Superar obstáculos con las enseñanzas del nivel intermedio y avanzado del Lam-rim

Cuando hablamos de impermanencia o muerte, hay mucha discusión en torno a la continuidad de un ser, qué es exactamente lo que va de un momento a otro, de una vida a otra. Desde nuestra perspectiva ordinaria, en realidad pensamos que el "yo" de ayer es el mismo "yo" que el "yo" de hoy, que los dos son idénticos, pero en realidad podemos afirmar muy claramente que la persona de ayer no es la persona de hoy. Las células de nuestro cuerpo han cambiado; incluso nuestra mente ha cambiado, podríamos haber aprendido algo nuevo. Entonces, el cuerpo y la mente de ayer y de hoy no son lo mismo, pero tampoco son dos personas totalmente diferentes y sin relación. Todavía hay algún tipo de continuidad. Entonces, tenemos que descubrir cómo exactamente el “yo” continúa día a día, año a año, y luego vida a vida.

Pensar que el “yo” de ayer es idéntico al “yo” de hoy es aferrarse a la permanencia. “Permanencia”, aquí, significa creer que, aunque este “yo” tiene continuidad – el “yo” de ayer y el “yo” de hoy no son dos personas totalmente diferentes, sin relación – este “yo” no cambia de un momento a otro. Este aferramiento a un "yo" permanente e inmutable que continúa desde ayer hasta hoy y mañana es algo de lo que surge toda una gama de emociones negativas, como el apego, la ira y la ignorancia. Tenemos que trabajar para reducir estas emociones negativas y destructivas, y la mejor manera de hacerlo es atacar la fuente de ellas, esta fuerte creencia en un “yo” permanente, inmutable y continuo.

Entonces, debemos preguntarnos, ¿quién y qué es lo que continúa en el futuro? En el budismo, no aceptamos la idea de un alma o un atman permanente e inmutable. Pero tenemos que aceptar que hay una continuidad de la relación entre la persona de hoy y la persona de mañana, el pasado, y así sucesivamente. Aquí, nos estamos adentrando en la contemplación de las leyes de causa y efecto kármico, y de vidas pasadas y futuras. Aunque en esta etapa no estamos aportando la explicación completa de la falta de identidad, estamos aportando una comprensión básica de una parte de lo que es una forma imposible en la que existe el yo.

Hasta ahora, hemos estado discutiendo el nivel más pequeño, en el que deseamos evitar el renacimiento en los reinos inferiores y anhelamos renacer en los estados superiores de la existencia samsárica. Estos estados superiores incluyen nuestro reino humano, y los reinos de antidioses y dioses, incluidos los dioses en los reinos de la forma y la no forma. Pero, si solo nos enfocamos en este nivel más pequeño, con el deseo de alcanzar un renacimiento en estos lugares, nuestros deseos de una felicidad duradera nunca se cumplirán. ¿Por qué? Porque evitar un renacimiento en un reino inferior y renacer en los reinos superiores no es una condición estable; nunca puede durar. Incluso si una vida en un reino de los dioses es muchas, muchas veces la duración de una vida humana, en algún momento también llegará a su fin.

Podemos pensar en el sufrimiento del cambio en tal renacimiento superior, incluso en este nivel burdo. Soy feliz hoy, pero cambiará y no seré feliz más adelante. Piénsenlo en este sentido. Entonces, incluso si logramos un renacimiento superior con gran felicidad y nos liberamos de los renacimientos inferiores, no es estable en absoluto. Es solo temporal. En algún momento, cualquier vida en los reinos superiores llega a su fin y caeremos desde allí para renacer en los reinos inferiores. Necesitamos tener certeza del sufrimiento del cambio con relación a esto.

Ahora, todos sabemos sobre el sufrimiento del sufrimiento y el sufrimiento del cambio: el sufrimiento de la infelicidad y el dolor y el sufrimiento o la felicidad samsárica que nunca dura, nunca satisface y nunca es suficiente. Pero aquí, necesitamos introducir el tercer tipo de sufrimiento verdadero, que es el sufrimiento que todo lo impregna. ¿A qué se refiere esto? Se refiere a tomar un renacimiento samsárico incontrolablemente recurrente bajo la influencia del karma y las emociones perturbadoras, lo que significa bajo el control de las huellas kármicas – los potenciales kármicos positivos y negativos –  de nuestro comportamiento kármico compulsivo anterior y las emociones perturbadoras que los activan. Cuando se nos pide que planteemos un ejemplo de sufrimiento que todo lo impregna, generalmente señalamos los cinco agregados, lo cual es correcto, pero necesitamos pensar en ello también en términos de cada uno de los agregados individualmente. Pensemos en cómo nuestra conciencia, la forma en que pensamos, la forma en que sentimos, etc., están bajo la influencia del poder de los impulsos kármicos apremiantes y las emociones perturbadoras.

