La rueda de las armas afiladas: Destruir el aferramiento al yo

La cuarta parte del texto comienza con la discusión de lo que se puede dar a los demás una vez que hemos destruido los obstáculos que nos impiden tomar estos sufrimientos y sus causas: estas emociones venenosas, etc. En este punto, hemos construido un entramado de fuerza positiva y conciencia profunda por abstenernos de comportamientos destructivos y, por el contrario, actuar de manera positiva. Ahora tenemos algo que podemos dar a otros en este proceso de dar y tomar del tonglen. Esta sección comienza:     

(95) Ahora, habiendo colocado toda la culpa en una cosa, meditemos con fuerza en la bondad hacia todos los seres. Al haber asumido en nuestras corrientes mentales lo que otros nunca desearon, dediquemos a cada ser errante las raíces que provienen de nuestras acciones constructivas.

Que otros puedan ser anclados con estas raíces de nuestro comportamiento constructivo positivo y entendimiento, para que crezca más potencial positivo en ellos.  

Dharmarákshita continúa con la imagen del pavo real:

(96) Al haber tomado en nosotros mismos, de esa forma, (las consecuencias negativas) de lo que otros han hecho a lo largo de los tres tiempos a través de sus tres portales (de acción), que las emociones perturbadoras puedan ser transformadas en ayudas para la iluminación, como los pavos reales que tienen colores radiantes a través de (alimentarse con) plantas venenosas.

(97) Y al haber dado a los seres errantes las raíces de nuestras acciones constructivas y, como curar con medicina a cuervos que han comido plantas venenosas, al haber salvado (entonces) la vida de la liberación para todos los seres, que rápidamente alcancen la Budeidad Dichosamente Ida.

Con nuestra práctica de tonglen, no solo dedicamos a los demás las raíces de todo nuestro potencial positivo para que se liberen de los peores estados de renacimiento, el logro de estados superiores de renacimiento y luego la liberación y la iluminación, sino que también nos imaginamos que realmente les damos todo eso. Sin embargo, debido a que, para alcanzar estos objetivos, los demás necesitan entender que nada de lo que les damos tiene una existencia verdaderamente establecida, queremos darles a los demás la comprensión correcta de la vacuidad, el antídoto definitivo para su propio aferramiento al yo y egocentrismo, lo que los hace vagar en el renacimiento samsárico.                

Por lo tanto, nuevamente, reafirmamos esta comprensión de la vacuidad.   

En la elaboración adicional de la práctica del tonglen que encontramos en el Entrenamiento mental en siete puntos, Gueshe Chekawa dice:      

La naturaleza esencial del camino es asentarse dentro de un estado del álaya, la base que lo abarca todo. 

Esto debe entenderse correctamente. Aunque hemos discutido esto en una sesión anterior, veamos esto con más detalle. Según varios comentarios, hay dos interpretaciones de lo que significa este álaya. No es lo mismo que tenemos en el Chitamatra, la escuela Solo Mente. Álaya no se refiere al alayavijnana, la llamada “conciencia almacén” o “conciencia base que lo abarca todo”. De acuerdo con las afirmaciones Chitamatra, la conciencia base está verdaderamente establecida desde su propio lado, carece de claridad de su objeto, no se especifica como destructiva o constructiva (puede ir en un sentido u otro) y es el nivel de la mente o la actividad mental que va de una vida a otra como la base sobre la que se imputan las diversas tendencias, potenciales y hábitos kármicos. Eso no es de lo que Dharmarákshita está hablando aquí.              

El álaya como uno de los factores de la naturaleza búdica 

En lo que queremos descansar es solo en el álaya, es decir, la “base que lo abarca todo”. Se refiere a un aspecto de la naturaleza búdica. La naturaleza búdica se refiere a los diversos factores que todos tienen, como parte de su continuidad mental individual, que les permitirán alcanzar el estado iluminado de un buda, específicamente, los cuerpos iluminadores de un buda.       

Hay tres aspectos diferentes de la naturaleza de buda, como se presenta en el Uttaratantra, La continuidad interminable - Gyulama en tibetano - un gran texto de Maitreya. Los tres son los rasgos evolutivos, los rasgos estables y el hecho de que la continuidad mental puede ser estimulada por la influencia iluminadora de un buda. Los rasgos evolutivos a menudo se denominan como las “dos colecciones”. Prefiero usar el término “entramados”, porque están compuestos por muchos aspectos diferentes que se interconectan. Son el entramado de fuerza positiva y el entramado de conciencia profunda.                     

Los entramados evolutivos de fuerza positiva y conciencia profunda

El entramado de fuerza positiva a veces se denomina “colección de mérito”. También podríamos pensar en un entramado de potencial negativo; pero en la literatura tradicional solo se habla de un entramado de potencial positivo. Normalmente da lugar al renacimiento en uno de los tres mejores estados de renacimiento samsárico: humano, asura (un antidiós aspirante a divino) o un ser divino (un dios), con un cuerpo y agregados apropiados para tales estados. También da surgimiento a un comportamiento constructivo instintivo, situaciones positivas con las que nos encontramos y felicidad ordinaria. Cuando la fuerza positiva se acumula y se dedica con la bodichita, entonces, en lugar de dar surgimiento a un cuerpo samsárico ordinario más afortunado, puede dar surgimiento al cuerpo de forma de un buda. En lugar del tipo samsárico de comportamiento constructivo mezclado con confusión, tenemos la actividad iluminadora de un buda; en lugar de nuestra felicidad ordinaria, tenemos la mente siempre dichosa de un buda; y en lugar de un ambiente favorable impuro, tenemos un ambiente puro. Estos logros son el resultado de la purificación y el crecimiento, con bodichita, de este aspecto de la naturaleza búdica. Es un entramado evolutivo de fuerza positiva.       

También existe un entramado de conciencia profunda, a veces llamada “colección de sabiduría”, que se construye cada vez más con nuestra cognición continua no conceptual de la vacuidad. También podemos hablar de este entramado en términos de los cinco tipos de conciencia profunda, como la conciencia cual espejo y la conciencia de la igualdad. Dedicado con la bodichita, esto dará surgimiento a la mente omnisciente de un buda que conoce todas las cosas y tiene amor y compasión igualitarios hacia todos. Este es el Dharmakaya de la Conciencia Profunda, el Dharmakaya Jnana. Necesitamos ambos entramados y, a medida que construimos más y más potencial positivo y una conciencia profunda, dedicados con bodichita a nuestro logro de la iluminación, evolucionan hasta el punto en que dan lugar a cuerpos de buda.                

La naturaleza búdica estable

Los factores estables de la naturaleza búdica se refieren a la naturaleza convencional y más profunda de la mente. De esto es de lo que estamos hablando cuando hablamos de álaya. Son estables en el sentido de que son el caso tanto en el samsara como en el nirvana. Permanecen igual y nunca cambian.     

