La rueda de las armas afiladas: Identificar al verdadero enemigo

La causa subyacente detrás de nuestro comportamiento destructivo, detrás de estas tres emociones venenosas o tóxicas que provocan nuestro comportamiento destructivo, es nuestro aferramiento a un yo verdadero. “Verdadero” aquí se utiliza en el sentido de que, para aquellos que no tienen el conocimiento profundo y la realización de la vacuidad o vacío, parece que lo que experimentamos como el yo es el verdadero yo, verdaderamente establecido, pero ese no es el caso. Tal cosa como un “yo verdaderamente establecido” no existe en absoluto. No corresponde a la realidad. 

Cuando creemos que existimos en términos de un yo verdaderamente establecido, desarrollamos egocentrismo. El egocentrismo es la actitud de considerarnos a nosotros mismos como esta entidad imposible sólidamente existente, que es la más importante, la única a la que queremos cuidar. Eso produce egoísmo, obsesión por uno mismo y muchos otros aspectos que describimos en nuestra psicología occidental. Además, ignoramos a los demás. 

En la tradición de igualar e intercambiarse uno mismo con los demás, donde encontramos las prácticas del tonglen, hay un gran énfasis en ver las desventajas del egocentrismo, como las que se enfatizan en este texto, y las ventajas de valorar a los demás. Señalar esto nos ayuda a estar motivados para practicar tonglen y realmente querer tomar los sufrimientos y dificultades de los demás.    

Comencemos la tercera parte de este texto en la que Dharmarákshita identifica al verdadero enemigo que nos está causando tanto daño a nosotros mismos. El verdadero enemigo es nuestro aferramiento a un yo verdaderamente establecido. La forma en que surge ese aferramiento es que nuestra mente automáticamente hace y emana una apariencia de un yo verdaderamente establecido. Entonces tenemos lo que generalmente se llama “ignorancia”. Prefiero llamarlo “no darse cuenta”, porque ignorancia suena a que somos tontos, y no es que seamos tontos. La ignorancia o este no darse cuenta se define de dos formas diferentes. Una es que no sabemos cómo existen las cosas, no sabemos que esta apariencia no corresponde a como existimos en realidad; y la otra es que creemos que sí corresponde y consideramos que existimos de esta manera, la cual en realidad es contraria a la forma en que existimos.        

Este aferramiento a un yo verdaderamente establecido también tiene dos aspectos, porque la palabra que se traduce como “aferramiento” también significa tomar algo como un objeto cognitivo. El primer aspecto es que nuestra mente crea esta apariencia falsa y engañosa de un yo verdaderamente establecido que tomamos como objeto de cognición. Esto sucede automáticamente todo el tiempo, porque nuestra mente está limitada y bajo el control del hábito continuo de dar lugar a este tipo de apariencia. Esta apariencia engañosa surge y la percibimos. Entonces, el segundo aspecto es que consideramos que corresponde a la realidad, y así creemos que es verdad.          

Este segundo paso suele ser lo que se llama “aferramiento”, al menos en la connotación del verbo en español “aferrar”. Creemos que así es realmente como existimos. Esta creencia errónea es lo que tenemos que superar para empezar. Cuanto más percibimos la ausencia de cualquier realidad que corresponda al sinsentido que nuestra mente hace aparecer, en otras palabras, cuanto más nos enfocamos en su vacuidad - esa ausencia, esa ausencia total - más rompemos la inercia de nuestra mente que da surgimiento a esta apariencia engañosa. Cuanto más seamos capaces de enfocarnos no conceptualmente en esta falta de un yo verdaderamente establecido, más pronto nuestra mente dejará de crear estas apariencias engañosas de lo que parece un yo tan imposible.   

Para aclarar y comprender lo que entendemos por cognición no conceptual, primero necesitamos definir y comprender la cognición conceptual. La cognición conceptual significa la cognición de algo a través de una categoría. “Cognición” es la palabra más general para darse cuenta de algo. El término para “categoría” a veces se traduce como “universal” o “generalidad”, pero estos términos no me parecen muy útiles.        

Una categoría es como una caja mental en la que colocamos cosas. Por ejemplo, tenemos la categoría mental “manzana”. Cuando encontramos muchas frutas similares en la tienda, las vemos a través de la categoría “manzana” y sabemos que todas encajan en la misma categoría de objeto. Todas son del mismo tipo de objeto. Además, hay nombres designados sobre esta categoría en varios idiomas, por ejemplo, “manzana” en español. A través de la categoría, estos nombres también se designan sobre los elementos que encajamos en la categoría.          

Cuando se trata de la categoría “manzana”, “perro” o “gato”, es bastante fácil ver cuántos elementos similares encajan en estas categorías. Pero ¿qué pasa con la categoría “yo”? El ejemplo que suelo dar para ayudar a entender esto es una serie de fotografías de nosotros mismos a lo largo de nuestra vida. Al verlas, podemos encajarlos a todos en la caja mental “yo” y llamarlos a todos por el nombre “yo”. Todas son fotos de “mí” y, en esta vida, ese “yo” también tiene un nombre individual, como “Alex”.     

Las cajas mentales empiezan a complicarse un poco más cuando hablamos de emociones. Tenemos una caja mental llamada “amor” y una caja mental llamada “gustar”, como en “te amo” o “me gustas”. Todo el mundo tiene diferentes sentimientos y experimenta diferentes emociones; entonces, ¿en qué caja ponemos el sentimiento que tenemos hacia alguien? Esto se vuelve muy interesante. ¿Cuándo encaja lo que sentimos hacia alguien en la casilla de “me gustas” y cuándo se mueve a la casilla de “te amo”? Que algo encaje o no en esta o aquella caja depende, por supuesto, de las características definitorias o, en otras palabras, de la definición que le demos a cada caja. 

El problema con el pensamiento conceptual es que siempre pensamos en términos de estas categorías, siempre poniendo las cosas en cajas. Las definiciones son definiciones personales o definiciones del diccionario. Podemos tener palabras asociadas con estas categorías, pero no necesariamente tenemos que tener palabras. Los animales, por ejemplo, también perciben cosas a través de categorías. La vaca percibe “mi establo” y el perro, “mi amo” o “comida”. Tienen estas categorías, pero no necesariamente tienen palabras asociadas a ellas. 

El problema de percibir cosas a través de categorías, o si hablamos de ellas en términos de cajas mentales, es que las cosas no existen en cajas. Las categorías y las palabras son solo convenciones que nos permiten comprender nuestras experiencias y comunicarlas a los demás. Existen las convenciones “amar” y “gustar”, pero experimentamos todo un espectro de emociones. Todo el mundo experimenta algo diferente y cada vez que experimentamos algo, experimentamos algo diferente. Las categorías y las palabras nos ayudan a dar sentido a lo que experimentamos.     

El problema con la cognición conceptual es que la apariencia a la que da surgimiento la cognición conceptual es que las cosas realmente existen en estas cajas - realmente encajan en esta o aquella caja - y hay algo del lado del objeto que establece que encaje en esta o aquella caja. Esta suele ser una característica definitoria que se puede encontrar.      

Si pensamos en los cinco agregados, uno de los agregados es lo que a menudo se llama “reconocimiento”. Prefiero el término “distinguir”. Cuando percibimos cosas en un campo sensorial, la visión, por ejemplo, juntamos formas de colores y percibimos objetos convencionales. También distinguimos los objetos entre sí, como distinguir a una persona de la pared o del cojín y de otras personas a su alrededor. El agregado de la “distinción” funciona todo el tiempo para hacer esto; de lo contrario, solo estamos viendo un campo de formas o píxeles de colores, no objetos convencionales. Pero no solo vemos píxeles. Distinguimos algo de todo lo que lo rodea.          

Para diferenciar algo de otras cosas, distinguimos su característica definitoria individual; algo, por ejemplo, en esta foto, que nos permite decir que soy “yo”. Todo objeto válidamente conocible tiene una característica definitoria convencional; de lo contrario, no habría individualidad. Entonces, distinguimos alguna característica definitoria convencional de “mí” en la foto que nos permite identificarlo correctamente como “yo” y no como nadie más. 

