Преодолеваем препятствия на среднем и продвинутом уровнях ламрима

Когда мы говорим о непостоянстве и смерти, возникает много вопросов о континууме существа: что именно длится от момента к моменту и от воплощения к воплощению? С обычной точки зрения нам кажется, что вчерашнее «я» – это то же самое «я», что и сегодняшнее «я», то есть они тождественны, но на самом деле с уверенностью можно утверждать, что вчерашний человек не тождественен сегодняшнему. Клетки в нашем теле поменялись, даже наш ум изменился, возможно, мы узнали что-нибудь новое. Итак, вчерашние тело и ум не тождественны сегодняшнему телу и уму, но всё же они и не являются абсолютно разными, не связанными друг с другом личностями. Это континуум. Итак, нам нужно понять, как именно «я» длится изо дня в день, из года в год, а затем – из жизни в жизнь. 

Мысль о том, что вчерашнее «я» тождественно сегодняшнему «я», – это цепляние за постоянство. «Постоянство» в данном случае означает веру в то, что, хотя «я» подразумевает непрерывность (вчерашнее «я» и сегодняшнее «я» не являются абсолютно разными, не связанными друг с другом личностями), это «я» не меняется от момента к моменту. Из цепляния за постоянное, неизменное «я», которое длится день за днём, прорастают различные негативные эмоции: привязанность, гнев и неведение. Нам нужно прилагать усилия к тому, чтобы уменьшать эти разрушительные, негативные эмоции. Лучший способ – атаковать их источник – прочную веру в постоянное, неменяющееся, длящееся «я». 

Итак, нам нужно спросить: кто и что продлевается в будущее? В буддизме мы не принимаем идею души – постоянного, неменяющегося атмана. Однако нам следует принять, что существует континуум, связывающий человека сегодня и человека завтра, послезавтра и так далее. Здесь мы подходим к размышлениям о законах кармической причинно-следственной связи, о прошлых и будущих жизнях. Хотя на этом этапе мы не рассматриваем всю глубину наставлений об отсутствии «я», нам нужно общее понимание одного из аспектов этой темы – что такое невозможный способ существования «я».

Вплоть до этого момента мы с вами говорили о начальном уровне мотивации, на котором мы хотим избежать перерождения в низших мирах и стремимся переродиться в высших состояниях сансарного существования. Высшие состояния включают мир людей, мир полубогов и мир богов, включая богов миров форм и миров без форм. Однако если мы будем сосредотачиваться только лишь на уровне малой мотивации, желая достичь перерождения в этих местах, наше желание длящегося счастья никогда не будет удовлетворено. Почему? Потому что избегание перерождения в низших мирах и стремление переродиться в высших мирах приводит к неустойчивому результату, который не может длиться вечно. Хотя жизнь в мире богов длится во много раз дольше, чем жизнь человека, в конечном счёте она тоже закончится. 

Мы можем размышлять о страдании из-за перемен в высших перерождениях даже на таком грубом уровне. Сегодня я счастлив, но это изменится и позднее я уже не буду счастлив. Подумайте над этим в таком свете. Даже если мы обретём высшее состояние перерождения, в котором будем чувствовать огромное счастье и будем свободны от перерождения в низших мирах, оно не продлится вечно. Оно временное. В какой-то момент любая жизнь в высших мирах заканчивается, и существо падает оттуда и перерождается в низших мирах. Размышляя таким образом, нам нужно убедиться в страдании из-за перемен.