La naturaleza convencional de la mente - nuestra actividad mental subjetiva individual momento a momento de experimentar cosas - se refiere a sus características definitorias: mera claridad y darse cuenta. “Claridad” significa que la actividad mental da surgimiento en cada momento a la apariencia de algo que, por usar una analogía, es como un holograma mental. Dar surgimiento a un holograma mental de algo es lo que significa conocer algo. Ese es el segundo término de la definición, “darse cuenta”, algún tipo de involucramiento cognitivo. Dar surgimiento no significa que primero surge un pensamiento y luego lo pensamos. La claridad y el darse cuenta son la misma actividad mental, solo descrita desde dos puntos de vista. “Mera”, la tercera palabra en la definición, significa que solo existe eso. No hay un “yo” separado que esté observando la actividad mental o tratando de controlarla ni nada por el estilo. En este sentido, la mente, la actividad mental, es no dual por naturaleza. 

Esta naturaleza convencional de la mente es el caso incluso cuando nuestra actividad mental está bajo la influencia del no darse cuenta, el aferramiento al yo, el egocentrismo, etc. Independientemente del contenido de nuestra actividad mental, sigue siendo un mero surgimiento de un holograma mental, que es un involucramiento cognitivo. Incluso como un buda omnisciente, nuestra actividad mental aún conserva la misma naturaleza convencional, solo que ya no está contaminada por las manchas fugaces de estas emociones perturbadoras, etc.

La naturaleza más profunda de la mente es que está desprovista de existir de una manera imposible. No está autoestablecida. El hecho de que nuestra actividad mental no esté autoestablecida como samsárica o nirvánica, sino que surja en dependencia de otros factores, significa que la transformación a la budeidad puede suceder.   

Los factores evolutivos de la naturaleza búdica, cuando están completamente purificados, dan lugar a los cuerpos y la mente de un buda. Las naturalezas estables continúan en la budeidad como un Cuerpo de Naturaleza Esencial, un Svabhavakaya.    

El factor de la naturaleza búdica de responder a la influencia iluminadora

El tercer factor de la naturaleza búdica es que la mente puede ser inspirada por la influencia iluminadora y la actividad iluminadora de un buda. Puede estimularse para crecer. Los factores evolutivos pueden ser estimulados o “impulsados” por los “rayos del sol”, para usar una metáfora clásica. Esta es la forma en que se describe en los textos.   

Descansar en la naturaleza de la mente

Lo que queremos hacer en nuestra práctica de tonglen, después de tomar las emociones perturbadoras y los sufrimientos de todos los demás, es descansar en el álaya, la naturaleza de nuestra mente, refiriéndonos a los factores estables de la naturaleza búdica. Hay dos interpretaciones de cómo hacer eso en meditación, ambas son igualmente efectivas. Podemos meditar en términos de descansar en la naturaleza convencional de la mente o en la naturaleza más profunda de la mente. Diferentes posiciones filosóficas llamarán a ambas la naturaleza más profunda o algunas harán la diferenciación. El punto es entender de qué se está hablando en realidad. 

Si meditamos en términos de descansar en el mero surgimiento de un holograma mental y el darse cuenta, entonces cualquier suceso de actividad mental es como olas en el océano de la mente. Las olas son de la misma naturaleza que el océano. Cuando experimentamos estas emociones venenosas, nos enfocamos en ellas como si fueran solamente olas en el océano; naturalmente, se asentarán.

Si meditamos en términos de descansar en la naturaleza más profunda de la mente, nos enfocamos en el hecho de que, ya sea que experimentemos una ola o un océano en calma, cualquier cosa que experimentemos carece de existencia autoestablecida. Recordemos, cuando hablamos de vacuidad o vacío, significa la ausencia total de existencia autoestablecida, que nunca existió en absoluto, ya que es imposible. Vacuidad no significa que no exista nada. Todo, incluidas las emociones perturbadoras venenosas, surge en dependencia de otros factores.        

El surgimiento dependiente tiene tres niveles de significado. Primero, las cosas impermanentes, los fenómenos no estáticos que están sujetos a cambios, surgen en dependencia de causas y condiciones. Por ejemplo, un cuerpo samsárico surge de manera dependiente de causas y condiciones, como una madre y un padre, la continuidad mental de algún ser sensible previamente existente que contiene no darse cuenta de la realidad, este tipo de cosas. 

Un segundo nivel de surgimiento dependiente es que todas las cosas, ya sean estáticas o no estáticas, es decir, si cambian o no cambian, surgen en dependencia de partes. El tercer nivel es el surgimiento dependiente en términos del etiquetado mental con conceptos y designación con palabras. No es que el pensamiento conceptual cree cosas; no crea cosas. Tengamos o no un concepto de dolor, aún sentimos algo. Las cosas aún funcionan, pero cualesquiera que sean los fenómenos que existan convencionalmente, solo pueden establecerse como existentes convencionalmente dependiendo de a qué se refieren el concepto y el nombre convencionalmente aceptados. Este es el tercer nivel de lo que significa el surgimiento dependiente. 

Aunque las cosas parecen estar autoestablecidas, es decir, establecidas a partir de algo desde su propio lado, independientemente del surgimiento dependiente, eso es como una ilusión. Es engañoso. Parece así, pero realmente no corresponde con la realidad. La realidad es que las cosas surgen de manera dependiente. Solo podemos establecer su existencia convencional en términos de su dependencia en causas y condiciones, sus partes, y a qué se refieren los nombres y conceptos designados para ellas. 

Por lo tanto, Dharmarákshita afirma:         

(104) ¡Escuchen, aquellos como yo! Todas esas son cosas que surgen en dependencia, y lo que depende del surgimiento dependiente no puede ser autosuficiente. Cambiando en eso de allá y cambiando en esto de aquí, sus falsas apariencias son una ilusión. Son reflejos que (meramente) aparecen, como una antorcha que gira. 

(105) Como un árbol de plátano, nuestra fuerza vital no tiene núcleo. Como una burbuja, la duración de nuestra vida (tampoco) tiene núcleo. Como una neblina, al descender, son cosas que se desvanecen. Como un espejismo, son cosas que son hermosas (solo) de lejos.

(106) Como reflejos en un espejo, parecen tan reales, tan reales. Como neblina o nubes en una montaña, parecen permanecer y permanecer. 

Estos versos son una forma poética de expresar lo que hemos estado discutiendo. Las cosas parecen tener un núcleo, algo dentro de ellas que establece su existencia, pero esto es lo que refuta la vacuidad. No existe tal cosa, desde el lado de un objeto que, como un núcleo, lo haga sostenerse. 