Pero, como dije, cuando imaginamos que las cosas existen en cajas y que están verdaderamente establecidas como si estuvieran en esa caja, entonces parece que la característica definitoria está verdaderamente establecida y se puede encontrar del lado del objeto. No es así. De hecho, la característica definitoria es parte de la caja mental a través de la cual conocemos conceptualmente el objeto. En otras palabras, así como la caja mental es una convención, también lo es la característica definitoria.

Cuál es la característica definitoria de “yo” es difícil de reconocer. Tomemos un ejemplo más sencillo. Tenemos una caja mental “amar” y una caja mental “gustar”, y hemos definido, o el diccionario ha definido, lo que es cada uno; así pues, son convenciones, y luego percibimos nuestras emociones en términos de ellas.

¿Cómo establecemos convencionalmente qué es algo? Es solo en términos de etiquetado mental. Lo que es algo es meramente a lo que se refieren los conceptos y las palabras designadas para ello. No hay nada del lado de un objeto que pueda establecer que existe, ni siquiera convencionalmente, como esta emoción o esa emoción, o como “yo” o como “tú”. Esto no es muy fácil de entender. Es algo que necesitamos asimilar con mucho pensamiento y análisis.  

Por favor, no piensen que la cognición no conceptual significa simplemente detener la voz en nuestra cabeza y que, si nuestra mente está silenciosa, sin el “bla, bla, bla”, significa que hemos alcanzado un estado no conceptual. Estar dentro de un estado no conceptual es conocer algo no a través de una categoría o una caja. Acallar la mente del pensamiento verbal, entonces, es solo el primer paso para llegar a un estado no conceptual. También tenemos muchos conceptos no verbales: nuestros prejuicios, nuestros gustos, etc. Todo este tipo de cosas son no verbales y, sin embargo, conocemos a las cosas a través de su filtro todo el tiempo. 

Todo eso sigue siendo conceptual, por ejemplo, conocer a alguien a través del filtro de la caja mental “extranjero”. Además, tenemos todo tipo de asociaciones con estas cajas mentales, como sus características definitorias y las cualidades que les atribuimos. Esa es otra comprensión que necesitamos obtener: las cualidades, ya sean buenas o malas, también son convenciones establecidas por la conceptualización. Su existencia no puede establecerse del lado del objeto.     

En lenguaje simple, diríamos que la cognición conceptual es tener alguna idea de algo y conocer las cosas en términos de nuestras ideas de lo que son o deberían ser. Por ejemplo, “tengo una idea de lo que es el amor” o “tengo una idea de ti”. Por lo tanto, cuando te vemos, encajamos a la persona que vemos con esta idea.            

Las ideas son como preconcepciones. Por ejemplo, tenemos una preconcepción de cómo se va a comportar alguien. Tenemos una idea de cómo se ha comportado esa persona antes, y es nuestra preconcepción que la persona va a encajar en esa caja nuevamente, porque creemos que su forma de comportarse está establecida del lado de esa persona. “Eres ese tipo de persona”. “Soy este tipo de persona”. También tenemos este tipo de ideas preconcebidas sobre nosotros mismos. Son parte de nuestra autoimagen.         

Convencionalmente, por supuesto, hay patrones. No queremos negar o descartar por completo la verdad convencional. Pero otra forma de traducir la “verdad convencional” más literalmente en términos del tibetano y el sánscrito es la “verdad superficial”. Oculta algo más profundo; está en la superficie. 

Por ejemplo, en la superficie parece que soy una persona verdaderamente establecida, sólidamente existente, sentada aquí ante ustedes; pero la verdad más profunda es que no estoy establecido como una persona desde mi propio lado. Simplemente estoy establecido así en términos de a qué se refieren los conceptos “yo” y “persona”. Sin embargo, no soy meramente un concepto. El “yo” o una “persona” no es solo un concepto. No es que, si nos volviéramos no conceptuales, no habría un “yo” o que “yo” dejaría de existir como persona. Eso es absurdo. Un maestro zen nos golpearía con un palo si dijéramos eso. Por supuesto, soy una persona sentada aquí, hablando con ustedes. No es que no haya nadie aquí, o que no sea yo, que sea otra persona. 

¿Cómo establecemos que soy “yo” y que soy una persona? Las escuelas de filosofía budista menos sofisticadas, o sistemas filosóficos, como la Sautrántika, dicen que las cosas están verdaderamente establecidas porque funcionan. Son objetivamente reales porque están sujetas a causa y efecto. Las categorías no están verdaderamente establecidas porque no hacen nada. Son lo que la Sautrántika llama “entidades metafísicas”. 

Dharmarákshita se especializó en enseñar la visión Vaibáshika, aunque esto no significa necesariamente que fuera su propio punto de vista personal y final. Los Vaibáshika dicen que incluso estas categorías son verdaderamente existentes, porque funcionan como objetos de cognición. Pero las escuelas superiores dicen que no, que no hacen nada. Una categoría no hace nada; sin embargo, según los Sautrántika, los objetos no estáticos, como el yo, están verdaderamente establecidos porque funcionan. Producen efectos que podemos percibir. 

Pero, ¿qué significa cuando el Madyámaka dice que las cosas no están verdaderamente establecidas? Se refiere a que, solo porque nos parece que algo funciona, no significa que la apariencia corresponda a la realidad. Esto se debe a que las apariencias parecen tener una existencia verdaderamente establecida. Por ejemplo, me parece que eres una persona realmente molesta, y esa apariencia funciona para hacerme enojar mucho contigo. Eso no establece que realmente existes como una persona molesta, ¿verdad? Pero funciona porque aparece así en mi experiencia. Esto es lo que el Madyámaka refuta.    

Cuando decimos, “no hay un verdadero yo”, estamos diciendo que lo que nos aparece como verdaderamente establecido desde el lado del objeto - en este caso “yo” - no está verdaderamente establecido. No hay nada que se pueda encontrar del lado del objeto que pueda establecer su existencia como un “yo” o un “tú”, o como “esto” o “aquello”. Es solo en términos de etiquetado mental con conceptos y designación con palabras que podemos establecer que algo es convencionalmente “esto” o “aquello”.     

Por ejemplo, mentalmente etiquetamos “yo” en todas estas fotografías. Las fotografías son la base para etiquetar la categoría “yo”. Entonces, la palabra “yo” designada en esa categoría se refiere a algo. Se refiere a “mí”; no se refiere a “ti” y no se refiere a nadie. Se refiere a “mí”; pero no corresponde -esto es lo que está ausente- con algo que podamos localizar o señalar del lado de las fotografías y decir: “Ahí estoy 'yo'”. Recordemos, la cognición conceptual da la impresión de que las cosas existen realmente en cajas mentales. El concepto “yo”, entonces, se refiere al “yo” existente convencionalmente, pero no corresponde a un “yo” verdaderamente existente.           

Hay otra palabra en tibetano, “mig-ten” (dmigs-rten), que significa “soporte”, algo que sostiene algo más como si estuviera del lado del objeto. No hay nada allí del lado del “yo” convencional, como un “yo” verdaderamente existente, sosteniéndolo o respaldándolo, que corresponda a la categoría o la palabra “yo”. Pero la categoría y la palabra “yo” se refieren a algo. Necesitamos hacer esta distinción entre aquello a lo que las categorías y las palabras se refieren convencionalmente y algo que realmente correspondería a un objeto verdaderamente existente, como lo implican los elementos que parecen encajar verdaderamente en cajas mentales. 

Además, el etiquetado mental puede ser exacto o inexacto, dependiendo de las convenciones generalmente aceptadas y la cognición válida. Si pongo todo en la categoría de borrosidad, porque me he quitado las gafas y eso es lo único que veo, otras personas no estarían de acuerdo en que tú y yo somos borrosidades. Hay varios criterios del lado de la mente que establecen si la verdad convencional de lo que son las cosas es convencionalmente exacta o inexacta. Es necesario que haya algún tipo de acuerdo, en términos de convención. 

