Offenbarende Formen physischen und verbalen Karmas

Sowohl Asanga als auch Vasubandhu unterscheiden zwei Arten von karmischen Drängen:

• Auslösender karmischer Impuls (tib. sems-pa’i las)
• Karmische Impulse dessen, was angetrieben wird (tib. bsam-pa’i las)

Diese beiden Begriffe werden recht unterschiedlich und auf ziemlich komplizierte Weise verwendet, was wir an dieser Stelle nicht im Detail betrachten müssen. Lasst mich jedoch nur als Referenz für euer zukünftiges Studium kurz die Unterschiede zusammenfassen. Um den merkwürdigen Begriff „karmischer Drang“ zu vermeiden, können wir einfach auch „karmischer Impuls“ sagen. 

Laut Asangas System sind beide karmischen Impulse Geistesfaktoren in der Form eines Dranges. Erinnert euch an unsere Beschreibung von Karma als etwas Zwingendes. Beide sind also zwanghafte Dränge. 

• Karmische Impulse für geistige Handlungen können entweder einfach ein karmischer Impuls dessen, was angetrieben wird (oder einfach „antreibender karmischer Impuls“), nämlich genau diese geistige Handlung, sein, oder sowohl ein auslösender als auch ein antreibender karmischer Impuls, wenn die geistige Handlung, die sie hervorrufen, darin besteht, nachzudenken, zu überlegen und dann die Entscheidung zu treffen, eine physische oder verbale Handlung auszuführen. 
• Karmische Impulse für physische und verbale Handlungen sind antreibende karmische Impulse, denen ein auslösender karmischer Impuls und eine geistige Handlung vorausgehen kann, aber nicht muss. 

In Vasubandhus System, wie es von Tsongkhapa vertreten wird, ist es trotzdem der Geistesfaktor in Form eines Dranges, der den Pfad einer physischen, verbalen oder geistigen Handlung in Gang setzt; der Unterschied der beiden Systeme endet jedoch hier. 

• Karmische Impulse, die zu geistigen und nicht zu körperlich oder verbalen Handlungen führen, sind lediglich Geistesfaktoren in Form eines karmischen Dranges und werden weder als auslösender karmischer Impuls noch als karmischer Impuls dessen, was angetrieben wird, betrachtet.
• Karmische Impulse, welche die geistige Handlung hervorrufen zu denken und zu entscheiden, eine physische oder verbale Handlung auszuführen, sowie jene karmischen Impulse, welche direkt physische oder verbale Handlungen hervorrufen, sind auslösende karmische Impulse. Diese beiden Geistesfaktoren sind Dränge und werden als geistiges Karma betrachtet. 
• Karmische Impulse dessen, was angetrieben wird, sind physische Phänomene, die sich auf den Körper oder die Rede beziehen. In diesem System können wir diese kurz „angetriebene karmische Impulse“ nennen. 

Der Hauptunterschied in all dem besteht darin, dass für Asanga sowohl auslösende und antreibende karmische Impulse, welche Geistesfaktoren sind, zwingende Dränge darstellen, während Vasubandhu nur auslösende karmische Impulse als einen solchen Geistesfaktor akzeptiert. Für Vasubandhu, wie auch für Nagarjuna, sind angetriebene karmische Impulse Formen physischer Phänomene und somit zwanghafte Impulse. Beide behaupten, dass der Geistesfaktor eines Dranges Handlungen des Körpers, der Rede und des Geistes hervorruft. 

Beide erklären auch, dass einigen, aber nicht allen körperlichen oder verbalen Handlungen ein geistiger Akt des Nachdenkens, Abwägens und des Entschlusses, die Handlung auszuführen, vorausgeht – beispielsweise darüber nachzudenken, wie wir etwas bekommen, wie wir jemanden verletzen oder eine andere Sichtweise widerlegen können. Das sind die drei Arten der destruktiven geistigen Aktivität. Sich zu überlegen, wie man etwas bekommen kann, ist ein Beispiel des Begehrens. Diese Aktivitäten gehen Hand in Hand mit den drei so genannten „giftigen Emotionen“ (tib. dug-gsum): sehnsüchtiges Verlangen und Gier, Wut und Feindseligkeit, sowie Naivität. Ein solcher Pfad des Karmas wird vollständig, wenn wir die Entscheidung treffen, das umzusetzen, worüber wir nachgedacht haben. 