Las cosas tampoco son como casetes en blanco, sobre los que nuestra mente proyecta cosas diferentes. Esa es otra visión errónea, no es así. No es que realmente haya algo ahí - que la cosa esté ahí, establecida desde su propio lado – pero lo que es, sus cualidades y el nombre que le damos, se proyectan sobre ella desde la mente; tampoco nada es así. Parece así y un nivel de comprensión nos llevaría a pensar así. Podríamos imaginar y creer que solo existe “yo” - una especie de entidad neutra y sólidamente establecida - en esta vida, que “yo” tiene este nombre y en aquella vida tuvo aquel nombre, y así sucesivamente, pero tampoco es así, aunque parezca así. 

Incluso si pensamos desde un punto de vista científico, tenemos átomos, partículas subatómicas, ondas, campos de energía, etc., y no hay límites sólidos alrededor de nada, ¿verdad? Las cosas no están encapsuladas en plástico o como en un libro infantil para colorear, con líneas alrededor de las cosas que las convierten en cosas para colorear, separadas de lo que las rodea. Ese es otro nivel de surgimiento dependiente, en el que las cosas surgen de manera dependiente de un contexto. 

Si lo pensamos, un ejemplo maravilloso es cómo diferenciamos las diversas emociones y factores mentales que sentimos simultáneamente en un momento dado. Podríamos tener ira o deseo, pero al mismo tiempo hay cierto nivel de concentración, cierto nivel de atención, aunque quizás no sea muy fuerte, cierto nivel de interés y cierto nivel de no darse cuenta o ignorancia. También hay cierto nivel de aferramiento. Podría mezclarse con un nivel de amor, cuando amamos a una persona, pero estamos muy apegados a ella. En este caso, hay algo de exageración y solo estamos distinguiendo ciertos aspectos de la persona. 

¿Cómo diferenciamos en todo eso los factores individuales que componen este momento de experiencia? No es como si estuvieran separados y encapsulados en plástico, con una gran línea alrededor de cada uno, ¿verdad? Todos estos factores son interactivos; son interdependientes. Sin embargo, conceptualmente, podemos aislar cada uno de ellos. El término técnico para la herramienta conceptual que usamos para hacer eso es un “reverso conceptual” (ldog-pa), que literalmente significa “nada más que lo que es”. Conceptualmente podemos aislar algo y darle un nombre; pero, en realidad, todos los componentes que integran cualquier momento de nuestra experiencia son interdependientes, ¿no es así? Sin embargo, la apariencia es que toda la mezcla de factores mentales está autoestablecida como una especie de cosa sólida, algo así como “mi mal humor”. Pero está compuesto por todas estas piezas y todas cambian todo el tiempo. En el texto, se utilizan varias imágenes para representar todos estos puntos, como un plátano, que tiene anillos concéntricos de corteza, pero ningún centro; o una burbuja, la niebla, un espejismo, reflejos en un espejo, etc.

Debemos tener cuidado aquí. El yo imposible, el verdaderamente establecido, nunca existió en absoluto. Solo había una apariencia de algo que se le parecía. Es el yo convencional que surge en dependencia.

(107) Este carnicero, un “yo verdadero”, el enemigo, es así. Pareciendo que existe y existe, nunca ha existido en absoluto. Pareciendo que es verdadero y verdadero, nunca ha sido experimentado como verdadero en ningún lugar. Pareciendo que aparece y aparece, está más allá de ser un objeto que puede ser agregado o quitado. 

Si algo no existe en absoluto, como este “yo” falso, no podemos agregarlo ni quitarlo de algo. Nunca estuvo ahí. Simplemente imaginamos que estaba allí. Nuestra mente produjo cierto tipo de apariencia que lo representaba y que se parecía. No es que nuestra mente genere una existencia verdaderamente establecida y la proyecte sobre algo. Nuestra mente limitada produce una apariencia de algo que es como una existencia verdadera y autoestablecida; pero no puede crear algo que no existe. Podemos crear una imagen de Papá Noel o de Santa Claus, pero en realidad no podemos crear a Papá Noel o al Conejo de Pascua o a Mickey Mouse. Lo que produce nuestra mente es una apariencia que representa algo que no tiene sentido y no existe.   

Esta ausencia total de existencia verdadera y autoestablecida también es igual para todos los fenómenos. El siguiente verso demuestra claramente que este texto no es solo un texto Hinayana o Vaibáshika que solo acepta la falta de un yo imposible de las personas, a pesar de que Dharmarákshita es un especialista en explicar Vaibáshika. Esto es bastante claro porque el texto también presenta la vacuidad del karma, de las emociones perturbadoras, etc.             

(108) Cualesquiera sean las armas afiladas del karma que ese (carnicero) posea, aunque ellas también carecen de naturalezas autoestablecidas, al igual que este (enemigo), surgen como el reflejo de la luna en una taza llena de agua. Estas causas y efectos kármicos son manifestaciones diversas que son falsas, sin embargo, aunque son meras apariencias, escuchen, les digo: “Debemos aceptar y rechazar (las acciones apropiadas)”. 

Cualesquiera sean las armas afiladas del karma que ese (carnicero) posea, aunque ellas también carecen de naturalezas autoestablecidas, al igual que este (enemigo), significa que todos los fenómenos están desprovistos de existencia verdaderamente establecida, no solo el yo. Sin embargo, surgen como el reflejo de la luna en una taza llena de agua. Estas causas y efectos kármicos son manifestaciones diversas que son falsas, sin embargo, aunque son meras apariencias, escuchen, les digo: “Debemos aceptar y rechazar (las acciones apropiadas)”. Esto es muy importante, esta cláusula de “sin embargo”. Aunque las cosas parecen estar verdaderamente establecidas, no lo están; están desprovistas de existir de esa manera. No existe tal cosa como una realidad que corresponda a que las cosas envueltas en plástico se generen a sí mismas independientemente de todo lo demás. Sin embargo, las cosas funcionan y, por eso, debemos aceptar y rechazar las acciones adecuadas. Necesitamos rechazar el comportamiento destructivo basado en las tres emociones venenosas y aceptar el comportamiento que se basa en lo opuesto a ellas y hacerlo con entendimiento. 

Es importante no caer en el extremo nihilista de pensar que solo porque la verdad convencional o superficial de las cosas -el hecho de que la forma en que parecen existir es con una apariencia engañosa de estar autoestablecidas-, esto no significa que los objetos convencionales no existen en absoluto. Si no existieran, la causa y el efecto no operaría.

Si fuera cierto que nuestro sufrimiento no existe y que no existimos, entonces todos estaríamos libres de todos nuestros problemas. Pero claramente no somos libres, y este no es el caso porque seguimos creándonos problemas. El nihilismo es un entendimiento incorrecto. En cambio, al darnos cuenta de que todo es meramente como una ilusión, debemos rechazar el comportamiento destructivo y las visiones incorrectas, y aceptar el comportamiento constructivo y las visiones correctas. La causa y el efecto siguen operando, aunque son como una ilusión.      