Итак, мы все знаем о страдании из-за страдания и о страдании из-за перемен – страдании из-за несчастья и боли и страдании из-за сансарного счастья, которое никогда не длится долго, никогда не удовлетворяет и которого никогда не бывает достаточно. Однако теперь нужно вспомнить о третьем виде истинного страдания – о всепроникающем страдании. Что это такое? Речь идёт о неуправляемом круговороте сансарных перерождений, в которых мы оказываемся под влиянием кармы и беспокоящих эмоций, то есть под влиянием кармических отпечатков (положительных и отрицательных кармических потенциалов), накопленных прошлым компульсивным кармическим поведением и активируемых беспокоящими эмоциями. Когда просят привести пример всепроникающего страдания, обычно указывают на пять совокупностей, и это правильно, однако нам нужно также поразмышлять на эту тему в контексте каждой отдельной совокупности. Подумайте о том, как наше сознание, мышление, чувства и так далее – всё это находится под влиянием навязчивых кармических импульсов и беспокоящих эмоций. 

По сути, мы несвободны. Причины страданий «испорчены» неведением, то есть в силу неведения они увековечивают сами себя и постоянно создают новые. В нынешних обстоятельствах мы можем пережить временное, недолгое счастье, однако длящееся счастье невозможно, поскольку мы находимся во власти причин страдания. Навязчивые кармические импульсы и беспокоящие эмоции запускают этот процесс всепроникающего обусловливания (все наши перерождения и совокупности обусловлены ими), а поскольку мы находимся под их влиянием, мы абсолютно не владеем собой. Поэтому нам нужно навсегда остановить этот процесс – неуправляемый круговорот перерождений, движимый кармическими импульсами и беспокоящими эмоциями.

Мне хотелось бы рассказать вам историю о моём предшественнике, Первом Ценшабе Серконге Ринпоче. Однажды он приехал в Париж, и ученики сводили его на Эйфелеву Башню. После этого он сказал своему переводчику, Алексу Берзину: «Как только ты забираешься наверх, оттуда идти больше никуда, можно только спуститься обратно. То же самое с высшим миром богов». Это наставление о среднем уровне мотивации, о страдании из-за перемен (о том, что никакое мирское счастье не длится вечно) и о всепроникающем страдании.

Из-за всепроникающего страдания, где бы мы ни родились, у нас будут пять испорченных совокупностей, которые увековечивают сами себя. Вот почему их природа – страдание, а мы лишены свободы. Как уже было сказано, в таких условиях временное счастье возможно, но мы никогда не обретём устойчивого счастья, покуда на нас влияют описанные выше факторы. Нам нужно очень ясно это осознавать. 

В «Письме другу» Нагарджуны, когда автор рассуждает о смысле обусловленного всепроникающего страдания, в отношении пяти совокупностей он использует термин «сосуд страдания». В тексте «Комментарий на достоверное познание» Дхармакирти называет их «опорой» страдания. У этих слов «сосуд» и «опора» очень глубокое значение. Даже если мы родились в прекрасном мире богов, где практически нет проявленных страданий, или родились в мире людей и обрели богатство и высокое положение, наши совокупности все ещё будут опорой и сосудом для страдания. Нам нужно понимать, что в сансаре страдание проникает повсюду. 

В рамках начального уровня мотивации мы пытаемся противодействовать привязанности к внешним явлениям этой жизни. Но переходя на средний уровень мотивации, мы говорим о противодействии привязанности ко всей сансаре: нам нужно полностью в ней разочароваться. На самом деле мы не только разочаровываемся в сансаре, мы также чувствуем к ней отвращение: она нам наскучила, мы чувствуем, что сыты ей по горло. 

Однако отвращения к сансаре недостаточно, чтобы это считалось отречением. Нам также нужно понимание того, что существует освобождение от сансары, так как возможно полное прекращение страдания, и нужна твёрдая убеждённость в этом, основанная на логике и аргументам. Представьте себе узника, которого приговорили к казни на следующий день. В его уме есть одно желание – избежать этой участи. Это единственное желание. Если бы мы дали узнику метод, как сбежать, он бы наверняка полностью сосредоточился на нём, он был бы полон решимости избежать казни. Вот что такое отречение. Это не просто отвращение к нашей ситуации в сансаре: скорее это желание и устремление от неё освободиться, соединённое со знанием, что можно навсегда покинуть это место. Вот на чём сосредоточен ум, зародивший отречение. 