Bei einigen physischen und verbalen Handlungen wird vorher etwas durchdacht und bei anderen nicht. Das kennen wir aus eigener Erfahrung. Wir können über etwas nachdenken, bevor wir es aussprechen oder ganz spontan etwas sagen, ohne vorher darüber nachgedacht zu haben. Hier wird also eine Unterscheidung gemacht. Es ist jedoch nicht notwendig, hier in weitere Einzelheiten zu gehen. Was aber physische oder verbale Handlungen betrifft, können wir eine Motivation haben, wenn wir beginnen, darüber nachzudenken, und eine andere, wenn wir die Handlung tatsächlich ausführen.

Ein Beispiel aus meiner eigenen Erfahrung stammt aus der Zeit, als ich in Indien in einer sehr einfachen Hütte aus Lehm und Stein lebte, die irgendwann von Bettwanzen befallen war, die sich in den Wänden, der Einrichtung und einfach überall eingenistet hatten. Sie trieben mich in den Wahnsinn und ich konnte kaum noch meiner Arbeit nachgehen. Deshalb entschied ich mich aus der Überlegung heraus, was für meine Arbeit am besten wäre, und mit dem Wunsch nach einer besseren Wiedergeburt für die Bettwanzen, sie mit einem chemischen Mittel zu vertreiben, um sie endlich loszuwerden. Denn sonst hätte ich das Haus den Bettwanzen überlassen und umziehen müssen, aber ich befand mich nicht auf der Ebene des Buddhas, der in einem früheren Leben, seinen Körper einer hungrigen Tigerin dargebracht hatte. Ich wollte mich einfach nicht den Bettwanzen überlassen und sie mein Blut saugen lassen.

Die ursächliche Motivation (tib. rgyu’i kun-slong) für meine geistige Handlung war recht positiv, obwohl ich durch das Töten jemandem das Leben nehmen würde. Meine geistige Handlung bestand darin, nachzudenken bzw. zu erwägen, wie ich diese Bettwanzen töten werde: Ich dachte darüber nach, was ich tun werde, plante, das Insektenmittel zu kaufen, und so weiter und so fort. Allerdings war ich dann schockiert über meinen Geisteszustand, als ich mit der Vernichtung begann, denn plötzlich dachte ich mir: „Sterbt, ihr Bastarde“. Ich wollte die Wanzen wirklich töten, während sie versuchten zu entkommen, und diese Aggression entwickelte sich während der eigentlichen Ausführung der Handlung des Tötens und war etwas ganz anderes als die ursächliche Motivation. Diese Aggression bezeichnet man als „gleichzeitig stattfindende Motivation“ (tib. dus-kyi kun-slong) und diese bezieht sich auf das, was uns während der Handlung tatsächlich dazu bringt, sie zu begehen und was die Handlung aufrechterhält. Es könnte also etwas völlig anderes sein als die anfängliche Motivation.

Das kann man an vielen Beispielen erkennen. Vielleicht haben wir eine Meinungsverschiedenheit mit jemandem, und weil wir Frieden stiften wollen, versuchen wir mit der Person zu reden, werden aber im Laufe des Gespräches wütend. So etwas passiert. Der Punkt ist, dass der ethische Status des Verhaltens von der gleichzeitig stattfindenden und nicht von der ursächlichen Motivation bestimmt wird. Unsere guten Absichten, die wir am Anfang hegten, setzen sich also nicht unbedingt durch. Wenn wir während eines Gespräches mit der Person wütend und aggressiv werden, handelt es sich, trotz unserer guten Absichten, Frieden zu stiften, um eine destruktive Art des verbalen Verhaltens, weil unsere Rede im Grunde voller Wut ist. 