Dharmarákshita continúa:

(109) Cuando, en el mundo de los sueños, arde un fuego que pone fin a un eón, a pesar de que carece de naturaleza autoestablecida, aun así, estamos aterrorizados. De la misma forma, aunque lo que sucede en los reinos infernales sin gozo y similares carece de naturalezas autoestablecidas, aun así, por el miedo a ser hervidos, quemados y demás, necesitamos abandonar (su causa kármica). 

(110) Cuando estamos delirantes con fiebre, aunque no hay oscuridad, (sentimos que) estamos entrando por una larga y profunda caverna, asfixiándonos. De la misma forma, aunque el no darse cuenta y demás carecen de naturalezas autoestablecidas, debemos despejar su delirio con los tres tipos de darse cuenta que discrimina. 

En cuanto a los tres tipos de darse cuenta que discrimina, existe el darse cuenta que discrimina que proviene de escuchar las enseñanzas o leerlas, de modo que discriminamos entre las palabras correctas y las incorrectas. Esto fue especialmente importante cuando escuchar las enseñanzas fue la forma en que se memorizaron. Las palabras del Buda se transmitían de memoria en los primeros siglos, por lo que uno tenía que estar seguro de que lo que se escuchaba era correcto y que lo que la persona estaba recitando era correcto. Existe esta darse cuenta que discrimina. Muy a menudo, alguien dice algo, pero escuchamos algo diferente y no lo recordamos correctamente. Obtener realmente la enseñanza correcta y estar seguro de que esto es lo que dice la enseñanza es el darse cuenta que discrimina de la escucha. 

Luego, tenemos el darse cuenta que discrimina del pensamiento, con el que entendemos correctamente lo que significa la enseñanza y estamos convencidos de su validez. Lo conseguimos al pensar acerca de ella y analizarla. 

Por último, tenemos el darse cuenta que discrimina de la meditación, lo que significa que realmente nos hemos acostumbrado a una enseñanza de tal forma que la aplicamos correctamente en nuestra vida. Discriminar en ese sentido significa que realmente la internalizamos. Esos son los tres tipos de darse cuenta que discrimina.

(114) Cuando experimentamos cualquier felicidad o sufrimiento como un resultado kármico, no es por medio de la primera ocasión de su causa, y no es por medio de la última ocasión y demás. Experimentamos felicidad y sufrimiento a través de una acumulación surgida dependientemente. Sin embargo, aunque son meras apariencias, escuchen, les digo: “Debemos aceptar y rechazar (las acciones apropiadas)”.  

Las cosas surgen en dependencia de causas y condiciones, una tras otra. Esto es de las enseñanzas básicas sobre el karma. Un resultado no solo proviene de una causa, sino de un entramado de muchas causas y condiciones. Una causa no necesariamente da lugar a un resultado, da lugar a todo un entramado de consecuencias que se derivan de alguna acción.    

Las cosas también dependen de partes. Como dijo el Buda, un balde no se llena con la primera o la última gota, se llena con la acumulación de gotas. Hemos acumulado muchas causas durante muchas vidas, y lo que experimentamos es la maduración de toda una acumulación de causas. 

Hay tantas cosas madurando al mismo tiempo. Por ejemplo, tenemos una tendencia kármica, entonces tenemos ganas de hacer algo. Pero también hay una tendencia a una emoción perturbadora, por lo que algún aspecto de eso surgirá al mismo tiempo. Además, hay cierto nivel de atención o concentración que va a madurar. Todos los factores mentales tienen tendencias, y todos tienen diferentes fortalezas y diferentes aspectos, y diferentes condiciones van a afectar los resultados. 

Algo podría estarnos molestando, pero al mismo tiempo podemos tener mucho sueño. Esa es otra condición que afecta la forma en que respondemos. Todas estas son partes; nada es sólido. Lo que experimentamos es un gran entramado de muchas cosas. 

(115) ¡Vaya! Estas apariencias de cosas placenteras que, sin examinar (parecen existir como si) estuvieran solas, no tienen núcleo y, sin embargo, ¡estas cosas (aún) aparecen como si existieran verdaderamente! ¡Eso es profundo! Pero es difícil que lo vean las personas de mente débil. 

El surgimiento dependiente no es tan obvio. Nada es fácil. Por lo tanto, necesitamos meditar tanto en la bodichita convencional como en la más profunda y, de esa manera, obtener la iluminación. Dharmarákshita concluye con este punto en el verso final:  

(118) Al practicar así la bodichita convencional y la más profunda, y al llevar a la completud, sin interrupción, nuestra construcción de los dos entramados iluminadores, que podamos alcanzar el esplendor (de la iluminación), cumpliendo los dos objetivos.

Los dos objetivos son, en primer lugar, el logro de un Svabhavakaya, un Cuerpo de Naturaleza Esencial: la verdadera detención de todos los oscurecimientos, equivalente a la vacuidad de la mente. Este es el objetivo de la bodichita más profunda, y su logro cumple nuestros propósitos de poder ayudar a los demás. Para cumplir los propósitos de los demás, nuestro objetivo es un Dharmakaya Jnana, un Dharmakaya de Conciencia Profunda, una mente omnisciente y amorosa. Este es el objetivo de la bodichita convencional. La mente omnisciente y amorosa de un buda da lugar a diversas apariencias, cuerpos de forma, con los que realmente ayudaremos a otros, enseñándoles, etc. Aunque esas formas parecerán autoestablecidas para las mentes limitadas de los seres sintientes, eso no importa. Aunque sus mentes darán lugar a apariencias engañosas de los Cuerpos de Forma, sin embargo, en estas formas, podemos ayudar a otros e inspirar y elevar sus factores de la naturaleza búdica, sus potenciales positivos, etc., para que maduren. A través de esta mejora, otros comenzarán a actuar de manera más positiva, ganarán más comprensión, etc.                  

Con esto concluye nuestra discusión del texto, La rueda de las armas afiladas. Al final, con la práctica del tonglen, queremos darles a los demás un entendimiento correcto de las dos verdades. 

En un nivel convencional, superficial, las cosas parecen estar autoestablecidas como si tuvieran algo dentro de ellas que las hace ser lo que son, desde su propio lado, independientemente de todo lo demás. 

Eso es solo una apariencia engañosa; sin embargo, los objetos convencionales funcionan. Y así, al interactuar con cosas convencionales, si actuamos de forma destructiva, eso produce sufrimiento. Si actuamos de manera positiva, eso produce nuestra felicidad ordinaria. Si actuamos de manera positiva junto con la bodichita y dedicamos correctamente la fuerza positiva de nuestros actos, esa fuerza positiva puede contribuir a nuestro logro de la iluminación. 