Конечно, тогда возникает вопрос: возможно ли истинное прекращение страданий? В божественных мирах и даже в чистых землях страдание не проявляется, однако это всё ещё не истинное прекращение страданий, или освобождение. Обитатели этих мест в конечном счёте будут вынуждены вернуться в состояния, где страдание проявлено в большей степени. Существует ли полное прекращение страданий? А если существует, есть ли эффективный метод, который позволит нам достичь прекращения? Его Святейшество сказал, что мы понимаем суть буддийского пути, когда проходим через все размышления среднего уровня мотивации. Именно на этом этапе должно прийти понимание того, что истинное прекращение и освобождение возможны.

Мы выделили два аспекта отречения: отвращение к сансаре и окончательное решение освободиться от сансары, основанное на понимании, что полное прекращение страдания возможно. Многие люди в Тибете, Индии и на Западе понимают этот термин превратно. Они сыты по горло страданием этой жизни или думают, что жизнь очень скучна, а затем думают, что это отречение. А потом они подумывают стать монахом и жить как Миларепа! Однако такие мысли могут быть очень опасны. В Тибете кто-то попытался подражать Миларепе. Этот человек ушёл в пещеру, остался там на несколько месяцев, но в конце концов он мог только жаловаться на Миларепу: «Во всём виноват Миларепа, потому что мне пришлось всё бросить, как он, но я за это ничего не получил». 

Мы должны понимать, что не можем силой воли вызвать подлинное чувство отречения. Когда большинство людей, включая меня, переживают отвращение к сансаре и чувствуют: «Теперь я должен всерьёз заняться Дхармой», это чувство похоже на пузырь на поверхности океана. Оно прекрасно, но быстро улетучивается. Оно непрочное, нестабильное. Нам нужно хорошенько подумать над следующим: есть ли способ выбраться из сансары, а если есть, то как отсутствие «я» сможет послужить противоядием и освободить нас? Это наша основная задача. Если мы уверены, что освобождение существует и что освободит нас постижение отсутствия «я», мы можем увидеть, что такая уверенность помогает нам уже в этой жизни, потому что мы непременно увидим положительные изменения. Такая уверенность помогла Его Святейшеству, она помогла Ламе Цонкапе, и она непременно поможет и нам.

У нас есть путь к освобождению, и эффективный метод на этом пути – медитация на отсутствие «я», в ходе которой мы исследуем, что «я» лишено невозможных способов существования. Если мы начнём углублять понимание пустотности «я», то уже в этой жизни увидим, насколько это помогает ослабить цепляние и привязанность. Однако мы можем задаваться вопросом: как это повлияет на будущие жизни, потому что наши перерождения, будь они в высших или в низших мирах, обусловливаются тончайшей работой кармы? Поможет ли такая медитация уменьшить эти страдания? Если мы медитируем на непостоянство и на пустотность – отсутствие «я» у нас и у всех явлений, – мы сами сможем наблюдать уменьшение цепляния и привязанности к ним. 

Когда Его Святейшество говорит, что у квантовой физики есть общие черты со школой читтаматра («только ум»), и в квантовой физике считается, что явления внешнего мира зависят от ума наблюдателя, и это помогает уменьшить цепляние и привязанность, – это правда. Однако в буддийской традиции мы смотрим на это немного с другой стороны. Если изучить шестую главу текста Чандракирти «Мадхьямака-аватара» («Вступление на срединный путь»), где он говорит об опровержении «я» личности, он не рассуждает о том, существуют ли внешние явления. Он делает акцент на том, откуда возникают все беспокоящие эмоции и страдания. Их источник – это наше цепляние за «я». 