Asanga verwendet die Begriffe ursächliche und gleichzeitig stattfindende Motivation zwar nicht, aber diese Unterscheidung würde sehr gut zu seinen Aussagen über Karma passen. Die Analyse eines Pfades des Karmas ist eine weitere Gemeinsamkeit in beiden Systemen, natürlich mit dem Madhyamaka-Verständnis bezüglich deren Existenzweise in Tsongkhapas System. In beiden Systemen gibt es diesen ganzen Komplex einer Basis, eines motivierenden Bezugssystems, der Anwendung einer Methode zur Ausführung der Handlung und eines Endziels oder einem Erreichen des beabsichtigten Ergebnisses. In dem motivierenden Bezugssystem gibt es eine Unterscheidung, eine Absicht und eine begleitende Emotion, die entweder positiv oder negativ ist. Die motivierenden Dränge, die die Handlungen herbeiführen, aufrechterhalten und beenden, sind in beiden Systemen nicht dasselbe wie die Pfade des Karmas. Keiner dieser Faktoren existiert jedoch wie voneinander unabhängige Schachfiguren. 

Was jedoch die physischen und verbalen Handlungen betrifft, gibt es einen großen Unterschied zwischen den Betrachtungsweisen von Vasubandhu und Asanga. Um es noch einmal zusammenzufassen: In Vasubandhus System ist der Geistesfaktor eines Dranges, der uns zu physischen und verbalen Handlungen führt, ein auslösender karmischer Impuls und wird nach wie vor als karmischer Impuls einer geistigen Handlung klassifiziert. Er ist daher eine geistige Sache, nicht wahr? Asanga klassifiziert diese karmischen Dränge als angetriebene karmische Impulse, nicht als auslösende: Sie sind angetriebene karmische Impulse für physische oder verbale Handlungen und nicht, wie Vasubandhu behauptet, einfach die karmischen Impulse einer geistigen Handlung. 

In Vasubandhus System sind die karmischen Impulse physischer oder verbaler Handlungen – die angetriebenen karmischen Impulse – nicht eine Weise, sich etwas gewahr zu sein, wie der Geistesfaktor eines Dranges. Sie sind Formen physischer Phänomene und werden als angetriebene karmische Impulse klassifiziert. 

In Bezug auf physisches und verbales Karma gibt es zwei Arten karmischer Impulse, welche physische Phänomene sind: offenbarende Formen (tib. rnam-par rig-byed-kyi gzugs, Skt. vijñaptirūpa) und nichtoffenbarende Formen (tib. rnam-par rig-byed ma-yin-pa'i gzugs, Skt. avijñaptirūpa). Sehen wir uns die Sanskrit-Begriffe dazu an und untersuchen die Grammatik, können wir verstehen, was sie bedeuten. Das, was ich mit „offenbarend“ übersetze, bezieht sich im Sanskrit (vijñapti) wörtlich auf „etwas, das uns eine Sache erkennen lässt.“ Es handelt sich um ein Substantiv, das aus der kausativen Form eines Verbs entstanden ist. Hier ist es wirklich hilfreich, wenn man Sanskrit-Grammatik studiert hat. Sie ist einer der Themenbereiche der fünf grundlegenden buddhistischen Wissenschaften, die man studiert, und sie ist ausgesprochen nützlich. 

Was lässt uns nun eine offenbarende Form erkennen? Zunächst bezieht sich der Begriff auf die offenbarende Form des Körpers oder der Rede, während eine Methode zur Umsetzung einer karmischen Handlung ausgeführt wird. Die offenbarende Form lässt uns erkennen, dass es einen destruktiven geistigen karmischen Drang gab, der eine destruktive offenbarende Form entstehen ließ, oder einen konstruktiven geistigen karmischen Drang, der eine konstruktive offenbarende Form entstehen ließ. Dabei ist zu beachten, dass auch Handlungen wie Gehen oder Essen, welche von Natur aus unspezifisch sind – d.h., dass Buddha diese nicht als destruktiv oder konstruktiv spezifizierte –, eine offenbarende Form haben, obwohl sie je nach Emotion, die diese unmittelbar hervorruft, destruktiv oder konstruktiv sind.

„Etwas, das etwas anderes entstehen lässt” ist die wörtliche Übersetzung des Sanskritbegriffes; das Tibetische wird gewöhnlich mit „Motivation“ übersetzt. Manchmal wird der Begriff für eine motivierende Emotion verwendet, aber da dieselbe karmische Handlung des Körpers oder der Rede aus einer der drei wurzelgleichen störenden Emotionen (sehnsüchtiges Verlangen, Wut und Naivität) oder aus einer der drei wurzelgleichen konstruktiven Emotionen (Loslösung, Unerschütterlichkeit und Nichtvorhandensein von Naivität) entstehen kann, zeigt die offenbarende Form nicht die jeweilige Motivation dahinter. 

