Mente, cognición válida, aprehensión y darse cuenta reflexivo

Tenemos actividad mental y, por supuesto, esta actividad tiene que tener un objeto. No podemos tener pensamientos sin pensar en algo. No podemos ver sin ver algo, incluso si es ver oscuridad. Incluso si la actividad no es pensar en nada, no estamos pensando en nada y eso es algo. Siempre hay un objeto. Por lo tanto, cuando escuchamos en varias enseñanzas budistas –aunque el Gelug no usa tanto esta terminología– pero en otras tradiciones escuchamos este término "no dualidad", no significa que el modo de conocer y el objeto que conocemos, los llamados sujeto y objeto, sean idénticos. No son idénticos, pero tampoco son separables. No podemos tener uno sin el otro. Son inseparables y no duales, en el sentido de que no son dos cosas separadas sin relación. Hay muchos niveles de sofisticación de cómo podemos entender eso, pero esta es la comprensión más general.

En la cognición sensorial, por ejemplo, tenemos un objeto focal (dmigs-yul) y la forma de entender ese objeto focal es que es el surgimiento de un holograma. El holograma puede ser preciso o impreciso. Por ejemplo, cuando nos quitamos los anteojos, muchos de nosotros vemos algo borroso. Si sabemos que estamos viendo algo borroso, entonces es preciso. Si pensamos que algo borroso está realmente sentado en una silla, obviamente es distorsionado; es una locura. Nuevamente, depende de la perspectiva y, si reconocemos que estamos confundidos, esa puede ser una cognición válida. Es muy importante poder tener este reconocimiento de que nuestra confusión está confundida y no pensar que nuestra confusión es en realidad una comprensión correcta.

Para esto, usamos todo tipo de métodos diferentes para verificar si nuestra comprensión es correcta o no, por ejemplo, ¿fue realmente María a quien vimos en la calle o fue alguien más? O, ¿realmente quisiste decir eso cuando dijiste lo que sea que dijiste? Podemos verificar nuestra comprensión, por lo que es importante obtener suficiente evidencia de que lo que conocemos es realmente correcto. Necesitamos tener estos factores de verificación adicionales porque podemos volvernos no solo decisivos de que algo completamente incorrecto es correcto, sino que también podemos volvernos muy tercos, a la defensiva y cerrados al respecto.

Sin embargo, la actividad mental es la misma independientemente de cómo conozcamos algo, correcta o incorrectamente. La actividad básica es siempre el surgimiento de un holograma mental, que es lo mismo que un involucramiento cognitivo con algo, y sin un “yo” separado que haga que suceda, controlándolo, observándolo, y sin una máquina llamada “mente” como un objeto o cosa concreta o abstracta que esté haciendo que suceda.

Paralelamente, podemos explicar lo que sucede físicamente en términos del cerebro y el sistema nervioso. Nadie niega el cerebro o la ciencia del cerebro; pero eso explica lo que está pasando desde un punto de vista físico, mientras que el análisis budista lo está explicando desde el punto de vista de una experiencia subjetiva. Obviamente, no podemos encontrar un holograma mental dentro del cerebro, pero esa es la forma en que experimentamos percibir o conocer algo.

Los siete modos de conocer tienen que ver con el aspecto de involucramiento cognitivo de la actividad mental. Si quisiéramos describir más completamente estos siete tipos de involucramiento cognitivo, necesitaríamos agregar los diferentes tipos de conciencia primaria (sensorial y mental) y todos los factores mentales involucrados en cada caso de cada uno de los siete. Cada uno de estos siete modos de conocer puede analizarse en términos de todos sus componentes.

La imagen que es muy útil para entender cómo la conciencia primaria y los factores mentales trabajan juntos es la de un candelabro. Cada uno de los siete modos de conocer es un modelo diferente de candelabro y, para cada modelo, la conciencia primaria es la gran luz central y los factores mentales son las pequeñas luces que la rodean. La conciencia primaria y todos los factores mentales que la acompañan se dirigen al mismo objeto. Un candelabro, sin embargo, no es la imagen más correcta porque no es que haya una actividad aquí y un pensamiento allá y pensar en eso haya terminado en otro lugar y el pensar esté iluminando el pensamiento. Esa ciertamente no es la forma en que está sucediendo. Pero para darnos una ligera idea de a qué nos referimos, la imagen del candelabro es útil.