Básicamente, no tenemos libertad. Esto se debe a que sus causas están manchadas de ignorancia, lo que significa que, a causa de esa ignorancia, se perpetúan a sí mismas, creando siempre más. Es posible, en nuestras circunstancias actuales, experimentar una felicidad temporal a corto plazo, pero una felicidad a largo plazo bajo su control no es posible. Los impulsos kármicos apremiantes y las emociones perturbadoras impulsan este proceso de condicionamiento que todo lo impregna: todos nuestros renacimientos y agregados están condicionados por ellos, y debido a que estamos bajo el dominio de esto, en última instancia, no estamos bajo nuestro propio control. Entonces, lo que debemos hacer es causar que ese proceso, el renacimiento incontrolablemente recurrente impulsado por impulsos kármicos y emociones perturbadoras, cese para siempre.

Aquí, quiero compartir una historia sobre mi predecesor, el primer Tsenshap Serkong Rinpoche. Una vez visitó París y sus alumnos lo llevaron a la Torre Eiffel. Posteriormente, le comentó a su traductor, Alex Berzin: “Una vez que llegas a la cima, no queda otro lugar al que ir excepto hacia abajo. Es lo mismo con el reino superior de los dioses”. Esta es la enseñanza del nivel intermedio del sufrimiento del cambio –ninguna felicidad mundana dura jamás– y el sufrimiento que todo lo impregna.

Debido al sufrimiento que todo lo impregna, dondequiera que nazcamos, tenemos estos cinco agregados contaminados que se perpetúan. Por eso, están en la naturaleza del sufrimiento y no hay libertad. Como dijimos, bajo estas condiciones, es posible cierta felicidad temporal, pero nunca, jamás encontraremos una felicidad estable mientras estemos bajo su influencia. Tenemos que ser muy claros sobre este hecho.

Carta a un amigo de Nagáryuna, cuando analiza el significado del sufrimiento condicionado que todo lo impregna, utiliza el término "vasija de sufrimiento" con respecto a los cinco agregados. El Comentario sobre la cognición válida de Dharmakirti utiliza la palabra “soporte” para este sufrimiento. Hay un gran significado en estos dos términos, "vasija" y "soporte". Incluso si nacemos en un asombroso reino de los dioses donde no hay sufrimiento manifiesto, o incluso en el reino humano y logramos una gran riqueza y estatus, nuestros agregados siguen siendo un soporte y una vasija para el sufrimiento. Tenemos que entender que este sufrimiento está presente en todo el samsara.

Con el nivel más pequeño, tratamos de contrarrestar el apego a las apariencias de esta vida. Pero cuando nos movemos hacia el nivel intermedio, hablamos de contrarrestar el apego a la totalidad del samsara, de modo que tengamos una completa desilusión con el samsara mismo. De hecho, no solo estamos desilusionados con el samsara, sino que desarrollamos una mente de repulsión hacia el samsara; estamos completamente aburridos y hartos de eso.

Pero la repulsión por el samsara no es suficiente para contar como renuncia. Además de esta repulsión hacia el samsara, entendemos que hay liberación del samsara porque existe la posibilidad de una cesación total del sufrimiento, y estamos totalmente convencidos de eso basados en la lógica y la razón. Imaginen que hay un preso que se enfrenta a la ejecución al día siguiente. En su mente, hay un gran deseo de escapar de su situación. Ese es el deseo general. Si luego le diéramos al prisionero algún tipo de método de escape, entonces seguramente estaría enfocado unipuntualmente en él, decidido a escapar de ser ejecutado. En eso consiste la renuncia. No es solo repulsión hacia nuestra situación en el samsara, sino más bien este deseo y determinación de liberarnos de ella, combinado con el conocimiento de que en realidad es posible escapar de la situación para siempre. Eso es en lo que nuestra mente se enfoca con la renuncia.