La vacuidad, entonces, es la ausencia de algo que se pueda encontrar del lado de un objeto que establezca o pruebe que existe convencionalmente como lo que es convencionalmente. Tomen un momento para pensar en eso. Este tema es bastante profundo.

Un ejemplo fácil podrían ser nuestras emociones y las cajas mentales en las que las ponemos, y cómo realmente son convenciones, como la diferencia entre querer a alguien y amar a alguien. ¿Existe realmente una línea sólida establecida del lado de nuestros sentimientos que separe a los dos, y ahora lo que sentimos ha cruzado esa línea y está en una caja diferente? ¿O estas cajas y el límite entre ellas son solo creadas mentalmente?

[pausa]

Hay una convención general sobre lo que es el amor, hay todas estas canciones sobre “te amo” y todo eso. Pero, aunque el amor verdadero no existe en algún lugar del cielo, sin embargo, sentimos algo. Ese es el punto. Sin embargo, sí sentimos algo - amor. No es que no sintamos nada.     

[pausa]

Identificar el objeto a refutar es muy esencial, especialmente porque el texto dice que hemos reconocido a nuestro verdadero enemigo. Para refutar algo, o como se dice, para disparar una flecha a un objetivo, tenemos que ver el objetivo. Para refutar este “yo” falso, necesitamos ser capaces de reconocerlo e identificarlo en nuestra propia experiencia.   

¿Cómo lo reconocemos? ¿Cómo lo identificamos? Comenzamos estudiando y trabajando a través de los llamados sistemas filosóficos inferiores de las diferentes posiciones filosóficas budistas. Estos sistemas budistas refutan que lo que sentimos es este “yo”, un “yo” que es permanente en el sentido de ser estático, que no se ve afectado por nada y que nunca cambia. Refutan que el “yo” sea una especie de cosa sólida, sin partes e inmutable que puede existir independientemente de un cuerpo y una mente. Refutan específicamente que, en la liberación o moksha, puede estar libre de renacimiento y aún existir sólidamente en algún lugar independientemente de un cuerpo o una mente. El yo es, de hecho, una imputación en constante cambio sobre una base siempre cambiante de cuerpo, mente, emociones, etc.      

Creo que el tipo de fenómeno al que pertenece el “yo”, una imputación sobre una base, será más fácil de entender si volvemos al ejemplo de un todo y sus partes. Un todo es una imputación sobre las partes. Si distinguimos entre lo que en estos sistemas inferiores se llaman “entidades objetivas” y “entidades metafísicas”, un todo y sus partes son objetivamente reales desde este punto de vista. No son entidades metafísicas no funcionales, como categorías. Tanto el todo como sus partes funcionan. 

En el caso del “yo”, las partes son el cuerpo, las emociones, lo que percibimos, nuestro entendimiento, la atención que prestamos a las cosas; todas son partes del “yo” como un todo, y tanto las partes como el yo como un todo son objetivamente reales y funcionan. Podemos usar el ejemplo de Chandrakirti del carruaje o, en los tiempos modernos, un automóvil, como un ejemplo más claro de algo que cambia todo el tiempo y funciona. Todo el automóvil es una imputación sobre las partes como su base de imputación; y así como las partes funcionan y se mueven, también lo hace el automóvil. Lo mismo ocurre con el “yo” y las partes sobre las que es una imputación. 

Nuestro cuerpo está cambiando todo el tiempo; nada permanece igual a lo largo de nuestra vida. Si las partes están cambiando, ¿cómo puede todo el “yo” ser algo estático que no cambia? Eso no tiene sentido. Si el todo se basa en las partes, entonces no podemos decir que el todo no tiene partes, porque depende de las partes. Asimismo, no podemos decir que el todo puede existir separado de las partes. 

Además, el “yo” está cambiando todo el tiempo, porque es una imputación sobre el cuerpo que está cambiando todo el tiempo, sensaciones que están cambiando todo el tiempo, emociones y percepciones - todo, todas estas partes están cambiando todo el tiempo. Incluso convencionalmente, decimos: mi vida familiar, mi vida laboral y mi vida deportiva o recreativa, y todo eso. Hay partes de nuestra personalidad, también decimos eso. No es que seamos una entidad sólida que nunca cambia: “yo”. Todos estos años de fotografías de “mí” demuestran que no somos sólidos.

Ese es el primer nivel que necesitamos refutar sobre el yo. El primer nivel es la creencia basada doctrinalmente en un alma, tal como se define en las escuelas indias no budistas. Afirman un alma, un atman que es “yo”, que nunca cambia, no tiene partes y, con la liberación, irá a moksha, la liberación, libre de un cuerpo y una mente. Tal afirmación está basada en la doctrina. Tiene que enseñársenos y tenemos que creerlo. Un perro o un bebé no pensarían de esa manera. Basados en creer que es como realmente existimos, imaginaríamos que es este tipo de “yo” el que experimenta el sufrimiento y las causas del sufrimiento, este tipo de “yo” que puede ser liberado y que sería el que tiene que obtener comprensión. A partir de creer que tal yo o alma soy “yo” y así es como existo, desarrollamos emociones perturbadoras para tratar de proteger o afirmar a ese “yo”. De esta manera, desarrollamos lo que se conoce como problemas y “emociones basadas en la doctrina”. Creer que existimos de esta manera basada en la doctrina es la primera creencia errónea de la que necesitamos deshacernos.         

También hay emociones y actitudes perturbadoras que surgen automáticamente. Las desarrollamos porque nuestra mente da surgimiento automáticamente a la apariencia engañosa de una identidad, un “yo”, que puede ser conocido separado de sus partes, separado de su base de imputación, que surge automáticamente y creemos que corresponde a como existimos realmente. Nadie tuvo que enseñarnos eso. Por ejemplo, tratamos de conocernos a nosotros mismos. ¿Conocer a nuestro “yo”? ¿Cómo? Solo podemos conocernos a nosotros mismos sabiendo algo del yo. No podemos simplemente conocer al yo, por sí mismo.     

El ejemplo que uso es el pensamiento de: “Quiero que la gente me ame por mí mismo, no por mi cuerpo, no por mi mente, no por mi dinero, no por nada de eso. Solo quiero que me amen por ‘mí’”. Es como si ese “yo” pudiera ser amado por separado de todo lo demás. Esta creencia surge automáticamente, así es como aparecemos ante nosotros mismos. Parece ser un “yo” sólido que se puede conocer por sí mismo. Basados en este no darse cuenta o ignorancia que surge automáticamente de que no existe tal cosa, tenemos un deseo anhelante que surge automáticamente, y sobre la base de eso, también actuamos de formas destructivas. Esto también tiene que ser refutado.         

Cuando trabajamos con la vacuidad, queremos pelar la cebolla a niveles cada vez más sutiles de apariencia engañosa de que existimos en estas formas falsas, o más precisamente, que nuestra existencia está establecida en estas formas imposibles. Dado que la mente no sabe nada mejor - y eso es ignorancia - entonces, debido a nuestros hábitos sin principio de aferrarnos a que existimos en formas imposibles, nuestra mente nos hace parecer que existimos de estas formas falsas. 

Cuando hablamos de “mente” en el budismo, estamos hablando de actividad mental. La actividad mental es el surgimiento simultáneo de hologramas mentales y la cognición de ellos. Incluso desde un punto de vista occidental es así. Los rayos de luz ingresan al ojo, se transmiten como impulsos eléctricos y químicos a varias partes del cerebro, y luego lo que percibimos es básicamente un holograma mental. Eso es lo que significa ver algo o conocer algo. El holograma mental que surge no es solo de lo que algo parece ser convencional o superficialmente, también es de lo que lo establece como eso, como existiendo así. 

Cuando pensamos en nosotros mismos, no es que exista un “yo” permanente, que nunca cambia, que no tiene partes, que existe de manera independiente y que puede ser conocido por sí mismo como un holograma mental de solo “yo”. Piensen en ustedes mismos. Piensen en “yo”. ¿Cómo piensan de ustedes mismos? 