En nuestro seminario sobre los siete modos de conocer, no vamos a entrar en estos factores mentales. Pero, si realmente queremos ir más allá, necesitamos combinar esta presentación con la presentación de los 51 factores mentales y los cinco tipos de conciencia profunda. Estas cinco describen las formas en que ocurre la actividad mental en términos de recibir información, juntar cosas en categorías de similitudes, especificar la individualidad de las cosas, relacionarse con lo que se percibe y saber qué es algo. Esta es otra pieza de este mapa de la mente. Todo va junto.

En cuanto a la base física de la actividad mental (el cerebro, el sistema nervioso, la energía neuronal, los sensores cognitivos como las células fotosensibles de nuestros ojos, etc.), podemos decir que su funcionamiento y el mero surgimiento de un holograma mental y un involucramiento cognitivo también comparten la misma naturaleza esencial. Ambos se refieren al mismo fenómeno. Ambos están describiendo lo que sucede cuando experimentamos cosas. ¿Cómo describimos lo que estamos experimentando? Podemos describirlo desde diferentes puntos de vista. Podemos decir que es actividad cerebral y eso es describirla desde un punto de vista físico; o podemos describirlo desde un punto de vista subjetivo, experiencial. De eso es de lo que hablamos cuando hablamos de actividad mental. La actividad mental puede describirse como un suceso físico o un suceso experiencial. Ambas son descripciones válidas y no se contradicen ni excluyen la validez y utilidad de la otra.

¿Cuál es la importancia de este análisis? Cuando hablamos de las cuatro verdades nobles, estamos hablando de la experiencia de las cuatro verdades nobles. No estamos hablando de algo abstracto. Estamos hablando de la actividad mental de experimentar sufrimiento, de sentirnos infelices, sentir nuestra felicidad insatisfactoria que no dura y nunca tenemos suficiente, por lo que es totalmente inestable, o experimentar el renacimiento incontrolablemente recurrente, incluidos los sentimientos neutros experimentados en los estados meditativos de concentración más profundos. Todo sube y baja entre la felicidad y la infelicidad, una y otra vez. No importa lo que conozcamos, va acompañado de un sentimiento de infelicidad, felicidad insatisfactoria o un sentimiento neutro. No hay certeza de cómo nos sentiremos al conocer algo en uno de los siete modos, y lo que sentimos sube y baja como parte de cada momento de actividad.

La causa del sufrimiento de estos sentimientos inestables es que nuestra actividad mental está llena de emociones perturbadoras, basadas en el no darse cuenta. Todo tiene dos naturalezas esenciales; la primera es lo que algo es: ¿es Susana o María? Eso puede ser preciso o impreciso convencionalmente. No darse cuenta de la naturaleza esencial de lo que es algo puede ser un problema, por ejemplo, pensar que alguien dijo esto y, de hecho, fue aquello. Pero el verdadero problema es la naturaleza esencial de cómo existe algo. ¿Cómo explicamos el hecho de que existe tal cosa como algo? ¿Hay algo sólido del lado de un objeto que establezca su existencia? Ese análisis nos lleva a la discusión de la vacuidad (vacío). El hecho de que no conozcamos la vacuidad correcta y decisivamente es el verdadero creador de problemas, por lo que nuestra forma de conocer la vacuidad es crucial.

Nuestro modo de conocer, entonces, tiene que ver con saber qué es algo y cómo existe, y ambos pueden ser precisos o imprecisos, decisivos o no decisivos. ¿Existe ese algo de forma independiente, encapsulado en plástico y sin relación con nada, estableciendo su existencia por su propio poder? ¿Es correcto, por ejemplo, que no me amas porque no llegaste a tiempo? O son cosas que surgen de manera dependiente, en dependencia de lo que está ocurriendo antes. Por ejemplo, llegamos a casa del trabajo -si vivimos con una pareja- y la pareja nos ve y es como si viniéramos de la nada, como si nada hubiera pasado en nuestro día antes de este momento y aquí estamos. Se supone que debemos estar instantáneamente interesados en lo que está pasando con nuestra pareja, instantáneamente disponibles para todo como si nada hubiera pasado en nuestra vida antes de que llegáramos a casa. ¿Es así, que existimos independientemente de lo que hemos estado experimentando justo antes y emergemos de la nada cuando nuestra pareja nos ve cruzar la puerta? Es lo mismo para la persona que entra por la puerta con respecto a la persona que está en casa. No es que a esa persona no le pasara nada durante el día con los niños y con quién sabe qué. Tal vez ambos se fueron a trabajar y todavía uno espera que la cena esté lista y todo eso es absurdo.