Queremos darles esa comprensión de la causa y el efecto kármico a otros, y también queremos darles el entendimiento de la verdad más profunda. Entonces, con la bodichita convencional, nos dedicamos a beneficiar a los demás: “Voy a ayudarlos”. Hacemos esto a través de apariencias convencionales. Además, “también voy a ayudarlos con la bodichita más profunda para que luego también tengan entendimiento de la vacuidad”. 

Con tonglen, tomamos las emociones venenosas de los demás y las disolvemos en la base o fundamento que todo lo abarca, álaya. Dentro de ese estado, podemos dar a los demás las cualidades básicas de esta base, como la compasión, la dicha, el entendimiento, etc. También podemos dar a los demás los cinco tipos de conciencia profunda (cual espejo, de la igualdad, etc.) como aspectos adicionales de la naturaleza de la mente. También podemos darles a otros el potencial que hemos construido para alcanzar todos estos aspectos. Hay muchas formas de explicar lo que podemos dar a otros con tonglen.     

Es solo cuando nos asentamos en ese nivel fundamental muy básico de la naturaleza de la mente que podemos hacer la transición de la tristeza de sentir el dolor y las dificultades que todo el mundo tiene por sus emociones perturbadoras, a emanar felicidad para ellos. No es que nos enojemos furiosamente o que nos volvamos estúpidos cuando asumimos su enojo o ignorancia. Necesitamos dejar que sus emociones perturbadoras se asienten para que podamos acceder a las cualidades de la base que lo abarca todo y dar todas estas cosas positivas a los demás.     

Cuando practicamos tonglen, tomando las tres emociones venenosas de los demás, por supuesto, necesitamos acompañar nuestra práctica con compasión: “Que estén libres del sufrimiento y las causas del sufrimiento”. Esto me recuerda los tres tipos de compasión de los que habla Chandrakirti.     

En primer lugar, tenemos compasión por los demás porque sufren las tres emociones venenosas y ni siquiera se dan cuenta de que están sufriendo. Con tonglen, tomamos de ellos estos tres venenos y la infelicidad que les producen y les damos la comprensión de que estas emociones perturbadoras son las verdaderas causas de su sufrimiento e infelicidad. Cuando estamos lujuriosos, enojados o somos ingenuos, realmente no son estados mentales muy felices, ¿cierto?           

El segundo nivel de compasión está en términos de impermanencia. Cuando otros experimentan estas emociones perturbadoras, no reconocen o comprenden que estas emociones son impermanentes y que ellos mismos son impermanentes y cambian todo el tiempo. Como no comprenden esas cosas, sufren. Con compasión, queremos quitarles ese sufrimiento de no conocer la impermanencia y darles una comprensión correcta de ella. 

Luego, hay compasión en términos de vacuidad. Los demás no comprenden la vacuidad de lo que están experimentando y que ellos mismos están desprovistos de una existencia verdaderamente establecida. Es muy triste que no entiendan eso. Por lo tanto, queremos tomar eso y eliminar esta causa de su sufrimiento y darles la comprensión correcta de la vacuidad. 

Estos tres tipos de compasión, mezclados con la llamada sabiduría compasiva, son muy útiles en nuestra práctica del tonglen. 

Para repetir, queremos darles la comprensión de que ellos mismos están sufriendo, que ellos mismos son impermanentes y que ellos mismos están desprovistos de existir verdaderamente. Por supuesto, no es como si un “yo” verdaderamente existente ayudara de manera no dualista a esas pobres criaturas que sufren allí. Necesitamos tener esta comprensión del sufrimiento, la impermanencia y la vacuidad en todos los niveles y que, tanto los objetos de nuestra compasión como nosotros mismos, tenemos estas tres características. Queremos dar los antídotos del correcto entendimiento a todos, incluidos nosotros mismos. 

Tomemos unos minutos para asentarnos y pensar en estos puntos. Luego tenemos mucho tiempo para preguntas y discusión. 

[pausa]

Qué dar a otras personas que están deprimidas          

En ocasiones me encuentro con personas que están bastante deprimidas, e incluso si me parece que esto tiene que ver con su creencia en un yo verdaderamente existente, no puedo decir eso. ¿Qué les pedimos para intentar ayudarlos a diferenciar sus sentimientos? “¿Por qué estás triste?” o “¿Por qué estás enojado?” y todo eso?

El enfoque principal en esta práctica de tonglen es usarlo para ayudarnos a superar la duda que tenemos de nuestro lado para ayudar a otros. No queremos ayudarlos porque estamos pensando demasiado en “yo, yo, yo”. “Estoy ocupado, tengo otras cosas que hacer, no tengo ganas, es demasiado difícil, es demasiado complicado”, etc.  

Lo que queremos hacer es trabajar con los obstáculos que vienen de nuestro lado. En cuanto a qué dar a los demás para ayudarlos, no significa que necesariamente empecemos a enseñarles sobre la vacuidad, ciertamente no. Uno de los votos del bodisatva es que no enseñamos la vacuidad a aquellos que no están preparados, porque lo malentenderían. Cuando vemos a alguien que está deprimido y desanimado por la vida, como dice Su Santidad el Dalái Lama, debemos recordar que la esperanza es el mejor antídoto para la depresión. Necesitamos señalar algo que al menos va bien en su vida. Necesitamos poner más énfasis en el lado positivo que en el negativo de lo que está sucediendo en su vida.    

El consejo general de Shantideva es que, si es algo que podemos cambiar, por qué sentirse mal por ello, simplemente hay que cambiarlo. Si no hay nada que podamos hacer, por qué sentirse mal por ello, eso no va a ayudar. Esa es una enseñanza muy profunda. Por ejemplo, nuestro avión se retrasa. No hay absolutamente nada que podamos hacer al respecto, así que ¿por qué enojarnos? Lo único que va a generar es hacernos sentir miserables e infelices. Eso no es tan fácil de implementar; sin embargo, esa es la forma de lidiar con ello. “No hay nada que pueda hacer, así que tengo que aceptarlo”. Intentamos aprovechar la situación al máximo, por ejemplo, utilizando el retraso como una oportunidad para leer, para hablar con alguien, algo.

Con sugerencias como esa, podemos ayudar a otros a cambiar sus circunstancias negativas en positivas. Esta es una enseñanza de entrenamiento mental más general.

Nuestras continuidades mentales y los factores de la naturaleza búdica no tienen núcleo

El verso 105 trata sobre nuestra fuerza vital, que no tiene núcleo, y todas las demás cosas que no tienen núcleo. Es decir, lo entiendo, por sus apariencias y demás, pero también dice que “la duración de nuestra vida no tiene núcleo”. ¿Cómo deberíamos ver nuestra continuidad mental y su naturaleza búdica? Sé que no es nuestro núcleo, pero ¿cómo deberíamos ver esto?