Incluso si solo pensamos en “yo”, existe el sonido mental de la palabra “yo”. No podemos pensar “yo” sin una base como este sonido mental, ¿verdad? Tenemos nuestro cuerpo, nuestra personalidad, algo. No tiene que aparecer una imagen mental de nuestro cuerpo, pero aparecerá el sonido mental de la palabra “yo” o algún tipo de sensación, si no pensamos en nosotros mismos verbalmente. Hay cierta sensación de “yo”.

En el nivel más burdo, pensamos que hay un “yo” sólido, por decirlo en palabras muy simples, que existe independientemente de un cuerpo y una mente, y que no es solo una imputación sobre ellos. En un nivel más profundo, pensamos que ese “yo” se puede conocer por sí mismo. En un nivel aún más profundo, imaginamos que el “yo” está “autoestablecido”, lo que significa que hay alguna naturaleza autoestablecida o característica definitoria del lado de ese “yo” que lo sostiene y lo hacer ser “yo”. Desarrollamos diferentes niveles de emociones perturbadoras y comportamientos compulsivos basados en nuestra creencia en cada uno de estos niveles de “yo” imposible.     

[Suena un teléfono celular]

Acabamos de tener una interrupción de la música del teléfono celular de alguien y es un buen ejemplo. ¿En qué casilla ponemos convencionalmente lo que escuchamos? Podemos ponerlo en la caja mental de “molestia”, “obstáculo” o “estorbo”, y obtendríamos una emoción basada en eso. Tenemos un concepto de lo que es un obstáculo y desarrollamos una emoción basada en eso. Pero también podríamos ponerlo en la caja de solo “música”, y eso es todo lo que es, sin juicio alguno, o simplemente “sonido”. O es un “ejemplo” y lo ponemos en la caja de “ejemplo” para ilustrar lo que estamos hablando.   

Podemos cambiar una circunstancia potencialmente negativa en una positiva colocándola en una caja diferente. Eso es entrenamiento mental, entrenamiento de actitudes, en el sentido de que cambiamos nuestra actitud de cómo percibimos las cosas, sabiendo que las cosas no encajan inherentemente en una caja y no existen realmente en una caja. Dependiendo de la definición que le demos a la caja, desarrollamos todo tipo de superposición emocional sobre ella. “Qué maravilloso es que sonó un teléfono” o “qué horrible y molesto es que sonara un teléfono”, todo depende de en qué caja ponemos el sonido y cómo definimos la caja o la categoría, ¿cierto? 

Es lo mismo en términos del “yo”. ¿En qué tipo de caja ponemos al “yo” y cómo lo definimos? ¿Qué cualidades le atribuimos a eso, como en: “Siempre soy así, no importa lo que pase, soy así”? No es que haya diferentes partes del yo, es algo sólido: “Todo en mí no es bueno” o “todo en mí es maravilloso”. Ese soy “yo”, “estoy tratando de encontrarme a mí mismo, de ser yo mismo, y tú me estás impidiendo hacer eso. Por eso me enojo contigo”. O, “si tan solo te tengo cerca todo el tiempo, eso me hará sentir seguro y establecerá que existo”. A partir de todo esto, actuamos de manera destructiva y nos metemos en situaciones en las que otros actúan destructivamente hacia nosotros. Todo eso nos impide poder ayudar a los demás.    

De esto es de lo que estamos hablando cuando intentamos identificar al enemigo que está causando todos nuestros problemas. Es esta creencia de que existimos en la forma de este yo imposible, que este es verdaderamente el “yo” - verdaderamente un “yo” que nunca cambia, no tiene partes, es sólido, monolítico, puede existir independientemente, puede ser conocido por sí mismo y está autoestablecido desde su propio lado independientemente de a lo que el concepto “yo” se refiera.     

Por ejemplo, desde mi lado, eres tan desagradable; o con amor romántico, eres tan hermosa, tan maravillosa. “Si me caso contigo, todos mis problemas desaparecerán. Seré la persona más feliz del mundo, si tan solo dijeras que te casarás conmigo”. 

Existen estos niveles cada vez más sutiles de lo que es imposible.   

Dharmarákshita continúa:

(49) ¡Así es realmente! Entonces, ¡he atrapado al enemigo! He atrapado al bandido que saquea, que me tendió una emboscada y me engañó, el fraude que, disfrazado de “yo”, ¡luego me engañó! ¡Ajá! ¡Esto es aferrarse a un “verdadero yo”! ¡No hay duda! 

En cierto sentido, Dharmarákshita está diciendo que es este fantasma el que aparece como si fuera verdaderamente “yo”, y cuando tratamos de afirmar, asegurar y defender este fraude, eso es lo que está causando nuestros problemas en la vida. No significa que no hagamos nada en la vida; hacemos. Tenemos un término agradable en inglés, “self-conscious” (que en español significa una preocupación exagerada por nosotros mismos), y quizás también tengan un término similar en noruego. No estemos tan preocupados por nosotros mismos con respecto a nada; simplemente actuemos sin el “yo, yo”, sin preocuparse por lo que otras personas pensarán y todo eso. Tenemos que ser considerados, pero no estar obsesionados con el “yo” y lo que otros van a pensar sobre “mí”.   

“Todo el mundo me está mirando a mí”, piensa, por ejemplo, el adolescente con acné, que imagina que todo el mundo está mirando su cara y disgustado por sus granos. A la gente no le importa. ¡Están obsesionados con ellos mismos y no con el acné de otra persona! ¿Por qué creemos que somos tan importantes que todos nos miran? No somos tan importantes, pero creemos que somos importantes, por este fraude, este “yo”: “Soy importante y debería ser el centro de atención. La gente debería escucharme a 'mí' y hacer lo que 'yo' les diga”. Necesitamos aplicar oponentes para destruir a este enemigo.    

(50) ¡Ahora, (Yamantaka,) levanta sobre tu cabeza el arma afilada de tus acciones! ¡Hazla girar tres veces alrededor de tu cabeza de forma enérgica! ¡Planta tus dos pies bien separados para las dos verdades! ¡Mira con los ojos bien abiertos para el método y la sabiduría! ¡Muestra tus colmillos para las cuatro fuerzas y atraviesa al enemigo!

Este verso está lleno de todo tipo de términos para los cuales necesitamos completar las referencias:

Hazla girar tres veces es con la comprensión correcta de la verdad convencional, la verdad más profunda y las dos verdades simultáneamente. Esto no es fácil de entender.      

• Primero, la verdad convencional de algo es cómo aparece. Aparece de manera engañosa, como si estuviera realmente establecido. La verdad convencional es engañosa; sin embargo, también puede ser precisa o inexacta. No significa que todo sea inexacto.     
• A continuación, la verdad más profunda es que no existe de la forma en que parece existir.
• Cuando nos enfocamos en la ausencia de una “cosa” real que se pueda encontrar que corresponda a la apariencia engañosa, no podemos hacer que ese objeto también aparezca simultáneamente de manera engañosa. No podemos tener algo que aparezca engañosamente así y una ausencia de ello que aparezca engañosamente así, ambas al mismo tiempo. No puede aparecer y no aparecer simultáneamente. Cuando un buda ve las dos verdades simultáneamente, ve de forma no conceptual y explícita la vacuidad de las dos verdades simultáneamente. Un buda no conoce las apariencias engañosas de la verdad convencional, sino más bien, mientras conoce la vacuidad de las dos verdades, un buda conoce simultáneamente lo que en la tradición Gelug se llama “meras convencionalidades”. Esto se refiere a la omnisciencia de un buda, con la cual un buda conoce la interdependencia y el surgimiento dependiente de todos los fenómenos simultáneamente.              