Por supuesto, llegamos a la cuestión de si es posible o no una verdadera cesación del sufrimiento. En los reinos de los dioses e incluso en las tierras puras no hay sufrimiento manifiesto, pero aun así no es una cesación verdadera del sufrimiento o liberación. Los seres allí en algún momento deben regresar a estados con un sufrimiento más manifiesto. Entonces, ¿existe o no la total cesación del sufrimiento? Si es así, ¿existe un camino efectivo que nos permita alcanzar esa cesación? Su Santidad dijo que alcanzamos la esencia del camino budista cuando pasamos por todas estas contemplaciones en el nivel intermedio. Aquí es donde debe ocurrir la realización de estos puntos sobre la posibilidad de verdaderas cesaciones y liberaciones.

Diferenciamos dos aspectos de la renuncia: repulsión hacia el samsara y la decisión definitiva de obtener la liberación de él, basada en la comprensión de que es posible una cesación total del sufrimiento. Muchas personas en el Tíbet, la India y Occidente se confunden. Se sienten hartos del sufrimiento de esta vida o piensan que la vida es tan aburrida, e imaginan que eso es renuncia. ¡Y luego piensan en convertirse en monjes, como Milarepa! Pero tales pensamientos pueden ser bastante peligrosos. En el Tíbet, alguien trató de copiar lo que estaba haciendo Milarepa. Fue a una cueva, se quedó unos meses y luego lo único que pudo hacer fue quejarse de Milarepa: “Milarepa tiene la culpa porque tuve que renunciar a todo como él lo hizo, pero no obtuve nada a cambio”.

Tenemos que entender que no podemos forzar un sentimiento genuino de renuncia. Cuando muchas personas, incluyéndome a mí, tienen este sentimiento de repulsión hacia el samsara y sienten: “Ahora, debo hacer Dharma serio”, ese sentimiento es como una burbuja en el océano. Es hermoso, pero se va muy rápido. No es sólido ni estable. Lo que realmente debemos considerar es si hay una manera de salir del samsara y, si la hay, ¿cómo puede liberarnos este antídoto de la falta de identidad? Esta es nuestra tarea principal. Cuando estemos seguros de que existe tal cosa como la liberación y que la realización de la falta de identidad es lo que nos liberará, entonces podremos ver que esta confianza nos ayuda en esta vida, porque definitivamente veremos algunos cambios positivos. Tal confianza ha ayudado a Su Santidad, ha ayudado a Lama Tsongkhapa y definitivamente nos ayudará también a nosotros.

Tenemos este camino hacia la liberación, y un método sólido en este camino es la meditación sobre la falta de identidad, cómo el yo está desprovisto de existir de formas imposibles. Si comenzamos a cultivar una comprensión de la vacuidad del yo, podemos ver en esta misma vida cómo nos ayuda a reducir nuestro aferramiento y apegos. Pero podríamos preguntarnos cómo va a afectar nuestras vidas futuras, porque nuestros renacimientos, ya sea en los reinos superiores o inferiores, provienen del funcionamiento muy sutil del karma. ¿Tal meditación reducirá estos sufrimientos? Bueno, si meditamos en la impermanencia y en la naturaleza de falta de identidad de nosotros mismos y de todos los fenómenos, podremos ver por nosotros mismos una reducción en nuestro aferramiento y apego a ellos.

Cuando Su Santidad dice que la física cuántica tiene similitudes con la escuela Chitamatra Solo Mente y cómo sus conocimientos sobre cómo las apariencias del mundo externo dependen de la mente del observador brindan beneficios al reducir nuestro aferramiento y apego, eso es cierto. Pero en la tradición budista, el énfasis es ligeramente diferente. Si revisamos el Capítulo 6 del Madhyamakavatara, Entrada al Camino Medio de Chandrakirti, donde aborda la refutación del yo de las personas, no está discutiendo si existen o no los fenómenos externos. Su énfasis está en cuál es el lugar del cual provienen todas nuestras emociones perturbadoras y sufrimientos. Su origen es nuestro autoaferramiento.