Im Gegensatz zu offenbarenden Formen, die man sehen oder hören kann, kann eine nichtoffenbarende Form nur vom Geist erkannt werden. Eine nichtoffenbarende Form als solche gibt nicht zu erkennen, dass es den Geistesfaktor eines destruktiven oder konstruktiven karmischen Dranges gegeben hat, der sie entstehen ließ. Wir werden das in unseren nächsten Sitzungen noch besprechen. 

Ein weiterer Punkt: Offenbarende und nichtoffenbarende Formen sind Merkmale, die es nur bei belebten Dingen wie Menschen oder Tieren gibt, nicht jedoch bei unbelebten Objekten wie unserem Körper, wenn er wie tote Materie zerfällt. Ein weiterer wichtiger Punkt ist, dass alle indischen Lehrsysteme akzeptieren, dass es offenbarende und nichtoffenbarende Formen gibt, auch wenn sie diese unterschiedlich erklären. Dass sie physische Phänomene sind, ist nicht der Streitpunkt; es geht darum, ob sie Formen von Karma sind, was lediglich im Vaibhashika- und Prasangika-System bejaht wird. 

Lasst uns nun etwas spezifischer werden. Laut Vasubandhu ist die offenbarende Form einer Handlung des Körpers die „erzwungene“ Gestalt des Körpers während einer Handlung, während die offenbarende Form einer verbalen Handlung der erzwungene Klang der Worte ist, wenn sie ausgesprochen werden. Der Hauptpunkt in der Diskussion über offenbarende Formen sind jedoch die offenbarenden Formen des Körpers beim Ausführen einer Handlung. 

Nach Vasubandhu hat die offenbarende Form des Körpers während einer Handlung nicht die Gestalt des tatsächlichen grobstofflichen physischen Körpers, sondern eine Form, die den grobstofflichen Körper durchdringt und dieselbe Größe wie dieser besitzt. Sie kann nicht die Gestalt des grobstofflichen Körpers haben, da dieser ein nicht spezifiziertes Phänomen ist, und die offenbarende Form entweder konstruktiv oder destruktiv sein muss, argumentiert Vasubandhu. 

Physische Phänomene haben Farbe und Gestalt, wozu im Vaibashika-System gesagt wird, dass diese als eigenständige Substanzen (tib. rdzas) substanziell erwiesen sind. Daher haben offenbarende Formen lediglich eine Gestalt und keine Farbe. Sie sind durchscheinend und gewichtslos, wie Licht, und werden von einem zwingenden, auslösenden geistigen karmischen Impuls angeregt bzw. zum Entstehen gebracht. Der auslösende geistige karmische Impuls gestaltet diese Form, jedoch nicht den grobstofflichen physischen Körper. 

Darüber hinaus durchdringt die offenbarende Form den gesamten Körper; sie ist eine eigenständige Entität, die nicht aus separaten substanziellen Teilen besteht, und dauert nur für einen kurzen Moment an. Im folgenden Moment einer körperlichen Handlung ist bereits eine andere Gestalt da; andernfalls, wenn sich die Form nicht jeden Moment des Ausführens einer destruktiven oder konstruktiven Handlung ändern würde, könnte der Körper währenddessen keine Bewegung ausführen. Daher ist laut der Vaibhashika-Schule die offenbarende Form nicht die Bewegung des physischen Körpers, welche über eine Abfolge von Momenten andauert. 