¿Qué significa esto, que el Buda es omnisciente? Lo que sigue es solo mi propio entendimiento y puede que no sea correcto. Tenemos un par de analogías que pueden ser útiles para comprender la omnisciencia. El ejemplo más simple, como dijo Richard Feynman, es considerar que en esta sala están presentes las frecuencias electromagnéticas de cada estación de radio, cada sitio web, llamada telefónica y mensaje que haya existido. Todo eso está aquí, presente en esta sala y, dependiendo del dispositivo que tengamos (nuestra mente limitada, etc.), podemos hacer que aparezca una de ellas en nuestra pantalla. Podría haber aparecido en nuestra pantalla cualquier mensaje, cualquier sitio web, cualquier programa de televisión, cualquier programa de radio, etc. Cuando aparezca, parecerá como si fuera lo único que está sucediendo y que está realmente establecido allí, sin depender de partes ni de todas las personas que crearon el sitio web, ni nada por el estilo. Solo – “¡bam!” - ahí está, autoestablecido. Esa es nuestra percepción limitada o conciencia limitada. Con ella, percibimos una apariencia engañosa convencionalmente verdadera. Un buda tiene un hardware ilimitado y percibe todas las frecuencias electromagnéticas simultáneamente. 

La otra analogía o imagen es que nuestra mente limitada colapsa un campo cuántico en una cosa aparentemente concreta, pero la omnisciencia de un buda no colapsa el campo. Un buda es consciente de todo, de todos los estados cuánticos, simultáneamente, y está desprovisto de ser colapsado porque esa no es la realidad de las cosas. No es que haya un solo sitio web, un mensaje, una llamada telefónica o un estado cuántico que esté sucediendo en este momento.     

Que estas dos analogías describan con precisión la mente omnisciente de un buda y una mente limitada, no lo sé, pero al menos a mí me parecen imágenes útiles.  

Cuando entramos en una situación, entonces, no la colapsemos en nuestra idea preconcebida de lo que está pasando. Tratemos de obtener toda la información. Es como en la terapia familiar, cómo el niño percibe el problema familiar, cómo lo percibe la madre y cómo lo percibe el padre, todas son válidas. Tenemos que tener todo eso en cuenta. No se trata solo del punto de vista del padre, aunque al padre le parezca así, y a la madre le parezca algo completamente diferente. Por supuesto, para el niño aparece de forma completamente diferente.   

¿Hay algún problema en la familia? Sí, hay un problema en la familia. ¿Dónde está el problema? ¿Está en alguna de las partes? ¿Está en el niño? ¿Está en la madre? ¿Está en la interacción? ¿Dónde está la interacción? ¿Está en cada momento de la interacción o hay partes? No podemos localizar la característica definitoria del problema. ¿Entonces cuál es el problema? Pero hay un problema; no es que no haya problema. Tratamos de ver qué factores afectan la situación y qué podemos hacer dentro de las relaciones de causa y efecto para cambiar los factores. No hay nada sólido. No hay nada del lado de la familia que establezca que se trata de una familia problemática. 

Tenemos una categoría como “problema”. ¿Cómo la definimos? ¿Existe esa característica definitoria del lado de la situación familiar? La situación debe tener esa característica definitoria, de lo contrario encajaría en la categoría “no es un problema”. Distinguimos en qué caja lo ponemos, “problema” o “no es un problema”, según el etiquetado mental. Tenemos la categoría de “problema” con una definición del diccionario o de algún libro de texto. Cada cultura hará una definición diferente y cada psicólogo hará una definición diferente. Entonces, la categoría no tiene una definición establecida, pero incluso la definición es una convención. 

¿Podemos encontrar la característica definitoria de un “problema” del lado del objeto? Si es así, ¿dónde? Sin embargo, cuando podemos mirar la situación, basándonos en alguna característica definitoria, la distinguimos de otras situaciones, a pesar de que no podemos ubicar esa característica definitoria en ningún lugar específico. El agregado de la distinción está funcionando aquí, pero lo que distinguimos como la característica definitoria está nuevamente establecida por convención. No está depositada del lado de la familia, con el poder por sí mismo de establecer que la familia tiene un problema. 

Hazla girar tres veces, para repasar, representa la comprensión correcta de la verdad convencional: que las cosas parecen ser lo que convencionalmente se acepta que son, pero el hecho de que parecen estar verdaderamente establecidas como eso desde su propio lado, es engañoso. La comprensión correcta de la verdad más profunda es que hay una ausencia total, una vacuidad, de algo que realmente corresponda a la forma en que la existencia de objetos convencionalmente verdaderos parece estar establecida. Entonces, la comprensión correcta de la verdad convencional y la verdad más profunda simultáneamente es que, a pesar de que los objetos convencionalmente verdaderos parecen existir de una manera imposible y aunque esa apariencia no corresponde a su realidad, sin embargo, todo surge en dependencia de causa y efecto, partes y etiquetado mental, y funciones.    

El problema es que, cuando nos enfocamos en la vacuidad, aparece una ausencia. Por ejemplo, podríamos tener la ausencia de la manzana sobre la mesa. No aparece nada, pero sabemos qué es. Es la ausencia de la manzana. De la misma manera, cuando nos enfocamos en la ausencia de una existencia verdaderamente establecida, no aparece nada, pero sabemos que es la ausencia de una existencia verdaderamente establecida. Nada aparece y, por lo tanto, cuando nos enfocamos de manera no conceptual en la vacuidad, no hay apariencia alguna de una manzana o de “mí” o de su base: sus partes, mi cuerpo o mi nombre. 

Nuestro logro subsecuente, cuando salimos de nuestra absorción meditativa no conceptual en esta vacuidad es que, aunque las cosas convencionales siguen pareciendo verdaderamente establecidas, implícitamente sabemos que no existen de esa manera. Durante esta fase de logro subsecuente de nuestra meditación, nuestra cognición de la vacuidad es solo implícita, lo que significa que una ausencia no aparece al mismo tiempo que aparecen los objetos verdaderamente establecidos y convencionalmente verdaderos. Este es el problema. Queremos poder tener simultáneamente alguna apariencia de objetos convencionales y la ausencia de sus formas imposibles de existencia; pero para que eso suceda, no puede ser una apariencia de objetos convencionalmente verdaderos, ya que parecen estar verdaderamente establecidos. Tenemos que tener la apariencia de meros convencionalismos que son meramente surgimiento dependiente. 

Por ejemplo, todo en esta habitación no está rodeado de plástico. No es que cada sitio web, cada llamada telefónica esté rodeada de plástico y separada de todo lo demás. No es así; todos están presentes, sin esa apariencia de estar encapsulados en plástico. Esta es nuestra correcta comprensión de las dos verdades simultáneamente, o algo así. 

Ojos bien abiertos para el método y la sabiduría. Como método, tenemos la bodichita convencional, que está asociada con la verdad o apariencia convencional. Está la apariencia de todos los seres y todos parecen estar verdaderamente establecidos. Queremos ser capaces de alcanzar la iluminación para ayudarlos, por lo que necesitamos la bodichita convencional. La bodichita más profunda está asociada con la verdad más profunda, que todo el mundo está desprovisto de estar establecido como si existiera en la forma en que parece existir. Nuestros ojos necesitan estar bien abiertos para esta sabiduría. Dos pies se refieren a las dos verdades. 

Los cuatro colmillos generalmente se explican en los textos de entrenamiento mental como las cuatro fuerzas para la purificación. Tenemos esto en la práctica de Vajrasatva. Tenemos el arrepentimiento, con el que admitimos abiertamente que lo que hicimos fue un error. Es importante admitir que es un error, pero no de manera sólida como: “eso fue malo” y “¡yo soy malo!”. Nos arrepentimos de que lo hicimos como resultado de no saber, o por haber sido abrumados por nuestros hábitos: “No estaba pensando”. Entonces, nos arrepentimos por haber actuado de esa manera, en lugar de sentirnos culpables. Realmente desearíamos no haber actuado de esa manera y no haber hablado así. Luego prometemos hacer nuestro mejor esfuerzo para no repetirlo, y luego reafirmamos nuestra dirección segura y bodichita. Lo que estamos tratando de hacer con nuestra vida es ir en una dirección significativa, indicada por Buda, Dharma y Sangha. Estamos tratando de alcanzar la iluminación y ayudar a todos. Reafirmamos eso y luego aplicamos una fuerza oponente, siendo la más profunda la comprensión de la vacuidad.  