Таким образом, нам нужно исследовать, на какой объект направлено наше цепляние за «я», якобы обладающее самодоказанным существованием в силу собственной природы, что это за объект, который, как нам кажется, соответствует этому существующему на самом деле «я». Мы это исследуем и проверяем: существует ли «я» так, как оно нам видится? Мы обнаруживаем полное отсутствие чего-либо, что соответствовало бы такой видимости. Такое исследование подводит нас к пониманию отсутствия «я» у явлений, хотя Чандракирти в 6-й главе своего текста говорит об отсутствии «я» у личностей. Чем глубже наше понимание отсутствия «я», тем устойчивее становится наша вера в Будду и во всех мастеров, которые объясняют, как существуют вещи. 

Обычно, когда говорят об отречении, сосредотачиваются на одном – на том, чтобы найти корень сансары. Сразу переходят именно к этому. Один из моих учителей дал необычный совет о том, как зародить отречение, основанный на «Уттаратантре» («Наивысший вечный поток») Майтреи. В тексте говорится, что у размышлений об отречении есть два аспекта. Первый – созерцание корня страдания. Второй – созерцание корня беспокоящих эмоций. Они немного различаются. Рождение само по себе – это корень страдания. Мы страдаем из-за того, что родились. Если бы мы не родились, то не испытывали бы тех страданий, которые есть в нашей нынешней жизни. 

Если вы расскажите об этом на чьём-нибудь дне рождения, то испортите праздник! Конечно, традиция отмечать день рождения – это мирская условность, поэтому не стоит говорить о страдании и портить имениннику день. Однако для практикующего Дхарму, размышляющего об отречении и практикующего средний уровень мотивации, следует размышлять именно так. 

Если спросить, какое страдание для человека самое тяжёлое и чего он больше всего боится, большинство из нас наверняка сказало бы, что это смерть или, может быть, болезнь. Но кто считает рождение корнем страдания и самой страшной вещью? Это трудно принять. Но если подумать, это и правда так. Поэтому нужно размышлять о том, как мы можем положить конец причине неуправляемого круговорота перерождений. 

Существует множество путей и наставлений, которые на это направлены. Вследствие чего возникает рождение? Оно возникает как результат кармических импульсов и компульсивного поведения, к которому они приводят. Откуда возникают кармические импульсы? Они движимы мотивирующей силой беспокоящих эмоций. Откуда возникают беспокоящие эмоции? Они возникают из неведения, или неосознавания. В данном случае мы говорим о безначальном неосознавании, нашем коренном неведении. Вот откуда возникают беспокоящие эмоции. Когда мы ищем источник страдания, нужно делать это именно так, шаг за шагом. Это очень логично. 

Есть множество методов работы с компульсивным кармическим поведением и кармическими потенциалами в нашем ментальном континууме, которые остаются после кармических действий и созревают в виде сансарных перерождений. Есть множество кармических потенциалов для всевозможных сансарных перерождений. Небуддийские индийские традиции также предлагают множество объяснений того, как работать с этими аспектами кармы. Будет справедливо отметить, что буддийская традиция сильно поменялась за время своего существования, равно как и небуддийские индийские традиции. Однако если мы изучим текст Бхававивеки «Таркаджвала» («Сияние логики»), там описываются противоядия от кармы и беспокоящих эмоций, представленные в небуддийских школах, и их эффективность опровергается. Среди таких практик помимо всего прочего перечисляются строгий аскетизм, прохождение через огонь и стояние на одной ноге на солнце в жаркий день. Также практикуется омовение, очистительные ритуалы и держание поста. Это лишь некоторые из множества практик, представленных как противоядия от кармы в небуддийских индийских школах. 

Бхававивека описывает каждый метод и критикует его. Он говорит, что прохождение через огонь не приносит прекращения кармической причинно-следственной связи; на самом деле это лишь прибавляет страданий. Он использует пример с мотыльком, очарованным пламенем. Для мотылька, залетающего в огонь, в этом нет никакой пользы и последствия на самом деле ужасны. То же можно сказать о строгом посте: он вызывает лишь мучительный голод и жажду. Ум человека может быть потревожен такими практиками, в которых нет самостоятельной ценности. Бхававивека опровергает действенность всех этих практик, чтобы методом исключения определить настоящее противоядие от кармических действий, остающихся после них потенциалов и созревания их результатов. 