In seinem Eigenkommentar zum „Abhidharmakosha“ legt Vasubandhu selbst die Einwände der Sautrantikas gegen die Behauptungen der Vaibhashikas bezüglich dieser offenbarenden Formen dar. Gestalt ist keine von Farbe getrennte substanzielle Entität, sondern lediglich ein Zuschreibungsphänomen und dabei trotzdem ein physisches Phänomen auf der Grundlage der strukturierten Ansammlung von Teilchen mit einer bestimmten Farbe – das, was wir „farbige Pixel“ nennen würden. Eine gruppierte Ansammlung von Pixeln der gleichen Farbe bilden eine Gestalt mit einer gewissen Farbe. Die Gestalt eines Körpers, der gerade eine destruktive oder konstruktive Handlung ausführt, in einem einzigen Moment – wie z.B. ein Foto, das eine Momentaufnahme darstellt – kann für sich genommen nicht zeigen, dass es einen destruktiven oder konstruktiven geistigen Drang gegeben hat, der diese Handlung auslöste. Nur eine Abfolge von Momenten, wie ein Video, kann dies zeigen.

Vasubandhus Chittamatra-Texte und deren indischer Kommentar von Sthiramati liefern weitere Einwände gegen die Formulierung der Vaibhashikas bezüglich offenbarender Formen. Beispielsweise ist Gestalt keine eigenständige Entität, da sie eine Ansammlung farbiger Partikel ist.

Laut diesen Texten wird sowohl im Sautrantika- als auch im Chittamatra-System behauptet, dass die offenbarende Form des Körpers beim Anwenden einer Methode zur Ausführung einer körperlichen Handlung die Bewegung des Körpers während des Ausführens der Handlung ist und als solche die Gestalt des Körpers über eine Abfolge von Momenten umfasst. Weder im Sautrantika- noch im Chittamatra-System wird behauptet, dass eine solche offenbarende Form der karmische Impuls für eine Handlung des Körpers ist.

Nagarjuna behauptet, dass die offenbarende Form – der karmische Impuls für eine körperliche Handlung – die Bewegung des Körpers als das Anwenden einer Methode zur Ausführung der körperlichen Handlung ist, während die offenbarende Form für eine verbale Handlung die Äußerung von Worten als das Anwenden einer Methode zur Ausführung der verbalen Handlung ist. Eine offenbarende Form ist also ein physisches Phänomen und eine Zuschreibung auf der Grundlage aufeinanderfolgender Momente des Körpers in verschiedenen Positionen – bzw. auf der Grundlage konsekutiver Momente von wortbildenenden Sprachlauten. Diese Definition von offenbarenden Formen ist die Neuformulierung im Madhyamaka-System des Vaibashika-Standpunkts, dass diese Gestalt und Klang sind.  

Lasst uns nun den Begriff „Gestalt“ vom Gelug-Prasangika-Standpunkt aus tiefer analysieren. Es wird das Wort „Gestalt“ oder „Form“ benutzt, was ein bisschen schwierig ins Deutsche zu übersetzen ist. Es ist nicht gleichbedeutend mit dem deutschen Wort „Gestalt“; lasst also bitte dessen psychologische Konnotationen außen vor, denn in unserem Kontext bezieht sich der Begriff nicht auf ein Verhaltensmuster. 

Um die Verwendung des Begriffes im Prasangika-System zu verstehen, sehen wir uns das tibetische Wort „dbyibs“ für „Form“ oder „Gestalt“ an und geben es in unsere innere Suchmaschine ein, um zu sehen, wo das Wort in den Madhyamaka-Lehren sonst noch auftaucht. Dabei wird uns auffallen, dass es in Chandrakirtis Sieben-Punkte-Analyse eines Wagens vorkommt. 

Ich werde jetzt nicht die gesamte Sieben-Punkte-Analyse des Wagens im Detail erklären, denn das ist eine komplexe Thematik. Kurz gesagt, ein Wagen ist nicht identisch mit seinen Teilen oder völlig verschieden davon. Weder „besitzt“ ein Wagen seine Teile, noch wird er von ihnen besessen. Ein Wagen stützt sich nicht auf seine Teile und seine Teile stützen sich nicht auf ihn, und letztlich entspricht ein Wagen nicht der Gestalt seine Teile.

Wenn wir den Wagen auseinandernehmen und alle Teile, wie das Rad, die Achse, den Sitz und all diese Dinge auf den Boden legen, kann man das dann als Wagen bezeichnen? Nein, das kann man nicht. Wir können als Beispiel auch unser Auto nehmen, denn heutzutage gibt es nicht mehr allzu viele Wagen. Die Form des Wagens kommt zustande, wenn alle Teile zusammengefügt und funktionsfähig sind. Das ist jedoch immer noch nicht der Wagen. Wenn keines der Teile für sich genommen der Wagen ist, wie kann das Ganze dann, wenn es zusammengesetzt und funktionsfähig ist, plötzlich der Wagen sein? 

