt, dann erst hast du Entsagung entwickelt. 

Diese Kombination von Überdruss gegenüber Samsara und der festen Entschlossenheit Befreiung zu erlangen und frei von Samsara zu sein, ist überaus wichtig. Wie Je Tsongkhapa sagt, führen wir tatsächlich die Praxis der mittleren Ebene aus, wenn wir über diese zwei verfügen. Wenn man sich jemanden wie einen Bettler vorstellen kann, der entschlossen ist, sich aus seiner Situation zu befreien und fest daran glaubt, im Lotto zu gewinnen, versteht man vielleicht die Erwartungshaltung und den Fokus, den man hat, wenn man echte Entsagung entwickelt.

In Je Tsongkhapas „Drei Hauptaspekte des Pfades“ sind die drei Hauptaspekte der Reihe nach: 

• Entsagung, 
• Bodhichitta, und  
• Leerheit.  

Ich denke aber, dass wir die Leerheit etwas weiter unten, in die Mitte, irgendwo zwischen der Praxis der mittleren und höheren Ebene, einordnen sollten. Warum denke ich so? Bevor wir einen Geist des Bodhichitta entwickeln, ist es notwendig, auch ein Gefühl von der Bedeutung der Leerheit zu haben.

Von den buddhistischen Schulen der Philosophie und deren Lehrsystemen ist das System des Prasangika die höchste. Der wichtigste Unterschied zwischen den Lehrsystemen ist die Subtilität, mit der sie das Gegenmittel für die Wurzel von Samsara präsentieren. Je weiter man zu den anspruchsvolleren Lehrsystemen aufsteigt, um so subtiler werden sie. Im Prasangika-System gibt es Meditationen über die Selbstlosigkeit von Phänomenen und Personen, die unser Greifen nach einem Selbst und das Greifen nach Phänomenen verringern. In Bezug darauf, wie sie das Greifen nach einem Selbst verringern, gibt es nicht nur von Je Tsongkhapa, sondern auch von vielen großen indischen Meistern und Gelehrten Ausführungen dazu im Zusammenhang mit einer korrekten und gültigen Erkenntnis der Leerheit. Ein wirklich wichtiger Faktor, den Je Rinpoche insbesondere erwähnt, ist, dass die Verwirklichung bei der Erkenntnis der Leerheit freudvoll sein und eine positive Freude haben muss, die aus dieser Verwirklichung selbst kommt. Gibt es kein Gefühl der Freude, geschieht es leicht, dass wir in einen Nihilismus fallen, da mit der Erkenntnis der völligen Negierung und Abwesenheit des Objektes der Widerlegung keine Erscheinungen entstehen. 

Außerdem wird in den Werken von Nagarjuna, Aryadeva und Chandrakirti erwähnt, dass eine Erkenntnis der Leerheit vollständig und korrekt ist, wenn sie selbst das Verständnis des abhängigen Entstehens auslöst und fördert. Es geht nicht nur darum, die Leerheit im Sinne der völligen Abwesenheit von Personen und allen Phänomenen zu sehen, die ihre Existenz durch eine inhärente selbst-begründende Natur festlegen. Das völlige Verständnis der Leerheit muss zu dem Teil des Pfades führen und ihn vertiefen, bei dem es um das abhängige Entstehen geht, und darum, dass die Existenz des Selbst und aller Phänomene nur im Sinne des abhängigen Entstehens begründet werden kann. Damit wir unser Verständnis, sowie unser zuversichtlicher Glaube und unser Vertrauen in unsere Gurus und in karmische Ursache und Wirkung gestärkt. 

Was Bodhichitta betrifft, so ist es wichtig, einen Blick auf die zentralen Hindernisse zu werfen, die ein Entstehen von Bodhichitta erschweren. Eine Sache, die das Entstehen von Bodhichitta verhindert, ist, zu denken, persönliche Befreiung wäre ausreichend. Als Seine Heiligkeit der Dalai Lama jung war, dachte er in Bezug auf die Leerheit, dass er mit dem Hervorbringen dieses Geistes eine Beendigung erlangen würde: „Habe ich die Beendigung erreicht, werde ich friedlich schlafen.“ So hat er damals gedacht und als er später die Lehren zu Shantidevas „Eintritt in das Verhalten eines Bodhisattvas“ bekam, erkannte er, dass seine frühere Denkweise nicht der Praxis von Bodhichitta entsprach. 

Zu denken, einfache Befreiung wäre genug, ist also eine Weise, das Entstehen von Bodhichitta zu verhindern. Eine andere Weise besteht darin, zu meinen, einfach nur Befreiung zu erlangen würde die Wünsche für unser eigenes Wohl befriedigen und das verbinden wir dann mit einer Gleichgültigkeit gegenüber den Leiden anderer. Wir haben das Gefühl, ein Höchstmaß an Nutzen für uns selbst zu erlangen, wäre ausreichend und genug. Diese zwei Denkweisen sind die wichtigsten Hindernisse für das Entwickeln von Bodhichitta. 