Recuerden, la naturaleza búdica no es una sola cosa. Hay varios factores que nos permitirán obtener los cuerpos de un buda. Cuando hablamos de los factores evolutivos, estos dos entramados, son imputaciones sobre nuestra continuidad mental en términos de causa y efecto. Hemos realizado varias acciones positivas, tal como practicar muchos tipos diferentes de meditaciones y hemos tenido varias sesiones con un profundo entendimiento de las cuatro nobles verdades, las dos verdades, etc. Estas son causas y tendrán efectos en el futuro. Tanto estas causas como sus resultados son experiencias en nuestra continuidad mental. 

Pero ahora, en nuestra continuidad mental, cuando las causas ya no están aconteciendo y sus efectos o resultados aún no están aconteciendo, tenemos tendencias y potenciales de estas causas aconteciendo en el presente que pueden madurar en sus efectos. Estas tendencias y potenciales son imputaciones sobre nuestra continuidad mental como su base para la imputación, y el entramado de potenciales positivos es una imputación sobre todos estos potenciales positivos. Pero, como en el caso de otras imputaciones, las características definitorias de ese potencial y su entramado no se encuentran en la base de imputación, la continuidad mental. Una forma poética de decirlo es que lo que es imputado no tiene núcleo.    

Es como el ejemplo del yo. ¿Existe alguna característica definitoria de “mí” que tenga el poder de establecerme a mí como “yo”? Si es así, ¿dónde está? ¿Está en mi mano? ¿Está en mis emociones? ¿Está en mi personalidad? ¿Dónde está? Incluso si decimos que está en el ADN, si solo tenemos un fragmento de ADN, ¿ese es el “yo”? 

Chitamatra, la escuela Solo Mente, dice que la característica definitoria del yo está en el alayavijnana. La rama Svatántrika del Madyámaka dice que se encuentra en la conciencia mental. Pero según la rama Prasánguika del Madyámaka, las características definitorias del yo y de los entramados de potencial positivo y conciencia profunda no se pueden encontrar del lado de la continuidad mental. Incluso la característica definitoria de la continuidad mental misma no se puede encontrar en la continuidad mental. Después de todo, una continuidad mental es simplemente una experiencia individual y subjetiva de las cosas momento a momento, momento a momento, y solo hay un momento de ella sucediendo en cualquier momento. La característica definitoria de lo que es imputado no se encuentra en la base; se establece meramente por etiquetado mental. 

Una continuidad mental o mente, como todos los demás objetos válidamente conocibles, tiene, por supuesto, su naturaleza convencional y su característica definitoria convencional: de lo contrario, no seríamos capaces de distinguirlo de cualquier otra cosa. Pero no hay nada del lado de la mente que establezca que tiene esa naturaleza convencional y característica definitoria. Lo mismo ocurre en términos de la naturaleza más profunda de la mente, su vacuidad. No hay nada que se pueda encontrar del lado de la mente que establezca su vacuidad. La vacuidad no es algo como un agujero negro dentro de un objeto; y la característica definitoria de la mente -la mera claridad y darse cuenta- no es una especie de “cosa” sentada dentro de cada momento y convirtiéndolo en actividad mental, como si anunciara: “Soy mera claridad y darse cuenta”. Eso no está ahí. Solo podemos establecer la existencia convencional de “mente” en términos de a lo que el concepto y la palabra “mente” se refieren y solo podemos establecer la existencia convencional de la vacuidad en términos de a lo que el concepto y la palabra “vacuidad” se refieren.                 

Que las cosas no tengan núcleo significa que no hay nada profundo dentro de nada -nada del lado de ningún objeto, que se pueda encontrar bajo análisis y que lo sostenga o lo respalde. Algo encontrable que tiene tal poder de respaldar lo que es imputado sobre una base se llama una “naturaleza autoestablecida”, rangzhin (rang-bzhin) en tibetano, a veces llamado “naturaleza inherente”. La vacuidad es la negación, la ausencia total de una naturaleza autoestablecida. No hay nada cuya existencia pueda ser establecida por una naturaleza autoestablecida, porque no existe tal cosa como una naturaleza autoestablecida. 

Incluso la naturaleza esencial de las cosas - ngowo (ngo-bo) en tibetano - su característica definitoria convencional, no las establece como lo que son convencionalmente por su propio poder. Esta palabra “establecer” - drub (grub) en tibetano - está relacionada con la palabra “afirmar” (sgrub) que algo es lo que es.

Con la vacuidad, no estamos hablando tanto de la refutación y ausencia de formas imposibles en las que existen las cosas, sino de formas imposibles de establecer que algo existe. ¿Cómo establecemos o cómo sabemos que algo existe? El entendimiento inicial sería que hace algo, funciona y, por lo tanto, existe. Por ejemplo: “Duele, por lo tanto, hay dolor; el dolor existe”. Hay una cierta verdad en eso; sin embargo, parece engañosamente como si se tratara de una herida verdaderamente establecida que duele. Nuestro entendimiento de la situación no es tan profundo. 

Entonces, ¿qué establece que algo existe? ¿Es que lo percibimos? Bueno, también percibimos tonterías; de modo que eso no necesariamente establece o prueba que algo exista. Otra variación de la misma palabra “establecer”, “afirmar”, es “probar” que existe. ¿Qué prueba que algo existe? ¿Qué establece que existe? 

Lo único que prueba o establece que algo existe es que tenemos un concepto y una palabra para ello, con la que un grupo de personas está de acuerdo -incluida la característica definitoria o definición de la palabra- y el concepto y la palabra se refieren a algo que nosotros podemos experimentar válidamente y que no es contradicho por cognición válida, ya sea de su verdad convencional o más profunda. Pero no es que haya algo concreto que se pueda encontrar ahí afuera, como una pantalla en blanco, sobre la que estamos proyectando nuestros conceptos y palabras. No es así. 

Todo esto requiere mucha reflexión y digestión, y no solo desde un punto de vista teórico. Necesitamos tratar de ver qué significa en nuestra vida. Al principio, debemos centrar nuestros esfuerzos en comprender la vacuidad de las personas, “yo” y “tú”. Por ejemplo, tendemos a pensar: “Estoy realmente molesto contigo porque hiciste esto e hiciste aquello”. Cuando empezamos a trabajar con la vacuidad, analizamos y contemplamos: “¿Quién es el que está enojado?”, “¿con quién estoy enojado?”, y luego continuar con el análisis: “¿Con qué estoy enojado?”. 

¿Qué está pasando en este momento en el que surge la ira? Analizamos pensando en los cinco agregados. Está la visión de ciertas acciones, la audición de sonidos y palabras, la sensación física de ser golpeado o lo que sea. Estamos distinguiendo esa sensación física de la temperatura de la habitación. Hay atención: estoy prestando mucha atención a esto. Hay concentración: estoy muy despierto. Hay muchas piezas o partes, y el “yo” como persona es una imputación sobre todo eso.