Wenn keines der Teile für sich genommen und auch nicht alle Teile zusammengefügt und funktionsfähig der Wagen sind, was ist dann ein Wagen? In der Sichtweise, die nicht zur Prasangika-Schule gehört, ist, wie vorher bereits ein wenig besprochen, jedes der Teile und ebenfalls das Ganze eine selbst-begründete Entität und besitzt sein eigenes definierendes charakteristisches Merkmal, welches auf dessen Seite auffindbar ist. 

Wie begründen wir nun die Existenz eines Wagens, oder mit anderen Worten: wie begründen wir, dass es so etwas wie einen Wagen gibt? Laut der Gelug-Interpretation der Svatantrika-Madhyamaka-Sichtweise ist ein Wagen das, worauf sich das Wort „Wagen“ bezieht, wenn es begrifflich dem definierenden charakteristischen Merkmal des Wagens als Ganzes zugeschrieben wird, der auf der Seite seiner Bestandteile bzw. seiner Funktionsfähigkeit – mit anderen Worten, auf Seiten seiner Bewegung, seiner sogenannten „Gestalt“ – auffindbar ist.    

Tsongkhapa lehnt diesen Standpunkt ab. Laut seiner Prasangika-Sichtweise, wie sie von Nagarjuna und Candrakirti formuliert wurde, ist ein Wagen als Ganzes ein Zuschreibungsphänomen auf Grundlage seiner Teile und seiner Funktionsfähigkeit. Obwohl seine Existenz nur im Sinne des Konzeptes „Wagen“, welches konzeptuell auf Grundlage seiner Teile und deren Funktionsfähigkeit zugeschrieben wird, etabliert werden kann, gibt es kein auffindbares definierendes Merkmal auf Seiten der Wagenteile oder deren Funktionierens, dem das Konzept zugeschrieben wird. Wäre das definierende charakteristische Merkmal eines Wagens auf der Seite des Ausübens seiner Funktionsfähigkeit oder der Bewegung der zusammengesetzten Wagenteile auffindbar, dann wäre die Bewegung des Wagens sowohl die Bewegung als auch der Wagen als Ganzes, und das wäre absurd. Ein Wagen ist lediglich das, worauf sich der Begriff bzw. das Konzept „Wagen“ bezieht. 

Ich versuche es mit nur wenigen Worten auszudrücken, aber leider es ist wirklich äußerst schwer zu verstehen und ausgesprochen tiefgründig; tut mir sehr leid. Die Relevanz dessen besteht darin, dass eine karmische Handlung – z.B. jemandem das Leben zu nehmen –, wie der Wagen, nicht gleichbedeutend mit der offenbarenden Form des Körpers ist – mit anderen Worten, die Bewegung des Körpers als das Anwenden einer Methode zur Durchführung der Tötung. Karma ist also keine Handlung; denn eine Handlung ist ein Zuschreibungsphänomen, welches wie ein „Ganzes“ auf der Grundlage aller Teile und deren Funktionsfähigkeit zugeschrieben wird. Das würde im vorigen Beispiel eines Tötungsaktes bedeuten: ein Opfer, ein Täter, ein korrektes Unterscheiden des Opfers auf Seiten des Täters, die Tötungsabsicht, eine Emotion wie beispielsweise Wut, die Anwendung einer Methode zur Durchführung der Tötung, wie z.B. die Bewegung des Körpers beim Abfeuern einer Waffe, und das Erreichen des Endziels, nämlich das Sterben des Opfers. Eine Handlung wird auf Grundlage all dieser Dinge zugeschrieben. Weder die destruktive karmische Handlung des Tötens noch irgendeines deren Bestandteile, einschließlich der offenbarenden Form der Bewegung des Körpers zum Abfeuern der Waffe, ist eine in sich begründete Entität, die wie in Plastik eingeschlossen ist.  