En la enseñanza de Yamantaka misma, los cuatro colmillos de Yamantaka son para atravesar los cuatro maras, a menudo denominadas fuerzas demoníacas. La palabra sánscrita “mara” proviene de la palabra que se utiliza para muerte. Los cuatro son la muerte, las emociones perturbadoras, los agregados y el hijo de los dioses, que se refiere a las visiones incorrectas. Estas son cuatro cosas que realmente constituyen obstáculos. Maras, cuando se personifican como demonios, son los que crean estos obstáculos.    

Si pensamos en ello, la muerte es horrible. Pasamos toda nuestra vida practicando y finalmente obtenemos un poco de comprensión, y luego morimos y tenemos que empezar de nuevo una vez que renacemos con una preciosa vida humana. Quizás haya algún instinto que lo haga un poco más fácil; pero tenemos que ser un bebé de nuevo, tenemos que aprender a ir al baño otra vez, tenemos que ir a la escuela de nuevo, todo este tipo de cosas - ¡Qué lata! Ese es el gran obstáculo de la muerte.   

Luego, están las emociones perturbadoras, de las que hemos hablado. ¿Cómo podemos ayudar a alguien si solo queremos llevarlo a la cama con nosotros, o estamos enojados porque no escuchó lo que dijimos, o lo ignoramos porque estamos demasiado ocupados? Este tipo de cosas son emociones perturbadoras.

El siguiente mara son los agregados: estoy enfermo, soy viejo, tengo un resfriado, no puedo ayudarte ahora. El obstáculo son este tipo de cosas. 

El hijo de los dioses se refiere a visiones erróneas; los dioses se refieren a las deidades no budistas que representan las visiones no budistas. No es que estas visiones sean totalmente inútiles, pero no conducen a la liberación y la iluminación reales. Esto se señala con mucha fuerza en las enseñanzas sobre los dieciséis aspectos de las cuatro verdades nobles. Por ejemplo, existe un posible peligro si ponemos demasiado énfasis en el shámata, que también se practica en las enseñanzas no budistas, y no contentos con alcanzar simplemente el shámata, queremos ir más allá en esta dirección y alcanzar estados aún más profundos de estabilidad mental, los dhyanas. Entonces podríamos confundir estos estados cada vez más elevados de concentración con la liberación porque, mientras estamos absortos en ellos, tenemos cada vez menos sentimientos samsáricos. Pero esos estados son solo temporales. Los sentimientos samsáricos regresan cuando se está fuera de estos estados. Además, podemos apegarnos mucho a estos estados. La concentración por sí sola no puede traer las verdaderas detenciones de la liberación. Creer que sí es un gran obstáculo. Solo la cognición no conceptual de la vacuidad puede producir el logro de las cesaciones verdaderas. 

Con la cognición no conceptual de la vacuidad, nos deshacemos de todas las emociones perturbadoras, tanto las basadas en la doctrina como las que surgen automáticamente, y logramos una verdadera detención de ellas. Ambos tipos contienen dos conjuntos de emociones perturbadoras. 

• El primer conjunto son las que están asociadas con el plano de los deseos sensoriales, donde estamos apegados a los demás, al dinero, a nuestro teléfono, y donde nos molesta el tráfico y todas estas otras cosas. Junto con estas, también están las emociones perturbadoras asociadas con el “yo” que está experimentando todas estas emociones perturbadoras con respecto a estos objetos sensoriales. 
• El segundo conjunto son las emociones perturbadoras asociadas con los planos superiores de la existencia samsárica, donde nuestra mente está absorta en estos dhyanas y más allá. Mientras estamos en estos estados de profunda concentración, podemos fascinarnos demasiado con ellos. Nos apegamos mucho a esos estados y no queremos dejarlos. Luego, al enfocarnos en el “yo” que experimenta estos estados, desarrollamos emociones perturbadoras como “no me interrumpas”, este tipo de cosas. Nos aferramos a ese “yo” absorto en estos estados que son como un trance, como si estuviéramos liberados: “ahora no siento nada”, o “ahora solo siento gozo”, o “mi mente es tan aguda; es increíble, fantástico”.  

La visión errónea es pensar que estos estados de concentración superior son liberación. Pueden ser útiles; nadie dice que sean inútiles. Pero cuidado, es importante no obsesionarse con conseguir una concentración perfecta ni pensar que ese es el objetivo final.   

Dharmarákshita continúa:

(51) Oh, Rey de los Mantras de la Conciencia Pura que atormentan al enemigo, ahuyenta al saboteador de nuestros vínculos espirituales, que nos arruina a nosotros mismos y a los demás - ese salvaje vicioso, llamado "El Demonio de Aferrarse a un ‘Yo Verdadero’” - quien, causando que seamos golpeados por las armas afiladas del karma, nos ha hecho correr por la jungla del samsara, sin ningún control.

Los mantras de la conciencia pura, según la definición, son aquellos con los que tenemos recordación del darse cuenta que discrimina o sabiduría, como el mantra prajnaparamita, “Gate, gate, paragate, parasamgate, bodhi svaha”. El viejo Serkong Rinpoche, mi antiguo maestro, solía decir que las tres cosas más poderosas del universo son el poder de la medicina, el poder de la tecnología y el poder de los mantras. 

La medicina puede deshacerse de las enfermedades, la tecnología puede ayudarnos a deshacernos de los tipos de sufrimiento ordinarios, pero nunca entendí realmente por qué incluía los mantras. Pensé que tal vez tenía algo que ver con trabajar con tus energías sutiles, algo así. Pero el tulku, la reencarnación de Serkong Rinpoche, me lo explicó. Dijo que revisara las líneas en el Sutra del corazón que indican:

Porque así es, el darse cuenta que discrimina de largo alcance es el (gran) mantra protector de la mente, el mantra protector de la mente de gran conocimiento, el mantra protector de la mente incomparable, el mantra protector de la mente que es igual a lo inigualable, el mantra protector de la mente que apacigua completamente todo el sufrimiento. Dado que no es engañoso, es conocido como la verdad. En el darse cuenta que discrimina de largo alcance, el mantra protector de la mente ha sido proclamado: ‘Tadyatha, (om) gate gate paragate parasamgate bodhi svaha. La naturaleza verdadera: ido, ido, ido más allá, ido mucho más allá, estado purificado, así sea’. Oh, Shariputra, un bodisatva de gran mente mahasatva necesita entrenarse así (para la conducta que es) de darse cuenta que discrimina profundo y de largo alcance. 

Este mantra prajnaparamita es para las etapas de la comprensión de la vacuidad a medida que atravesamos los cinco caminos hasta la liberación y la iluminación. Esa es la referencia para que el mantra sea una de las tres cosas más poderosas del universo. Este mantra se refiere a una comprensión y familiaridad cada vez más profundas de la vacuidad. Eso es lo más poderoso. El mantra de la conciencia pura nos mantiene recordantes de eso, esta conciencia pura o darse cuenta que discrimina.             

Dharmarákshita continúa:

(52) ¡Sácalo! ¡Sácalo! ¡Yamantaka enérgico! ¡Golpéalo! ¡Golpéalo! ¡Perfora al enemigo, un “yo verdadero”, justo en el corazón! ¡Aplasta, realmente aplasta, justo en la cabeza de (este) concepto ruinoso! Asesta el golpe mortal al corazón de este carnicero, el “yo verdadero”, nuestro enemigo.

Lo que queremos es ser enérgicos en nuestra aplicación del darse cuenta que discrimina de la vacuidad. Necesitamos ser contundentes cuando nos sentimos egoístas, pensando, por ejemplo: “Quiero esto para mí; no quiero compartirlo contigo”. “Quiero estar adelante en la fila y ser el primero”. Actuamos de manera tan egoísta y está tan profundamente arraigado en nosotros. Es una vía neuronal muy fuerte. En todas nuestras vidas hemos estado haciendo eso; por lo tanto, tenemos que ser enérgicos con nosotros mismos.   

(53) ¡Hum! ¡Hum! ¡Produce emanaciones milagrosas, oh gran figura búdica! ¡Dzah! ¡Dzah! ¡Ata a este enemigo fuertemente! ¡Phat! ¡Phat! ¡Libéranos, te lo suplico, de todas nuestras cadenas! ¡Corta! ¡Corta! ¡Te lo suplico, corta el nudo de nuestro aferramiento!