Por lo tanto, necesitamos investigar a cuál objeto se aferra nuestro aferramiento a un yo que tiene una existencia inherente y autoestablecida, y que creemos que corresponde al yo que realmente existe. Examinamos eso y verificamos si el yo realmente existe en la forma en que parece existir. Descubriremos que hay una ausencia total de cualquier cosa que corresponda a ese modo de aparecer. Esa investigación nos lleva a comprender la falta de identidad de los fenómenos, aunque Chandrakirti está hablando de la falta de identidad de las personas. A medida que nuestra comprensión de la falta de identidad se profundiza más y más, aumenta nuestra fe confiada en el Buda y en todos los maestros que hablan sobre la forma en que existen las cosas.

Por lo general, cuando discutimos la renuncia, tenemos una forma de pensar bastante unidimensional, que es buscar la raíz del samsara. Vamos directo a eso. Uno de mis maestros tenía un consejo poco común sobre cómo involucrarse con la renuncia, que se basa en el Uttaratantra, La continuidad interminable, de Maitreya. Dice que hay dos aspectos al pensar en la renuncia. Uno es contemplar la raíz del sufrimiento. El otro es contemplar la raíz de las emociones perturbadoras. Son ligeramente diferentes. Nacer en sí mismo es la raíz del sufrimiento. Debido a que nacemos, sufrimos. Si no hubiéramos nacido, nuestro sufrimiento en esta vida no habría surgido.

¡Arruinarán la fiesta de cumpleaños de alguien si mencionan eso! Por supuesto, la tradición del feliz cumpleaños es una convención mundana, por lo que no queremos hacer eso y arruinar el día de alguien. Pero para un practicante de Dharma, alguien que está contemplando la renuncia y practicando el nivel intermedio, así es como debería pensar.

Si a la mayoría de nosotros nos preguntan cuál es el mayor sufrimiento y a qué le tenemos más miedo, seguro diremos que a la muerte, o tal vez a la enfermedad. Pero, ¿quién identificará el nacimiento como la raíz del sufrimiento y como lo que más teme? Es difícil de aceptar, pero si lo pensamos bien, es verdad. Es por eso que necesitamos pensar en formas en las que podamos detener la causa del renacimiento incontrolablemente recurrente.

Hay muchos caminos y explicaciones que abordan eso. ¿De dónde viene el renacimiento? Surge como resultado de los impulsos kármicos y el comportamiento compulsivo al que conducen. ¿De dónde vienen estos impulsos kármicos? Son impulsados por la fuerza motivadora de las emociones perturbadoras. ¿De dónde vienen estas emociones perturbadoras? Vienen de la ignorancia o el no darse cuenta.

Aquí, hablamos del no darse cuenta sin principio, nuestra ignorancia raíz. De ahí es de donde vienen las emociones perturbadoras. Cuando estamos buscando la fuente del sufrimiento, necesitamos atravesar este tipo de proceso paso a paso. Es muy lógico.

Existen muchas maneras en que podemos lidiar con nuestro comportamiento kármico compulsivo y los potenciales kármicos en nuestro continuo mental que provienen de eso y que maduran en nuestros renacimientos samsáricos. Existe una enorme variedad de potenciales kármicos para todo tipo de renacimientos samsáricos que tenemos. Las tradiciones indias no budistas también ofrecen muchas presentaciones sobre cómo lidiar con estos aspectos del karma. Es justo decir que la tradición budista ha cambiado mucho a lo largo de los años, al igual que las tradiciones indias no budistas. Pero, si revisamos el Tarkajvala, Resplandor de razonamiento de Bhavaviveka, presenta y refuta los antídotos contra el karma y las emociones perturbadoras que promueven estas escuelas no budistas. Incluyen prácticas como el ascetismo estricto, saltar al fuego, pararse sobre un pie bajo el sol todo el día, entre otras. También tienen prácticas de ablución, prácticas de purificación y prácticas de ayuno. Estos son solo algunos de los muchos métodos descritos como antídotos contra el karma por las escuelas indias no budistas.

Bhavaviveka analiza cada método y los critica. Él dice que saltar al fuego no provocará la cesación de la causa y el efecto kármico; de hecho, solo causa más sufrimiento. Utiliza el ejemplo de una polilla atraída por una llama. Que una polilla vuele hacia una llama solo tiene tremendas desventajas, ninguna ventaja en absoluto. Del mismo modo, en términos del ayuno estricto, solo causa hambre y sed severas. La mente de las personas puede verse muy perturbada por estas prácticas, que no tienen ningún valor inherente. Bhavaviveka refuta y excluye todos estos métodos como una forma de acotar hasta llegar a cuál es el antídoto real para nuestro comportamiento kármico, sus potenciales subsiguientes y la maduración de sus resultados.