Lasst uns ein weiteres Beispiel anschauen. Wenn die Figuren des Schachspiels nicht in Plastik eingekapselt sind, wie könnte dann die ganze Entität des Spiels, das wir als „das Schachspiel“ bezeichnen, in Plastik eingekapselt sein? Auf Seiten keiner der Spielfiguren gibt es etwas Auffindbares, das die Existenz des Spiels als Ganzes begründet. Legen wir eine Aufstellung davon an, dass es im Schach diese Figur und diesen Spielzug, sowie jene Figur und jenen Spielzug gibt, dass es immer nur einen Spielzug geben kann usw. und notieren wir all das auf einem Blatt Papier, ist das nicht das Schachspiel. Keiner der Spielzüge ist das ganze Schachspiel und wenn keiner der Züge das Schachspiel ist, wie kann dann das Ganze, zusammengefügt und funktionsfähig, das Schachspiel sein? Wir könnten einen Film davon abspielen und behaupten, es würde sich um das Spiel handeln, aber es gibt nichts auf Seiten der Figuren oder irgendeiner der Spielzüge, was die Existenz des Spiels begründet. Außerdem findet die gesamte Sache als Ganzes nicht einmal in einem Moment statt, oder tut sie das? Wie können wir also von einem Ganzen reden?

Erweitern und dehnen wir unser Verständnis des Karmas als Zwanghaftigkeit über den bloßen zwanghaften Drang hinaus aus, der unsere körperlichen, verbalen und geistigen Handlungen antreibt, erkennen wir, dass es im Falle von körperlichen und verbalen Handlungen eine Zwanghaftigkeit in Bezug auf die Bewegungen unseres Körpers und die Äußerung der Wortlaute in unserer Sprache gibt. Dies sind die offenbarenden Formen, die erzwungenen karmischen Impulse unseres Körpers und unserer Rede. Sie lassen darauf schließen, dass sie durch destruktive oder konstruktive karmische geistige Dränge angetrieben wurden, was sie als destruktive bzw. konstruktive Bewegungen oder Äußerungen erscheinen lässt. Sie zeigen sich als zwanghafte Bewegungen unseres Körpers, wenn wir z.B. jagen oder uns um Kranke kümmern, und als zwanghafte Wortäußerungen, wenn wir etwas sagen, das Zwietracht verursacht oder versucht, Harmonie zu schaffen. 

Wir erweitern also mit Vasubandhus und Nagarjunas Erklärungen des Karmas unser Verständnis darüber, was es bedeutet, Karma als Zwanghaftigkeit zu betrachten. Wir sind dazu in der Lage, weil wir uns in den Aussagen des Prasangika-Systems sicher fühlen und all die beteiligten Elemente, die an destruktiven bzw. konstruktiven Handlungen beteiligt sind, nicht als Schachfiguren betrachten. Es liegt eine Zwanghaftigkeit in der Form unserer Körperbewegungen und verbalen Äußerungen, nicht nur in den geistigen Drängen, die diese antreiben. Versteht ihr die Bedeutung dahinter?

Arbeiten wir nun daran zu versuchen, uns von Karma und karmischen Handlungen zu befreien, ist es so, als würden wir daran arbeiten, uns von zwanghaftem Schachspielen zu befreien. Wir versuchen nicht nur, eine Figur vom Schachfeld zu entfernen. Vielmehr geht es darum zu versuchen, das gesamte komplexe Syndrom all der Dinge zu beseitigen, die damit verbunden sind. Die Strategie, die wir anwenden, hängt von dem begrifflichen Bezugssystem ab, mit dem wir verstehen, was da in unserem zwanghaften Verhalten geschieht. Unsere Strategie kann nur in Bezug auf das begriffliche Bezugssystem, mit dem wir analysieren und verstehen, was vor sich geht, konzipiert und ausgeführt werden. Nagarjunas Prasangika-System, mit den darin erklärten offenbarenden und nicht-offenbarenden Formen, ist das effektivste Bezugssystem, das man verwenden kann, um sich von der Zwanghaftigkeit des Karmas und dem Leiden, das es uns bringt, zu befreien. Es ist ein weitaus effektiveres begriffliches Bezugssystem als jene, die Vasubandhu und Asanga in ihren Abhidharma-Werken darlegen. 