Estas sílabas dobles, “hum hum”, “dzah dzah”, etc., son un estilo de escritura tibetana enérgica para expresar énfasis. Queremos que Yamantaka aparezca en varias formas. Yamantaka es la forma enérgica del darse cuenta que discrimina. Sin embargo, no es que Yamantaka sea algo sólido, congelado en una forma, sino que hay diferentes emanaciones en diferentes situaciones. Esto significa que queremos que nuestra comprensión se manifieste de diferentes maneras en diferentes circunstancias, de modo que apliquemos las enseñanzas, la comprensión y los métodos a los diversos problemas que surjan y los tratemos de una manera flexible y hábil.     

(54) ¡Ven aquí, feroz Yamantaka, figura búdica! Estalla en plegarias, ahora mismo - ¡pow! ¡pow! - esta bolsa de karma y cinco emociones perturbadoras de veneno, que nos mantiene atrapados en el pantano de los actos samsáricos.

Me parece que estas líneas enérgicas nos ayudan a reanimarnos. Hay muchos versos que enumeran todos los problemas que nos ha causado nuestro aferramiento al yo y nuestro egocentrismo, y evocan a Yamantaka, la comprensión de la vacuidad, para aplastarlos. Una vez más, debemos intentar ver estos versos como temas de meditación. Lo que queremos tratar de identificar, trabajando con estos versos, es cómo nuestro apego a un yo verdaderamente establecido causa estos problemas. En otras palabras, necesitamos examinar cómo pensamos que existimos como esta entidad sólida y autoestablecida, e identificar el egocentrismo que proviene de eso: “Soy tan importante, este ‘yo’ es tan importante que siempre debe salirse con la suya”; “a todo el mundo le debería gustar ‘yo’”, etcétera. Veamos cómo eso causa estos problemas.          

Tratemos de meditar en uno o dos de estos versos. Esta es una meditación sobre las desventajas de aferrarse a un yo verdadero y las desventajas de aferrarse a sí mismo.                    

(56) Nuestro deseo de felicidad es enorme, pero fallamos al construir un entramado de sus causas. Nuestra tolerancia hacia la infelicidad es poca, pero nuestros ambiciosos deseos y codicia son grandes. ¡Golpea, realmente golpea, justo en la cabeza de (este) concepto ruinoso! Asesta el golpe mortal al corazón de este carnicero, un “yo verdadero”, nuestro enemigo. 

Piensen en esto: “¡Quiero ser feliz!”. Es algo tremendamente motivador. Queremos ser felices, pero no queremos invertir trabajo en sus causas. ¿Por qué? Es porque pensamos en “yo, yo, yo” y actuamos de todo tipo de formas que no van a traer felicidad, debido al egoísmo. De hecho, estamos bloqueando nuestra propia felicidad. El problema es ese aferramiento al “yo” y el egocentrismo que conlleva. 

Nuestra tolerancia hacia la infelicidad es poca, no queremos esforzarnos, pero nuestros ambiciosos deseos y codicia son grandes. Queremos tanto, pero no estamos dispuestos a trabajar duro. Es “yo, yo, yo”: “Soy tan especial, quiero las cosas fáciles. Quiero cosas baratas”. Eso es aferramiento al yo, egocentrismo.

Esto es lo realmente útil. Como dice Dharmarákshita, y como repite Gueshe Chekawa, “Coloca toda la culpa en una sola cosa: el egocentrismo”. Este consejo es muy útil cuando somos infelices. En cualquier momento que nos sintamos infelices, pensemos: “¿Y qué pasa si no estoy feliz?”. De todos modos, seguimos con lo que tenemos que hacer. “No tengo ganas de ir a trabajar”, pero vamos de todos modos. Sabemos que es por el egocentrismo, por el aferramiento al yo, que nos sentimos infelices. 

“Yo no quiero ir a trabajar” - yo – “Yo quiero quedarme en la cama”. “Yo quiero revisar mi teléfono, porque yo podría perderme algo”. “Yo no quiero sentarme aquí en el escritorio y trabajar”. Incluso solo en el nivel de “pobre de mí”, esa es una causa clásica de infelicidad, ¿no es así? “Pobre de mí, estoy solo, soy infeliz”. “Pobre de mí, no tengo ganas de hacer nada”.

“Yo, yo, yo” - ese es el verdadero enemigo. Dejemos de estar tan obsesionados con el “yo” y lo que “yo” siento. En términos de causa y efecto, solo hagamos lo que sea necesario y no exageremos todo. Contemplemos este verso: 

(56) Nuestro deseo de felicidad es enorme, pero fallamos al construir un entramado de sus causas. Nuestra tolerancia hacia la infelicidad es poca, pero nuestros ambiciosos deseos y codicia son grandes. ¡Golpea, realmente golpea, justo en la cabeza de (este) concepto ruinoso! Asesta el golpe mortal al corazón de este carnicero, un “yo verdadero”, nuestro enemigo.

Golpea, realmente golpea, justo en la cabeza de este concepto ruinoso. Esto se refiere al concepto, la categoría de “yo, yo, yo”. Asesta el golpe mortal al corazón de este carnicero, un yo verdadero, nuestro enemigo. 

[pausa]

¿Qué preguntas o comentarios tienen?

Ingenuidad

Usas la palabra “ingenuidad” en lugar de ignorancia. Me pregunto si podrías comentar un poco sobre eso.

Utilizo la palabra “ingenuidad” porque creo que transmite un poco más el significado. Hay dos términos en tibetano. Hay uno, “ma rigpa” (ma-rig-pa) en tibetano o “avidya” en sánscrito, que generalmente se traduce como “ignorancia” y para eso utilizo “no darse cuenta”. Simplemente no lo sabemos, no nos damos cuenta; “Unwissenheit” en alemán funciona mucho mejor. O no sabemos o sabemos de alguna manera incorrecta o contraria. Esa es la definición. Normalmente tomo palabras y definiciones de la literatura del abhidharma. La ingenuidad es una subcategoría de este no darse cuenta. Esta palabra es “timug” (gti-mug) en tibetano o “moha” en sánscrito. Para eso uso la palabra “ingenuidad”. Una definición de esto es la ignorancia o el no darse cuenta con relación al comportamiento destructivo. Otra definición es el tipo de no darse cuenta que se dirige específicamente hacia las personas.   

Encuentro que usar la palabra “ingenuidad” es muy útil. La uso en el entrenamiento de la sensibilidad. Hay dos temas de los que no nos damos cuenta: somos ingenuos sobre la causa y efecto conductual y sobre cómo existimos nosotros y los demás. Por ejemplo, puedo ser ingenuo sobre cómo me afecta mi comportamiento, y de una manera destructiva soy ingenuo sobre cómo te afecta mi comportamiento. Estoy trabajando y nunca me tomo un descanso, etcétera, eso va a ser destructivo para mí. Si llego tarde, eso te perjudicará.    

Con respecto a cómo existimos, también soy ingenuo en el sentido de que no me doy cuenta de que podrías estar ocupado, por ejemplo. Creo que un caso clásico es que llegamos a casa del trabajo, o estamos en casa todo el tiempo y nuestro compañero llega a casa del trabajo y parece como si apareciera de la nada: “¿Dónde está mi cena?”. Somos ingenuos de que la persona haya tenido tantas cosas que hacer con los niños durante el día, es como si no existiera, como si no hubiera pasado. Por otro lado, la persona llega a casa del trabajo y parece que no existió el hecho de que tuvo todo el día en la oficina y que podría haber sido un día terrible. En este caso, somos ingenuos sobre eso, y somos ingenuos sobre el hecho de que estamos demasiado cansados, este tipo de cosas.      