Pero, ¿dónde está este “yo”? No hay un “yo” que esté separado de todos estos factores y que los esté experimentando. Si el “yo” estuviera encapsulado en plástico y todas estas cosas que están pasando aquí también estuvieran encapsuladas en plástico, esa sería la dualidad clásica. ¿Cómo puede haber alguna conexión entre ellos? ¿Existe un cable entre ellos por el que se transmite la información? Eso es tonto. Pero, además, no soy idéntico a ninguna de estas piezas de mi experiencia, entonces, ¿dónde está el “yo”? ¿Dónde está la característica definitoria del “yo” en todo esto?

Y en cuanto a “ti”, la persona con la que estoy enojado, alguien dijo una serie de palabras y actuó de cierta manera. Su acción se componía de una serie de momentos en los que su mano estaba aquí, y luego allí, y luego allí. La persona, “tú”, y la acción son ambas imputaciones sobre todos esos momentos. Pero, así como analizamos el “yo”, ¿dónde podemos encontrar al objeto de nuestra ira - la persona, “tú” - y dónde en todos esos momentos podemos encontrar la acción? ¿Con qué estamos enojados y con quién estamos enojados? Es importante deconstruir no solo el objeto de nuestra ira, sino que primero y más importante, necesitamos deconstruir el “yo” que siente esta ira. Si solo deconstruimos al objeto de nuestra ira y no deconstruimos al “yo” que está enojado, sin duda, volveremos a enojarnos más tarde con alguna otra persona o cosa.             

Empezamos a analizar nuestra experiencia así. Solo cuando empezamos a trabajar con este tipo de deconstrucción y experimentamos algún efecto de ella, empezamos a convencernos de verdad. Primero, trabajamos con la vacuidad de manera lógica y luego experiencialmente. Primero la lógica, para que estemos convencidos de que el análisis es razonable y no descabellado. No queremos empezar a aplicar algo que creemos que es una locura. Primero, usamos la lógica y lleva tiempo. Nuestras vías neuronales negativas están muy profundamente arraigadas, incluso si pensamos solo en términos de esta vida. Nuestro pensamiento a lo largo de estos caminos ha estado sucediendo desde que éramos bebés, ya no digamos desde vidas anteriores. Estos llamados “agregados manchados” están conectados casi biológicamente a nosotros. El instinto de autoconservación es muy fuerte; ¡es “yo, yo, yo!”. 

Siempre se dice que los momentos más fáciles para reconocer ese “yo” falso son momentos de emoción muy fuerte. El ejemplo clásico es cuando alguien nos acusa de algo que no hemos hecho. “¡Eres un ladrón, robaste algo!” y luego respondemos “¿Qué? ¿Yo? ¡Yo no hice eso!”. Entonces, el sentido de un “yo” separado de todo lo demás se vuelve muy fuerte: “¿Cómo te atreves a decir eso de mí!”. En un nivel realmente avanzado, necesitamos ser capaces de hacer tonglen en momentos en los que otros piensan de manera similar con tanta fuerza “yo, yo, yo” y con tanta emoción.

Cómo elegir a quién ayudar

¿Puedo pedir algún consejo sobre cómo ayudar a los demás? Hay gente que te dice que te vayas y te pierdas. Dicen que necesitan ayuda, pero no quieren hablar. Se sienten solos y no quieren interactuar, tal vez como muchas personas sin hogar que viven en las calles. ¿Cómo ayudamos y a quién ayudamos?

Permítanme compartir con ustedes el consejo que Su Santidad el Dalái Lama me dio cuando mencioné que hay muchas áreas en las que puedo trabajar para ayudar a otros y pregunté en qué debería concentrarme. Dijo: “Haz lo que estás más calificado para hacer y lo que no muchas otras personas hacen; y donde haya otros que son receptivos a tu ayuda”. Luego, cuando hablé de esto más tarde con Ringu Tulku, agregó: “Algo que disfrutes también está bien”. Podemos agregar eso. 

Entonces, veamos dónde podemos ser más efectivos y qué es lo que estamos más calificado para dar. Digamos que, si eres médico, puedes brindar ayuda médica, y eso es mucho más efectivo que ayudar a alguien a armar una tienda de campaña. Aunque es posible que necesiten ayuda para armar la tienda, si puedes ayudarlos médicamente, es mejor que lo hagas. Si hay un montón de médicos alrededor o no hay nadie más que ayude a armar la tienda, eso es otra cosa. Pero ayudarlos de cualquier manera solo es posible si son receptivos. Si no son receptivos, ni siquiera el Buda podría ayudarlos. Hay un dicho budista: “El sol brilla por igual para todos, pero para ser calentado por el sol, tienes que salir al sol”.

Cómo ayudar mejor

Me ofrecí como voluntario para la Cruz Roja durante algún tiempo, ayudando a las personas a volver a la vida normal cuando salen de la cárcel. Me sentí un poco frustrado dando este tipo de ayuda, si realmente hizo una diferencia. Además, soy electricista en la vida diaria y estaba un poco cansado de arreglar cables. Realmente no sentí que eso fuera útil para la mayoría de las personas, porque necesitan ayuda espiritual.

Si vemos las enseñanzas sobre los llamados “reinos inferiores” - los estados de peores situaciones de sufrimiento - primero, queremos aliviarlos de su sufrimiento burdo. Si alguien se está muriendo de hambre, no comenzamos a enseñarle una oración, le damos comida. Si la electricidad no funciona en sus hogares y no pueden cocinar o calentar sus hogares, arreglamos sus cables. Tenemos que empezar a nivel material. Si el sufrimiento físico es demasiado intenso, no son receptivos a la ayuda espiritual en absoluto.

Gran parte de la habilidad para ayudar a otros es recibir la información. Tratar de obtener la mayor cantidad de información, ver cuál es la situación, qué hay disponible. Descubrir toda la información y ver qué es lo que realmente les preocupa.

Para hacer esto, necesitamos emplear los cinco tipos de conciencia profunda: 

• Con la conciencia profunda cual espejo, recibimos la información sobre la persona.
• Con la conciencia profunda de la igualdad, encajamos esa información junto con lo que es similar para comprender los patrones. 
• Con la conciencia profunda de la individualidad, vemos a la persona específica como un individuo; no es que una misma medida se adapte a todos. 
• Con la conciencia profunda del logro, estamos dispuestos a realmente hacer algo, para ver qué aplicar que pueda ser de ayuda. 
• Con la esfera de la realidad, la conciencia profunda del dharmadhatu, vemos la situación por lo que es y cómo existe; no nos asustamos: “Oh, es un problema tan horrible”.   