En algunos textos indios no budistas, también dice que, si recibes una iniciación de Shiva, eso elimina tu karma, pero Bhavaviveka también lo refuta. Después de todo, dice, se puede ver claramente que, incluso después de que alguien haya recibido esa iniciación, aún es propenso a la ira, el apego y las emociones perturbadoras. Como resultado de actuar esas emociones, aún está creando más potenciales kármicos.

Hay una respuesta de esas escuelas no budistas que dice, bueno, en esta vida eso es cierto, pero después de que mueras, entonces los potenciales kármicos se agotarán si tuviste la iniciación durante tu vida. El contraargumento que ofrecen las escuelas budistas es cómo puede hacerlo después de la muerte y, si puede, ¿por qué no puede tener el mismo efecto ahora?

Deberíamos investigar estas cosas nosotros mismos. Esas son las críticas de Bhavaviveka a las afirmaciones de algunas escuelas no budistas, pero podemos vernos a nosotros mismos. ¿Qué nos sucede cuando tomamos una iniciación? ¿Nuestros impulsos kármicos apremiantes, nuestro comportamiento compulsivo, nuestras emociones perturbadoras y nuestro autoaferramiento se reducen automáticamente cuando tomamos una iniciación? Deberíamos examinar esto cuidadosamente.

Bhavaviveka está buscando los métodos que posiblemente podrían provocar la cesación, para siempre, de las emociones perturbadoras y proporcionar un camino hacia la liberación. ¿Es suficiente ver las fallas del apego para ayudar a reducir nuestro apego? Y si solo ver las fallas del apego es suficiente para deshacernos de él, ¿es suficiente ver las buenas cualidades del desapego para que desarrollemos el desapego? Lo que Bhavaviveka dice es que necesitamos atacar la causa raíz de las emociones perturbadoras y no contentarnos simplemente con ver sus defectos. Solo ver y comprender sus fallas no es suficiente.

Todas nuestras emociones perturbadoras están respaldadas por la mente equivocada que ve al yo y a todos los fenómenos como poseedores de una identidad autoestablecida sólida, completamente por sí mismos. Eso es lo que tenemos que revisar. Necesitamos ver cómo todas las emociones perturbadoras surgen de eso. En Comentario sobre la cognición válida de Dharmakirti, hay una frase que dice que no podemos detener el karma a menos que contrarrestemos el objeto del autoaferramiento, en otras palabras, el objeto de nuestro aferramiento a un yo imposible. Si no podemos contrarrestar ese objeto, no podemos hacer que los impulsos kármicos -la maduración de los potenciales desarrollados al actuarlos- y las emociones perturbadoras cesen de forma permanente.

En las obras de Bhavaviveka, también hay muchas refutaciones a las presentaciones no budistas de la liberación. Menciono esto porque nosotros mismos solemos pensar que hacer ciertas prácticas, como el ayuno budista de nyung-nye o recibir iniciaciones, en sí mismas, son caminos hacia la liberación. Pero el Buda nunca dijo eso cuando, con las cuatro verdades nobles, reveló el camino verdadero.

Además, con respecto a ese camino verdadero hacia la liberación, el Buda nos dice: “Solo puedo mostrarte el verdadero camino hacia la liberación, depende de ti recorrerlo”. Pero ninguna de las prácticas del verdadero camino hacia la liberación es realmente efectiva a menos que las respaldemos todas con cognición válida para obtener una confianza inquebrantable en que, de hecho, son el verdadero camino.

Con una cognición válida, necesitamos identificar correctamente que

• el autoaferramiento es una mente completamente equivocada
• la raíz de todo sufrimiento es el autoaferramiento 
• y existe tal cosa como la liberación del sufrimiento.

Si somos capaces de determinar válidamente todo esto, entonces ciertamente sentiremos cierta repulsión o desilusión con el samsara. Esto estaría unido a algo que deseamos abandonar y de lo que deseamos deshacemos, a saber, el renacimiento en cualquiera de los estados posibles del samsara. Además, estaría unido a lo que deseamos alcanzar, a saber, la liberación. Esto es renuncia.