Las cosas no existen independientemente en la forma en que aparecen. El hecho de que no veamos lo que sucedió en el día con alguien antes de volver a casa no significa que no haya sucedido nada. El hecho de que la veamos de pie allí cuando abrimos la puerta no establece que exista así, simplemente como alguien que está allí solo para nosotros. Nuestra mente es limitada. Sin embargo, cómo aparece ante nosotros que existen las cosas no establece que existan de esa manera. Es como el punto que estábamos señalando de que solo porque alguien que vemos indistintamente en la distancia se parece a María, o inferimos que es María, no establece que en realidad sea María. Podríamos estar equivocados.

¿Qué queremos lograr? Queremos lograr una verdadera detención de este sufrimiento y de sus causas. ¿Dónde? No en la pared. Queremos lograr esta verdadera detención en nuestro propio continuo mental. Queremos que nuestra actividad mental esté libre de este no darse cuenta, libre de limitaciones, libre de emociones perturbadoras y libre del comportamiento compulsivo que proviene de ellas, lo que significa libre de karma. Queremos esta verdadera detención en nuestro continuo mental y queremos alcanzar los verdaderos caminos también en nuestro continuo mental. ¿A qué se refieren los caminos verdaderos? Se refieren a la comprensión precisa y decisiva, en otras palabras, a la cognición válida de la forma más profunda en que existen las cosas. Por supuesto, también queremos un conocimiento válido de lo que son las cosas; de lo contrario, cometemos errores por completo. De hecho, lo que queremos es omnisciencia, y esa también es otra forma de actividad mental.

Lo que también es importante aquí es saber quién está experimentando la actividad mental de las cuatro verdades nobles. Soy “yo”. No es "nadie" y no es alguien más. ¿Cómo existe ese “yo”? ¿Ese “yo” es alguien que está separado, simplemente observando la actividad mental de experimentar las cuatro verdades nobles allí? No. ¿Nadie lo está mirando? No; alguien lo está experimentando. El continuo mental de experimentar las cuatro verdades nobles está desprovisto de un "yo" imposible que las esté experimentando. Esto encaja muy bien con lo que explicamos sobre la palabra “mera” en la definición de mente. La actividad mental ocurre sin que un “yo” existente de forma independiente experimente que suceda. Tanto la actividad mental como la persona que es una imputación sobre esa actividad y que la está experimentando están desprovistas de existir en formas imposibles.

Todo lo que estamos trabajando en las enseñanzas budistas tiene que ver con el continuo mental que está experimentando las cuatro verdades nobles. Esto es muy importante y extremadamente crucial de entender. Nuestro continuo mental es donde se producirán las verdaderas detenciones. La meditación mahamudra y la meditación dzogchen están todas enfocadas en identificar la naturaleza de nuestra actividad mental. Tratamos de no quedar atrapados en el contenido de esa actividad, y solo nos enfocamos en lo que está sucediendo, la actividad mental en sí misma. La actividad mental es pura en el sentido de que, sin importar qué tipo de actividad mental pueda ser, es solo el surgimiento de hologramas mentales y un involucramiento mental. Eso es todo lo que está pasando.

El enfoque está siempre en la actividad mental de nuestro continuo mental. Si queremos realmente poder trabajar con ella, necesitamos saber qué es la actividad mental y poder identificarla, al menos conceptualmente. Esa es otra razón por la que estos modos de conocer son útiles. Cuando tenemos algún concepto de lo que es la actividad mental, entonces podemos tratar de reconocerla acomodando lo que experimentamos en la caja mental de ese concepto. Esta es la comprensión conceptual. Luego, lentamente, no necesitamos acomodarlo en la caja para identificarlo.

Tomemos unos momentos para dejar que eso se asiente en nosotros. La actividad mental, momento a momento, es el surgimiento de un holograma mental y un involucramiento cognitivo con él. Estos siete modos de conocer son varias formas en las que se produce ese involucramiento cognitivo. ¿Es preciso, impreciso, decisivo, no decisivo, correcto o incorrecto?