В некоторых небуддийских индийских текстах также говорится, что, если вы получаете посвящение Шивы, это очищает вашу карму, но Бхававивека опровергает и это. В конце концов, как говорит Бхававивека, можно ясно увидеть: даже если кто-нибудь и получает такое посвящение, у него сохраняется склонность злиться, привязываться и переживать беспокоящие эмоции. В результате действий под влиянием этих состояний, человек продолжает создавать кармические потенциалы. 

Небуддийские школы отвечают, что в этой жизни действительно ничего такого не происходит, но после смерти кармические потенциалы будут исчерпаны, если в течение жизни человек получил посвящение. Вот какой контраргумент представила буддийская традиция: как это вообще возможно после смерти, а если это возможно, почему этого не происходит сейчас? 

Нам нужно исследовать такие вопросы самостоятельно. Это была критика Бхававивеки утверждений некоторых небуддийских школ, но мы можем просто посмотреть на самих себя. Что с нами происходит, когда мы получаем посвящение? Ослабевают ли наши навязчивые кармические импульсы, наше компульсивное поведение, беспокоящие эмоции и цепляние за «я», когда мы получаем посвящение? Нам стоит это внимательно исследовать. 

Бхававивека ищет методы, которые могут навсегда принести прекращение беспокоящих эмоций и стать путём освобождения. Если мы осознаём недостатки привязанности, достаточно ли этого, чтобы ослабить привязанность? Если понимания недостатков привязанности достаточно, чтобы от неё избавиться, достаточно ли понимания достоинств непривязанности для того, чтобы развить это состояние ума? Бхававивека говорит, что нам следует напасть на коренную причину беспокоящих эмоций и не довольствоваться одним лишь пониманием недостатков. Просто понимать недостатки разрушительных состояний ума недостаточно. 

Ошибающийся ум, которому кажется, что «я» и все явления сами по себе обладают незыблемой, самодоказанной сущностью, лежит в основе всех беспокоящих эмоций. Вот на что нам нужно обратить внимание. Нам нужно увидеть, как все беспокоящие эмоции возникают из этого заблуждения. В «Комментарии на достоверное познание» Дхармакирти говорится, что мы не можем положить конец карме, пока не опровергнем объект цепляния за «я», другими словами, объект цепляния за невозможное «я». Если мы не сможем его опровергнуть, то не сможем навсегда прекратить кармические импульсы, созревание потенциалов, накопленных из-за следования этим импульсам, и беспокоящие эмоции. 

В работах Бхававивеки также содержится множество опровержений небуддийских представлений об освобождении. Я рассказываю вам об этом, потому что мы сами склонны думать, что выполнение определённых практик, например буддийской практики поста ньюнгне или получение посвящений, само по себе является путём к освобождению. Однако когда Будда показал истинный путь, изложив четыре благородные истины, он ни о чём таком не упоминал. 

К тому же, что касается истинного пути к освобождению, Будда говорит нам: «Я могу лишь показать вам истинный путь к освобождению. Пойдёте вы или нет – это ваше дело». Но ни одна из практик истинного пути освобождения не будет эффективной, если мы не проверим их с помощью достоверного познания и не обретём непоколебимую уверенность в том, что они действительно являются истинным путём. 

С помощью достоверного познания нам нужно верно определить, что 

• цепляние за «я» – это ошибочное состояние ума,
• корень всех страданий – цепляние за «я»,
• существует освобождение от страдания. 

Если мы сможем это достоверно установить, то мы определённо будем переживать отвращение к сансаре и разочаруемся в ней. Это состояние ума нужно соединить с желанием избавиться от любых сансарных перерождений. Далее к этому состоянию ума нужно присоединить желание достичь освобождения. Это и будет отречение. 