Estas enseñanzas sobre los cinco tipos de la llamada sabiduría de buda, los cinco tipos de conciencia profunda, indican los estados mentales y los tipos de conciencia que necesitamos para ayudar realmente a los demás. Si no hemos asimilado toda la información, no entendemos cuál es el problema. Preguntamos, miramos, observamos, vemos. Tenemos que tener alguna base de nuestra propia experiencia, de modo que podamos encajar lo que observamos en algún patrón para tener alguna idea de qué hacer. Pero necesitamos personalizar el patrón y ver cómo lo manejaremos para esta persona individual. No solo tomamos nuestras instrucciones de un libro de texto que dice que esto es lo que siempre debemos hacer. Además, debemos estar dispuestos a realmente hacer algo y no asustarnos.   

Renacimiento y los seis reinos

Tengo una pregunta sobre lo que profesa el budismo en comparación con nuestra filosofía actual, que es muy materialista y reduccionista. Básicamente, solo sabemos que existe esta vida, y lo que va más allá de eso es solo cuestión de especulación y se considera, básicamente, una pérdida de tiempo. A veces, los budistas parecen adaptarse a esa filosofía siendo muy poco asertivos en términos de establecer puntos de vista sobre otros estados de los seres, vidas anteriores, vidas futuras y también el estado trascendental de la budeidad. Primero, puedes tomar todas estas cosas como una cuestión de fe. Si quieres creer en ello, lo haces, y si no te apetece, no lo haces. Incluso puedes tomar el budismo como una cuestión de relajación y ser una buena persona. O también puede ser como los eruditos de la India en los viejos tiempos que explicaban algo con pruebas o evidencia que sugiere que existen cosas como el renacimiento, el karma. Cosas como esta parecen dar sentido a la iniciativa budista. Tal vez no deberíamos solo mirar este planeta y las personas aquí en nuestra propia vida; hay mucho más que eso. Ahora parece ser un tema bastante desafiante, porque si enfatizas la parte intelectual del budismo, entonces el budismo tradicional podría considerarse dogmático de alto nivel o algo peor. ¿Cuáles serían sus comentarios sobre este tema?

Su Santidad el Dalái Lama diferencia tres áreas dentro del budismo. Hay ciencia budista, filosofía budista y religión budista. La ciencia budista aborda el análisis de la mente, las emociones, la percepción, la lógica y este tipo de cosas. La filosofía budista aborda la visión de la realidad, que es bastante cercana a la de la física cuántica. La religión budista aborda el karma, el renacimiento, diferentes reinos, etc. 

Él dice que la ciencia budista y la filosofía budista son temas de los que cualquiera puede beneficiarse al aprenderlos, y que no es necesario profundizar en la religión budista, eso es para los budistas. Pero las enseñanzas del budismo en ciencia y filosofía son cosas que pueden beneficiar a todos. Ha patrocinado un proyecto para recopilar los textos que abordan la ciencia y la filosofía en las escrituras budistas y en los comentarios indios para que sean traducidos a varios idiomas. Creo que esta es una forma muy apropiada y útil de ver su inquietud.

El esquema que se me ocurrió y que he estado usando diferencia el “Dharma-light” del “Dharma Auténtico”. El Dharma-light es una versión ligera del Dharma sin renacimiento, sin los reinos del infierno y este tipo de cosas. Esta versión incluye las enseñanzas generales sobre el análisis budista de la mente, la realidad, etc. Eso está bien siempre y cuando no llamemos a la versión del Dharma-ligth lo Auténtico y afirmemos que esto es todo lo que enseña el budismo y neguemos que el Buda habló sobre temas como el renacimiento, los seis reinos, etc. Esos temas están en el budismo, y eso es lo auténtico. 

Hay muchas razones por las que es necesario hacer esta distinción de que el Dharma-light no es Dharma Auténtico, especialmente para comprender la presentación budista de causa y efecto conductual. A menos que las mentes individuales no tengan principio, hay muchas consecuencias ilógicas que siguen con respecto a cómo funcionan la causa y el efecto. Por ejemplo, ¿cómo pueden las cosas llegar a existir y comenzar de la nada y terminar con la nada? ¿Cómo puede nada convertirse en algo? Hay muchos problemas con eso. Una nada no puede convertirse en algo, ni un algo puede convertirse en nada. Este punto es muy importante cuando consideramos las consecuencias de nuestro comportamiento en términos de causa y efecto conductual. Una posición nihilista de afirmar que nuestro comportamiento no tiene consecuencias si sus efectos sobre nosotros no aparecen en esta vida, es una de las deficiencias importantes que surgen de que la mente sin principio no esté incluida en la versión Dharma-light del budismo. El karma no va a tener mucho sentido.

En cuanto a la enseñanza del Dharma sobre otros reinos, el espectro de felicidad e infelicidad, o placer y dolor, si lo tomamos a un nivel sensorial, no se limita solo a lo que puede experimentar el hardware de un cuerpo humano. El espectro es mucho mayor. El cuerpo humano pierde el conocimiento cuando el dolor y el sufrimiento son excesivos, pero podríamos imaginar un cuerpo que no se apaga; un cuerpo así podría experimentar mucho más en la escala de dolor e infelicidad horribles. Analizar así nos abre no solo a pensar en las limitaciones del hardware humano, sino también a desarrollar más compasión por aquellos que sufren. 

Pero no confundamos las cosas. No seamos injustos con las enseñanzas budistas diciendo que es solo meditación y atención plena, que se trata solo de ser una buena persona, etc. Hay ciertos factores básicos que hacen que algo sea una enseñanza budista, y no podemos simplemente descartarlos al afirmar el Dharma-light. Los cuatro sellos distintivos del Dharma: sufrimiento, impermanencia, falta de identidad y el nirvana es paz. Estos son los aspectos básicos que identifican una enseñanza como budista, por lo que deben estar ahí. 

Creo que la conclusión de todas estas preguntas es que es muy importante pensar y analizar estos puntos que presenta Dharmarákshita sobre el karma y demás. Su Santidad el Dalái Lama siempre enfatiza que el análisis y la comprensión correcta son los factores más importantes para practicar correctamente el Dharma. En lo que dedica más esfuerzo es en la meditación analítica para unir todas las diferentes enseñanzas y comprender cómo aplicarlas.      

Al igual que Su Santidad, debemos tratar de darle sentido a todo en las enseñanzas. Necesitamos familiarizarnos completamente con ellas en la meditación analítica repetida para aplicarlas automáticamente en nuestra vida diaria. Esto es muy importante. Cuanto más aprendemos las enseñanzas, más piezas del rompecabezas del Dharma podremos armar. Esa es toda la aventura y la emoción del Dharma: obtenemos piezas del rompecabezas aquí y allá, y cuantas más piezas tengamos, más podremos encajar. Y encajan de muchas formas diferentes, no solo de una. Diviértanse con eso. Gracias.