Creo que “ingenuidad” se ajusta más en el sentido de ser insensible y demás. Encaja más en términos de no darse cuenta de una situación que es destructiva, que es dañina. Es no saber; simplemente no sabemos. “No sabía que estabas ocupado”. “No sabía que te ofendería lo que dije. No lo sabía”. Entonces, no es que seamos tontos, simplemente no lo sabíamos. En inglés y en español, “ignorancia” tiene un fuerte sabor a que somos ignorantes o estúpidos. No es eso. No sabemos o sabemos incorrectamente. “Pensé que tendrías tiempo para mí, pero no fue así”. “Pensé que estarías en casa cuando fui a visitarte, pero no estabas”. Sabíamos algo de forma incorrecta o contraria.  

Hablar hábilmente

Me pregunto, en tu vida privada, si hablas con un niño o un familiar, no como traductor profesional, ¿usas la traducción del diccionario o cualquier palabra que creas que les dará la asociación correcta? Parece mucho más importante usar cualquier palabra con la que otros se conecten. ¿Esto tiene sentido?

Ciertamente, cuando hablo con la gente trato de ser hábil y de hablar en el tipo de terminología y demás que ellos entenderán, pero eso no significa que debamos ser imprecisos o descuidados en nuestra terminología. Hay una diferencia en la forma en que le hablas a un niño, a un adulto, a un adolescente, a un profesor o a una persona sin educación. Esto puede ser muy diferente. Ciertamente no trato de corregir a la gente. No soy un “nazi gramatical”. Aprendí eso; solía serlo, me estoy recuperando de eso.  

Necesitamos ser hábiles en cómo nos comunicamos. La comunicación es extremadamente importante. El Buda es elogiado por las hábiles palabras con las que enseñó. En Alabanza al surgimiento dependiente, Tsongkapa dice:  

(19) “Debido a la línea de razonamiento, surgimiento dependiente, uno no se basa en una visión extrema”. Esta excelente declaración (tuya) es la causa de que tu discurso, oh Guardián, sea incomparable.

Lo que hace al Buda tan fantástico es su discurso, sus palabras de surgimiento dependiente. Entonces, tenemos que comunicarnos de la mejor manera posible.

Menospreciar a los demás

Encontré el verso 81 difícil de entender y me preguntaba si podría discutirlo un poco.

Este es el verso:

(81) Nuestro menosprecio por los superiores es pesado; mantenemos a los seres venerables como nuestros enemigos. Dado que nuestra lujuria es enorme, ansiosamente tomamos a personas jóvenes (como parejas). ¡Golpea, realmente golpea, justo en la cabeza de (este) concepto ruinoso! Asesta el golpe mortal al corazón de este carnicero, un “yo verdadero”, nuestro enemigo.

Nuestro menosprecio por los superiores es pesado. “Desprecio” es un término coloquial en inglés (y en español) que significa criticarlos, ponerlos en un lugar de menor respeto. Por ejemplo, alguien es un ser venerable, un gran lama o un gran maestro espiritual, y lo criticamos. Decimos que no son tan buenos y esto y aquello, y pensamos en ellos como una amenaza para nosotros. Por lo tanto, parecen ser nuestro enemigo, porque nos corregirán o este tipo de cosas. Eso es porque estamos preocupados por “mí”, “mi” reputación y cosas así. La competencia también es así.     

La línea no solo tiene que referirse a seres venerables. Podemos ver esto cuando alguien lo está haciendo mejor que nosotros y nos sentimos amenazados. Existe esta tendencia a querer menospreciarlos, a encontrar sus debilidades y siempre hablar de sus puntos débiles, en lugar de alabarlos, admirarlos y sentirse inspirado por sus puntos fuertes. En ese sentido, los consideramos un enemigo, una amenaza para nosotros. 

Dado que nuestra lujuria es enorme, ansiosamente tomamos personas jóvenes como parejas. Estamos tan apegados al cuerpo y al sexo, que incluso como personas mayores tratamos de seducir a personas jóvenes, como si todavía fuéramos jóvenes y “yo” les pareciera atractivo siendo una persona mayor. Una vez más, existe este concepto de un “yo” sólido que nunca cambia.

Hablando personalmente como una persona mayor, nuestro autoconcepto no está asociado en absoluto con cómo nos vemos en el espejo. Como persona mayor, es muy difícil imaginar (y las personas mayores que están aquí también deben experimentar esto), lo que ven otras personas que nos miran, desde su punto de vista. No creemos que vean a una persona mayor de pelo gris o canoso. Aún imaginamos que nos vemos como una persona más joven. Con ese tipo de actitud, podríamos tratar de seducir a alguien de veintitantos, cuando tenemos sesenta o setenta, es absurdo. Eso es lo que esta línea en el verso está discutiendo, esta idea fija de “yo” que no está asociada en absoluto con cómo otros nos perciben y cómo realmente nos vemos en el espejo. 

Solo cuando estás cansado sientes tu edad; pero aparte de eso, imaginamos que somos iguales sin importar la edad que tengamos. Esa es la apariencia engañosa: “Soy solo yo”, y no pensamos en términos de edad. Personalmente, no puedo creer que vaya a cumplir setenta y tres. Mi hermana acaba de cumplir ochenta y dice: “No puedo creer que tenga ochenta. ¿Te imaginas que tengo ochenta?”, pregunta. Pero es así, esta apariencia engañosa como si hubiera un “yo” que se puede conocer independientemente de la base, un cuerpo viejo, añoso.

Superar el aferramiento al yo sobre la base de diferentes visiones

El verso 49 parece bastante sencillo. Parece más que se trata de un problema ético, en lugar de indicar la visión de la escuela Vaibáshika, lo cual es un poco extraño, ya que habla de Yamantaka. Creo que la parte inspiradora es cómo este término “aferramiento al yo” se ejemplifica en los versos y cómo introducen este concepto de aferramiento al yo. Las reflexiones filosóficas de diferentes escuelas están ahí, pero no necesariamente son decisivas o las enseñanzas reales. ¿Puedes comentar un poco sobre esto?

Repitamos el verso al que te refieres:

(49) ¡Así es realmente! Entonces, ¡he atrapado al enemigo! He atrapado al bandido que saquea, que me tendió una emboscada y me engañó, el fraude que, disfrazado de “yo”, ¡luego me engañó! ¡Ajá! ¡Esto es aferrarse a un “verdadero yo”! ¡No hay duda! 

Si vemos las enseñanzas budistas, las diferentes posiciones filosóficas, los llamados sistemas filosóficos, explican el aferramiento al yo en términos de falta de identidad, “anatta”, en muchos niveles progresivamente más sutiles. Del mismo modo, creo que también puede haber una explicación de ello a un nivel no filosófico. En ese nivel, el aferramiento a uno mismo es solo egoísmo. Una actitud de “yo primero” - que “yo soy el más importante; soy más importante que tú y debería salirme con la mía”, no necesita tener una base filosófica profunda. El egoísmo surge automáticamente con el interés en uno mismo, etc. La supervivencia del individuo y la supervivencia de las especies son algo instintivo; simplemente están ahí. Creo que podemos entender estos versos en muchos niveles diferentes. 

Cuando leemos que Dharmarákshita sostuvo el punto de vista Vaibáshika, Maitriyogui el punto de vista Sautrántika y Serlingpa sostuvo incluso un punto de vista no budista, ¿qué significa eso? No significa que estos fueran sus entendimientos más profundos o sus propias filosofías. En el caso del Vaibáshika y Sautrántika, Dharmarákshita y Maitriyogui eran especialistas en enseñar esos sistemas y explicar los textos que enseñan esas visiones. En el caso de Serlingpa, enseñó primero la bodichita convencional, no la bodichita más profunda. Serlingpa decía que podemos practicar estas enseñanzas incluso si pensamos como no budistas. Si tenemos primero la bodichita convencional, podemos tenerla mientras aún conservamos todas las visiones falsas del yo. Aun así, podemos querer alcanzar la iluminación para beneficiar a todos. Pero para hacer eso, vamos a necesitar la bodichita más profunda y vamos a necesitar comprender la realidad. Aún podemos practicar lojong, entrenamiento mental, sobre la base de seguir manteniendo estas visiones no budistas. De manera similar, podríamos practicar el entrenamiento mental simplemente sosteniendo la visión Vaibáshika o sosteniendo la visión Sautrántika, o podemos practicarlo de una manera Madyámaka.