В пятой строфе текста «Три основы пути», когда речь идёт об отречении, Дже Цонкапа пишет: 

Ты разовьёшь отречение, когда, благодаря тренировке в этом, устремление к блеску круговорота сансары не будет появляться у тебя никогда, даже на мгновение, и твой настрой будет постоянным искренним интересом к освобождению, днём и ночью. 

Очень важно сочетать отвращение к сансаре и стойкую решимость достичь освобождения, освободиться от сансары. Как говорит Дже Цонкапа, мы действительно практикуем средний уровень мотивации, когда у нас есть эти два аспекта. Если вы можете представить себе попрошайку, который намерен выбраться из своей ситуации и убеждён, что он непременно выиграет в лотерею, то можете представить предвкушение и сосредоточенность, которые появляются, когда вы зародили подлинное отречение.

В тексте «Три основы пути» Дже Цонкапы три основы представлены в следующем порядке: 

• отречение,
• бодхичитта,
• пустотность. 

Однако мне кажется, что нужно переместить пустотность и поставить её посередине между практикой среднего и продвинутого уровня мотивации. Почему я так считаю? Потому что, прежде чем мы зародим бодхичитту, нам также нужно некоторое понимание пустотности.

Среди буддийских школ и их философских систем высшее положение занимает прасангика. Основное отличие между философскими системами заключается в том, насколько тонко они определяют противоядие от корня сансары. Продвигаясь к более сложным философским системам, вы заметите, что объяснения школ становятся всё более тонкими. В прасангике есть медитации на отсутствие «я» у явлений и у личностей. Эта практика уменьшает цепляние за «я» и цепляние за явления. Если говорить о том, как эта практика уменьшает цепляние за «я», не только Дже Цонкапа, но и многие великие индийские мастера и учёные обсуждали этот вопрос в контексте подлинного и достоверного постижения пустотности. Дже Ринпоче отмечает один фактор как особенно важный: когда человек постигает пустотность, это переживание должно сопровождаться радостью и удовольствием, которые появляются из самого постижения. Если переживания радости нет, то, поскольку при постижении полного отрицания и при отсутствии объекта опровержения не возникает никаких видимостей, очень легко впасть в нигилизм. 

К тому же в текстах Нагарджуны, Арьядевы и Чандракирти упоминается, что постижение пустотности будет полным и верным, если оно приводит к пониманию зависимого возникновения и углубляет его. Смысл не просто в том, чтобы видеть пустотность как полное отсутствие у личностей и явлений существования, установленного в силу самосущей, самодоказывающей природы. Полное понимание пустотности должно приводить к пониманию зависимого возникновения как другого аспекта пути и углублять это понимание – понимание того, что существование «я» и всех явлений можно доказать только с точки зрения зависимого возникновения. Благодаря этому наше понимание станет глубже и укрепится убеждённая вера в кармическую причинно-следственную связь и в наших гуру, а также доверие к ним.

Что касается бодхичитты, нам нужно посмотреть на основные препятствия, из-за которых зародить бодхичитту становится трудно. Одно из таких препятствий, которое мешает зародить бодхичитту, – это представление, что личного освобождения достаточно. Когда Его Святейшество Далай-лама был молод, он размышлял о пустотности и думал, что, если обретёт постижение пустотности, то достигнет прекращения: «Достигнув прекращения, я буду спать спокойно». Вот чем он поделился, вспоминая прошлое. Позже он получил наставления на текст Шантидевы «Вступая на путь поведения бодхисаттвы». Тогда он понял, что его предыдущие размышления не отражали практику бодхичитты. 

Таким образом, мысль, что одного лишь освобождения достаточно, – это одно из препятствий, мешающих зародить бодхичитту. Другое препятствие заключается в том, что нам кажется, будто достижение одного лишь освобождения полностью удовлетворит наше желание личного благополучия, и одновременно с этим мы чувствуем безразличие к страданиям других существ. Нам кажется, что достаточно принести максимум пользы самим себе. Такие два вида мышления являются основными препятствиями, мешающими зародить бодхичитту. 