[Pausa].

De los siete modos de conocer, solo dos pueden ser modos válidos de conocer algo: la cognición desnuda y la cognición inferencial. El Sautrántika define la cognición válida como “una cognición nueva no engañosa” (gsar-tu mi-bslu-ba). “Nueva” significa que no depende de la cognición inmediatamente precedente del mismo objeto como condición inmediata para su claridad, precisión y decisión. Nuestro ejemplo, "Oh, ahí está María", no depende del momento previo de ver a María para tener la nueva cognición: "Oh, ahí está María"; es nuevo; mientras que, cuando estamos con María, nuestra conciencia de que es María se basa en el momento inmediato en que reconocimos por primera vez que era María para que sea preciso que es María. Esa es la definición técnica de “nuevo”.

¿De dónde obtuvo el modo de conocer su claridad –el holograma mental– de lo que algo es? ¿Es solo de ese primer momento o es de una serie de momentos de lo que estaba sucediendo inmediatamente antes? ¿El holograma mental en el momento anterior era de María o de otra cosa? Si fue un holograma mental de algo que no sea María, entonces la forma de conocerla es fresca, literalmente “nueva”. Por lo tanto, para ser válida, la cognición necesita ser nueva. El Prasánguika abandona ese criterio por varias razones filosóficas, pero en el sistema Sautrántika la definición de cognición válida requiere que sea nueva y no engañosa.

La cognición “no engañosa” es aquella que es precisa y decisiva. Precisa es cuando corresponde a la realidad objetiva. Recordemos que el Sautrántika habla de la realidad objetiva. Esto es lo que todo el mundo ve cuando lo ve correctamente, cuando tienen las gafas puestas, en cierto sentido, y en lo que son decisivos y otras personas válidas también estarían de acuerdo. Podríamos estar en un grupo social que tiene ideas completamente ridículas, pero solo porque están de acuerdo en que tener una buena pelea es algo maravilloso o que ir a la guerra y dispararle a la gente es algo maravilloso, eso no significa que sea válido. Pero esto entra en un tema diferente, a saber, la ética.

La cognición subsecuente no es válida porque no es nueva y no encaja en esta definición. La cognición no determinante en la que no podemos determinar qué es algo, porque algo está demasiado lejos o nuestra atención no está enfocada allí, no es válida porque no es decisiva. Lo mismo ocurre con la suposición. Asumimos que algo es verdad o suponemos que es verdad. Si es correcto es suposición; de lo contrario, es una inferencia incorrecta. Con la suposición llegamos a la conclusión correcta, pero por una razón que no entendemos. Eso tampoco es decisivo. Además, el titubeo indeciso claramente no es decisivo.

La cognición distorsionada no es válida porque no es precisa, pero podría ser decisiva. Podríamos estar totalmente convencidos de que todo existe de forma independiente y que nosotros siempre tenemos razón y todos los demás siempre están equivocados. Todo el mundo está en nuestra contra y todo es horrible y demás. Podríamos estar totalmente convencidos de eso y ser decisivos al respecto, pero es absolutamente incorrecto.

Entonces, para que sea válida, nuestra cognición de algo necesita ser una combinación de precisa -pero no por hacer la conjetura correcta-, decisiva y nueva. Esta es una cognición válida, y esto es lo que estamos buscando.

Otro término utilizado es cognición que aprehende (rtogs-pa) o aprehensión para abreviar. “Apprehension” no es una palabra común en inglés (aprehensión, el mismo caso en español) y puede ser engañosa, porque la forma del adjetivo, aprehensivo, significa receloso y asustado. Pero no conozco ninguna otra palabra. La palabra tibetana también es la palabra que se utiliza para entender, pero no significa lo mismo que nuestra palabra en inglés "entender". Otra connotación de la misma palabra, aprehensión, está en la meditación. En la meditación se utilizan dos términos. Una es la palabra que significa débil o disminuir (nyams). Se refiere a cuando tenemos una idea o algún tipo de experiencia, pero no es estable; disminuye, declina. Es una especie de comprensión o experiencia relámpago, pero la perdemos. Ese es el primer nivel de lo que experimentaríamos en la meditación analítica adecuada. Nuestra palabra aquí en la teoría de la cognición, "aprehensión", significa una realización estable. Eso es lo que estamos buscando en la meditación. Es obtener una comprensión estable. En la teoría de la cognición también estamos tratando de obtener algo estable, la aprehensión.