En el quinto verso de Los tres principales aspectos del camino de Je Tsongkhapa, cuando habla de la renuncia, dice:

Cuando, por habituarte de esta forma, no generas ni por un instante una mente que aspira a los esplendores del recurrente samsara y desarrollas la actitud que está siempre interesada intensamente, de día y de noche en la liberación, en ese momento, has generado la renuncia.

Esta combinación de repulsión hacia el samsara y la fuerte determinación de alcanzar la liberación y liberarse del samsara son muy importantes. Como dice Je Tsongkhapa, cuando tenemos estos dos, entonces realmente tenemos la práctica del nivel intermedio. Si pueden imaginar a alguien como un mendigo que está decidido a salir de su situación y tiene la firme creencia de que ganará la lotería, pueden tener una idea de la anticipación y el enfoque que se tiene cuando se ha desarrollado una renuncia genuina.

En Los tres principales aspectos del camino de Je Tsongkhapa, los tres aspectos principales son, en orden:

• Renuncia
• Bodichita
• Vacuidad.

Pero creo que necesitamos reubicar un poco la vacuidad y colocarla en algún lugar entre la práctica del nivel intermedio y el nivel avanzado. ¿Por qué pienso esto? Porque, antes de que desarrollemos una mente de bodichita, también necesitamos tener algún sentido del significado de la vacuidad.

De las escuelas filosóficas budistas y sus sistemas de principios, la superior es la Prasánguika. La principal diferencia entre los sistemas de principios es la sutileza con la que presentan el antídoto contra la raíz del samsara. Hay una sutileza creciente a medida que se avanza en los sistemas más sofisticados. En el sistema de Prasánguika, tenemos meditaciones sobre la falta de identidad de los fenómenos y de las personas, lo que reduce nuestro autoaferramiento y nuestro aferramiento a los fenómenos. En términos de cómo esto reduce el autoaferramiento, no solo Je Tsongkhapa, sino también muchos grandes maestros y eruditos indios han discutido esto con relación a una realización correcta y válida de la vacuidad. Un factor muy importante que Je Rinpoche menciona especialmente es que, al alcanzar la realización de la vacuidad, esa realización tiene que tener una alegría, un deleite positivo que proviene de esa realización misma. Si no hay sensación de gozo, dado que no surgen apariencias con la realización de la negación total y la ausencia del objeto de refutación, es muy fácil que caigamos en el nihilismo.

Además, en los textos de Nagáryuna, Aryadeva y Chandrakirti se menciona que la realización de la vacuidad es completa y correcta si induce y fortalece la comprensión del surgimiento dependiente. No se trata solo de ver la vacuidad en el sentido de la ausencia total de que la existencia de las personas y todos los fenómenos esté establecida por alguna naturaleza inherente y autoestablecida. La comprensión completa de la vacuidad debe conducir y fortalecer el lado del surgimiento dependiente del camino: que la existencia del yo y todos los fenómenos solo puede ser establecida en términos de surgimiento dependiente. Con esto, se fortalecerá nuestra comprensión y nuestra creencia confiada en nuestros gurús y en la causa y el efecto kármico.

En términos de bodichita, tenemos que ver cuáles son los obstáculos centrales que dificultan su surgimiento. Una cosa que impide que surja la bodichita es cuando pensamos que la liberación personal es suficiente. Cuando Su Santidad el Dalái Lama era joven, pensó en la vacuidad y en que, si generaba esta mente, lograría la cesación: “Una vez que logre la cesación, dormiré en paz”. Eso es lo que dijo pensar en ese entonces. Más tarde, recibió enseñanzas sobre Involucrarse en la conducta del bodisatva de Shantideva; entonces, se dio cuenta de que su pensamiento anterior no era la manera de practicar la bodichita.

Así, pensar que la simple liberación es suficiente es una forma de evitar que se desarrolle la bodichita. La otra forma es cuando sentimos que lograr la mera liberación cumplirá completamente los deseos de nuestro propio bienestar y combinamos eso con la indiferencia hacia el sufrimiento de los demás. Sentimos que lograr el máximo beneficio para nosotros es completo y suficiente. Estas dos formas de pensar son los principales obstáculos para desarrollar la bodichita.