Versteht ihr das? Bei dem begrifflichen Bezugssystem handelt es sich hier um das Bezugssystem des gesamten karmischen Vorgangs und nicht um ein paar isolierte Komponenten. Wollen wir uns folglich vom Karma befreien, müssen wir uns mit dem gesamten begrifflichen Bezugssystem des Ganzen befassen und nicht nur mit einem Teil dessen, was wir tun. Das ist hinsichtlich unserer Strategie, der wir folgen, recht tiefgreifend. 

Es ist keine sinnvolle Lösung, einfach das begriffliche Bezugssystem zu ändern oder gar kein begriffliches Bezugssystem zu nutzen und einfach zu versuchen, es nicht begrifflich zu betrachten. Das wird uns nicht vom Leid befreien. Karma wird weiterhin am Werke sein, ob wir es nun durch ein begriffliches Bezugssystem verstehen oder nicht. Haben wir jedoch dieses begriffliche Bezugssystem des Prasangika, sind wir in der Lage, den Feind zu verstehen, und wenn wir ihn verstehen, wissen wir, wie wir ihn bekämpfen können. 

Im Buddhismus nutzt man gern diese Art von militärischen Ausdrücken. Buddha stammte aus der Kriegerkaste; daher kommt das wohl. Shantideva nutzt diese Ausdrücke überall; beispielsweise sagt er: „Der wahre Feind sind die störenden Emotionen in unserem Geist.“ Lasst euch nicht von den kriegerischen Ausdrücken stören. Wir wollen diese inneren Feinde, die uns solch große Probleme bereiten, nicht mit Aggression und Hass bekämpfen, sondern mit Mitgefühl. Wir üben uns nicht für die Wut sondern für andere in Mitgefühl, denn die Wut hält uns davon ab, anderen von Nutzen zu sein. Wir haben kein Mitgefühl gegenüber den störenden Emotionen. Shantideva sagt ganz klar, dass sie nicht das Objekt des Mitgefühls sind. Wir denken nicht: „Du arme Wut, ich werde nett zu dir sein.“ Laut ihm kommen diese Emotionen dann nur wieder zurück und werden uns noch mehr schaden. Aufgrund unserer Wut denken, sprechen und handeln wir auf zwanghafte, destruktive Weise, und das ist es, was uns all diese Probleme bringt. 

Fassen wir noch einmal zusammen:

• Im Fall von karmischen Impulsen für geistige Handlungen sind solche Impulse lediglich Geistesfaktoren in der Form zwingender Dränge, welche die geistige Handlung hervorrufen, an etwas zu denken.  
• Körperliche und verbale Handlungen werden ebenfalls durch den Geistesfaktor eines zwingenden Dranges hervorgerufen. Ein solcher Drang wird auch als das Karma einer geistigen Handlung betrachtet, und zwar als ein auslösender geistiger Drang – einer, der eine körperliche oder verbale Handlung auslöst bzw. hervorbringt.  
• Der karmische Impuls einer Handlung des Körpers, welcher dessen offenbarende Form ist, ist die erzwungene Bewegung des Körpers als Umsetzung einer Methode zur Durchführung der physischen Handlung. 
• Der karmische Impuls einer Handlung der Rede, welche dessen offenbarende Form ist, ist die erzwungene Äußerung der Wortlaute als Umsetzung einer Methode zur Durchführung der verbalen Handlung. 
• Solche Formen physischer Phänomene lassen darauf schließen, dass sie durch einen destruktiven oder konstruktiven zwanghaften Drang hervorgerufen bzw. erzwungen wurden, was die resultierenden Körperbewegungen bzw. Äußerungen der Handlungen selbst destruktiv oder konstruktiv werden lässt. 
• Die offenbarenden Formen des Körpers und der Rede während der Ausführung einer karmischen Handlung sind nicht dasselbe wie die Handlung. Weder bei geistigen noch bei körperlichen oder verbalen Handlungen ist Karma gleichbedeutend mit der Handlung. 
• Die zehn destruktiven und zehn konstruktiven Handlungen sind Zuschreibungsphänomene auf der Grundlage der zehn destruktiven und zehn konstruktiven Pfade des Karmas.