Что касается бодхичитты, мы с вами много говорим о том, что помогает нам достичь своих целей и целей других существ. Даже если говорить о просветлённом состоянии, оно подразумевает достижение дхармакаи, которое удовлетворяет наши личные цели, и достижение рупакаи (тела форм), которая исполняет цели других существ. 

Тексты по тренировке ума обычно сосредотачиваются на том, как заботиться о благополучии других и, соответственно, как уменьшить себялюбие. В большинстве таких текстов не очень чётко указано, как полностью исполнить собственные цели. Акцент делается на том, чтобы побудить нас прилагать усилия ради блага других. Таким образом, мы часто думаем, что одно лишь освобождение – это полное удовлетворение всего, что связано с нашим личным благополучием, в то время как полностью просветлённое состояние будды в первую очередь необходимо для других. Важно понимать, что достижение полностью просветлённого состояния будды – это также полное удовлетворение всего, что нужно для нашего благополучия. Хотя об этом аспекте размышляют нечасто, потому что о нём не так много пишут в текстах, это важный пункт для размышления. 

В тексте «Большое руководство по этапам пути к просветлению» Цонкапа даёт нам совет о противоядии от представления, что одно освобождение полностью исполнит наши личные цели. Он говорит, что, если вы спросите: «Какого состояния нужно достичь, чтобы обрести всё, что нужно для вашего собственного блага?» – а вам кто-нибудь ответит, что нужно сосредоточиться на других, это не совсем прямой ответ на вопрос.

Нет ничего неправильного в том, чтобы работать и на благо себя, и на благо других. По сути, бодхичитта подразумевает желание просветлиться, чтобы полностью достичь личных и чужих целей, принести благо обеим сторонам. Нет ничего неправильного в том, что эти два аспекта идут рука об руку. 

Как и в какой момент мы это практикуем? Мы делаем это во время принятия прибежища. Это хороший совет, запомните его. Я получил этот совет, как включить более редкие наставления в нашу практику, от моего учителя. Так как сегодня невероятно благоприятный день, мне захотелось поделиться этим советом с вами. 

После окончания нашей встречи поразмышляйте: почему для того, чтобы достичь дхармакаи, недостаточно однонаправленно сосредотачиваться на пустотности в неконцептуальном состоянии полной поглощённости, не подкреплённом бодхичиттой? Как говорится в текстах, чтобы противоядие от омрачений познания работало, нам нужно распознавание пустотности, поддерживаемое бодхичиттой. Я хотел бы, чтобы вы поразмышляли, почему одной медитации на пустотность без бодхичитты недостаточно, чтобы создать противоядие от омрачений познания и достичь дхармакаи. И почему такая практика также не поможет обрести тело форм, рупакаю?

Существуют архаты-шраваки и архаты-пратьекабудды, и те и другие достигли освобождения от сансарного перерождения, а есть бодхисаттвы, достигающие просветления.

Все три пути описаны в текстах, например в «Филиграни постижений» («Абхисамая-аламкара») Майтреи, в котором они представлены с точки зрения мадхьямаки-сватантрики. Там говорится, что шраваки, последователи колесницы слушателей, не способны полагаться на методы, служащие противоядием от омрачений познания. Однако в этом тексте, судя по всему, подразумевается, что пратьекабудды в каком-то смысле могут упражняться в методах, направленных на достижение дхармакаи полностью просветлённого будды; они каким-то образом могут опираться на методы, которые служат противоядием от омрачений познания. Но в тексте также говорится, что пратьекабудды не зарождают бодхичитту. Это связано с моим вопросом, почему пустотность, не подкреплённая бодхичиттой, не позволит достичь дхармакаи. Это ваше домашнее задание, поразмышляйте над этим.