Con la bodichita, hablamos mucho sobre lo que cumple los propósitos de uno mismo y los propósitos de los demás. Incluso en términos del estado de iluminación, hablamos de lo que beneficia y cumple los propósitos propios, que es el logro de un Dharmakaya, y lo que beneficia y cumple los propósitos y objetivos de los demás, que es el logro de un Cuerpo de Forma, un Rupakaya.

Los textos del entrenamiento mental que tenemos tienden a centrarse en cómo cultivar el interés por el bienestar de los demás y, con relación a eso, cómo reducir el egocentrismo. Lo que no se establece claramente en muchos de estos textos es el proceso de cómo lograr el cumplimiento completo de los propios propósitos y objetivos. La atención se centra realmente en animarnos a trabajar en beneficio de los demás. Por lo tanto, a menudo pensamos que la mera liberación es el logro completo de lo que es para nuestro beneficio personal, mientras que el estado de iluminación total de la budeidad es esencialmente para los demás. Es importante comprender que alcanzar el estado de iluminación plena de un buda es también el logro completo de lo que es para nuestro propio beneficio. Aunque este punto es menos pensado porque se menciona menos en los textos, es un punto importante de incluir en nuestro propio pensamiento.

En su Gran presentación de las etapas graduales del camino a la iluminación, Je Tsongkhapa nos da consejos sobre los antídotos para pensar que alcanzar la mera liberación es el logro completo de lo que es para nuestro propio beneficio. Él dice que si la pregunta es: "¿Qué estado necesitas alcanzar para cumplir completamente lo que te beneficia?" y alguien te dice que te enfoques en los demás, esa no es realmente una respuesta directa a la pregunta.

No hay nada de malo en trabajar en aras del beneficio tanto propio como de los demás. La bodichita tiene, de hecho, este sentido de desear alcanzar la iluminación para cumplir completamente los propósitos y objetivos tanto de uno mismo como de los demás, y así beneficiar a ambos. No hay nada de malo en que estos dos convivan armoniosamente.

¿En qué momento y cómo llevamos esto a nuestra práctica? En la etapa de tomar refugio. Este es un buen consejo para recordar. Este es un consejo que recibí de mi maestro sobre cómo integrar explicaciones menos comunes en nuestra práctica. Dado que es un día tremendamente auspicioso, quería compartir esto con ustedes.

Una de las cosas en las que hay que pensar después de terminar estas enseñanzas es ¿por qué, para lograr un Dharmakaya, no es suficiente enfocarse unipuntualmente en la vacuidad en un estado de absorción total no conceptual que no se sostiene con la fuerza de la bodichita? Los textos dicen que, para proporcionar un antídoto a los oscurecimientos cognitivos, necesitamos el darse cuenta que discrimina de la vacuidad que se mantiene con una mente de la bodichita. Quiero que reflexionen sobre por qué meditar solo en la vacuidad, sin bodichita, no puede proporcionar el antídoto para nuestras obstrucciones cognitivas y dar lugar al logro de un Dharmakaya. ¿Y por qué no puede también dar surgimiento al logro de un Cuerpo de Forma, un Rupakaya?

Hay arhats shrávaka y arhats pratyekabuda, quienes han alcanzado la liberación del renacimiento samsárico, y hay bodisatvas que alcanzan la iluminación.

Los caminos de los tres se discuten en textos como Filigrana de realizaciones, Abhisamayalamkara de Maitreya, que los presenta desde la perspectiva de Svatántrika-Madyámaka. Habla de cómo los shrávakas, los del vehículo de los escuchas, son incapaces de apoyarse en los métodos que son los antídotos para las obstrucciones cognitivas. Pero el texto parece implicar que los pratyekabudas pueden esforzarse, de alguna manera, en los métodos para alcanzar el Dharmakaya de un buda completamente iluminado; se pueden apoyar, de alguna manera, en métodos que son el antídoto para las obstrucciones cognitivas. Sin embargo, en el texto, también dice que los pratyekabudas no desarrollan la bodichita. Por lo tanto, se conecta con mi pregunta de por qué apoyarse solo en la vacuidad, no sustentada por la bodichita, no puede dar surgimiento al logro de un Dharmakaya. Esta es su tarea, pensar en esto.