Beim Bodhichitta ist oft die Rede davon, was für unser Wohl und das Wohl anderer gut ist. In Bezug auf die erleuchtete Ebene geht es darum, was unserem eigenen Selbstzweck dient und von Nutzen ist, nämlich das Erlangen eines Dharmakaya, und was für den Zweck und die Ziele anderer dienlich und von Nutzen ist, nämlich das Erlangen eines Formkörpers, eines Rupakaya. 

Die Texte des Geistestrainings, die wir haben, tendieren dazu, sich darauf zu konzentrieren, wie wir uns um das Wohl anderer kümmern und dementsprechend unsere Selbstbezogenheit verringern. Was in vielen dieser Texte nicht klargemacht wird, ist der Vorgang, wie wir die vollkommene Erfüllung des eigenen Wohls und der eigenen Ziele erreichen. Der Fokus liegt vielmehr darauf, uns anzuregen, etwas für das Wohl der anderen zu tun. Somit denken wir oft, die bloße Befreiung wäre die völlige Erfüllung dessen, was unser eigenes persönliches Wohl betrifft, während es bei der vollkommen erleuchteten Ebene der Buddhaschaft im Wesentlichen um andere geht. Es ist wichtig zu verstehen, dass das Erlangen der vollkommen erleuchteten Ebene eines Buddhas auch die völlige Erfüllung dessen ist, was unser eigenes Wohl betrifft. Obwohl man viel weniger über diesen Punkt nachdenkt, weil in den Texten nicht so häufig darauf eingegangen wird, handelt es sich doch um einen wichtigen Punkt, den wir in unser eigenes Denken mit einbeziehen sollten. 

In seiner „Umfassenden Darstellung der aufeinanderfolgenden Stufen des Pfades zur Erleuchtung“ gibt uns Je Tsongkhapa Hinweise in Bezug auf die Gegenmittel der Denkweise, das Erlangen bloßer Befreiung sei die vollkommene Erfüllung dessen, was unser eigenes Wohl betrifft. Wenn man sich fragt: „Welche Ebene muss man erreichen, um vollkommen das eigene Wohl zu erfüllen?“, und jemand antwortet darauf, man solle sich auf andere richten, so ist dies keine direkte Antwort auf die Frage. 

Es ist nichts falsch daran, sowohl zum eigenen als auch zum Wohle der anderen tätig zu sein. Bodhichitta umfasst in der Tat dieses Gefühl des Wunsches, Erleuchtung für den Zweck und das Wohl sowohl von uns als auch von anderen zu erlangen und somit beiden zu nutzen. Daran ist nichts falsch, wenn diese beiden Hand in Hand gehen. 

Wann und wie bringen wir dies in unsere Praxis mit ein? Auf der Stufe der Zufluchtnahme. Das ist ein guter Rat, an den man denken kann. Ich habe diesen Ratschlag von meinem Lehrer in Bezug darauf bekommen, wie man weniger übliche Erklärungen in die Praxis integriert. Da heute ein sehr glücksverheißender Tag ist, wollte ich diesen Rat mit euch teilen. 

Eine Sache, über die man nachdenken sollte, nachdem wir mit diesen Belehrungen zu einem Ende gekommen sind, ist folgende: Warum reicht es zum Erlangen eines Dharmakaya nicht aus, sich in einem nichtkonzeptuellen Zustand der völligen Vertiefung, der nicht durch die Kraft von Bodhichitta getragen wird, einsgerichtet auf die Leerheit auszurichten? In den Texten wird gesagt, dass wir das unterscheidende Gewahrsein der Leerheit benötigen, das mit einem Bodhichitta-Geist aufrechterhalten wird, um ein Gegenmittel für die kognitiven Schleier zu haben. Ich möchte, dass ihr darüber nachdenkt, warum die Meditation über die Leerheit allein, ohne Bodhichitta, kein Gegenmittel für unsere kognitiven Hindernisse bieten und das Erlangen eines Dharmakaya, sowie das Erlangen eines Formkörpers, eines Rupakaya, hervorbringen kann. 

Es gibt Shravaka-Arhats und Pratyekabuddha-Arhats, die beide Befreiung von samsarischer Wiedergeburt erreicht haben, und es gibt Bodhisattvas, die Erleuchtung erlangen.  

Die Pfade dieser drei werden in Texten wie Maitreyas „Filigranschmuck der Verwirklichungen, Abhisamayalamkara“ besprochen, in denen sie von der Svatantrika-Madhyamaka-Perspektive dargestellt werden. Dort geht es darum, wie Shravakas, jene des Fahrzeugs der Hörer, nicht in der Lage sind, sich auf Methoden zu stützen, die Gegenmittel für kognitive Hindernisse sind. Der Text scheint jedoch zu besagen, dass Pratyekabuddhas in gewisser Weise die Methoden anstreben können, den Dharmakaya eines vollkommen erleuchteten Buddhas zu erlangen; sie sind in der Lage, eine Art der Unterstützung durch die Methoden zu bekommen, welche Gegenmittel für die kognitiven Hindernisse sind. Aber im Text heißt es auch, dass Pratyekabuddhas kein Bodhichitta entwickeln. Das bezieht sich wieder auf meine Frage, warum es nicht reicht, sich ohne Bodhichitta allein auf die Leerheit zu stützen, um einen Dharmakaya hervorzubringen. Darüber nachzudenken ist eure Hausaufgabe.