Con la aprehensión, una cognición “aprehende” a su objeto involucrado (‘jug-yul), lo que significa que lo conoce de forma precisa y decisiva. En otras palabras, no es engañosa. Para esto, necesitamos saber qué es un objeto involucrado, literalmente, el objeto con el que se relaciona cognitivamente. Hay muchos objetos diferentes en cualquier cognición. Esto se vuelve muy complejo. Pero el objeto involucrado es el objeto principal con el que se involucra una cognición particular. Por ejemplo, ya sea que veamos a alguien o pensemos en alguien, el objeto involucrado son las formas coloreadas de una forma de fenómeno físico, así como el objeto de sentido común que se extiende sobre estas formas coloreadas y sobre la otra información sensorial sobre el objeto como sonidos, olores, sensaciones físicas, y se extiende a lo largo del tiempo. También incluye conocer el tipo de objeto que es, etc. Ese es el “objeto involucrado”.

Por lo tanto, cuando vemos a María bajando por la calle, el objeto involucrado son las formas de colores que vemos. Pero no solo formas de colores, sino un objeto de sentido común, una persona que podemos escuchar y tocar. Es una persona, no una nada. Es María y no alguien más. La información sobre María no es solo visual, porque María se extiende a lo largo de otra información como su voz, el olor del perfume que lleva puesto, el tacto de su mano y todo tipo de cosas. Lo mismo aplica cuando pensamos en María. Ese es el objeto involucrado.

Por ejemplo, si me quito las gafas y miro calle abajo, el objeto involucrado sigue siendo María, pero el objeto que aparece (snang-yul) es algo borroso. Si queremos que sea preciso, el objeto involucrado y el objeto que aparece deben ser el mismo cuando se habla de percepción sensorial. Por ejemplo, la persona dijo esto y aquello, pero escuchamos un murmullo, algo indistinto o algo más. El objeto involucrado y el objeto que aparece no corresponden entre sí. Eso pasa todo el tiempo, ¿no? En realidad, no dijimos lo que alguien dice haber escuchado. Incluso puede haber una grabación para confirmar lo que alguien dijo, pero no escuchamos eso porque tal vez nuestra mente estaba un poco distraída, o realmente no estábamos prestando atención y acomodamos las palabras en otras cajas.

Una cognición aprehende su objeto involucrado si es a la vez precisa y decisiva. Pero para ser una aprehensión, la cognición no necesita ser nueva. Por ejemplo, la cognición subsecuente puede aprehender su objeto, pero según el Sautrántika no es una cognición válida porque no es nueva. El Prasánguika descarta esta distinción entre la cognición que aprehende y la cognición válida cuando descarta la cognición subsecuente como un modo de conocer algo. El Prasánguika afirma que cada momento es nuevo. No podemos decir que algo objetivamente está ahí y sin relación con el momento siguiente. Todo está surgiendo de manera dependiente. Toda esta idea de novedad no es realmente relevante una vez que entendemos un poco más profundamente; pero, debido a que las cosas están realmente objetivadas en el Sautrántika, entonces tenemos la afirmación acerca de lo nuevo.

La aprehensión puede ser explícita o implícita. Introdujimos esa diferencia cuando mencionamos la autoconciencia, pero no la explicamos entonces. En la aprehensión explícita (mngon-par rtogs-pa), el objeto involucrado aparece en la cognición, como en nuestro ejemplo de inferir que la persona que vemos es María. Eso es explícito porque vemos a María. El objeto involucrado aparece. Al mismo tiempo que vemos a María, también vemos que no es Susana. ¿Aparece “no Susana”? ¿Cómo se ve “no Susana”? No aparece, pero implícitamente conocemos a "no Susana". Eso es aprehensión implícita (shugs-la rtogs-pa), y es tanto decisiva como precisa. Esa realmente no es Susana. Somos totalmente decisivos al respecto y es realmente preciso, porque no es Susana.

Hay muchos ejemplos de aprehensión explícita e implícita en términos de cognición desnuda, pero ambas ocurren también con la cognición inferencial. Un ejemplo de aprehensión inferencial es si una persona hace este sonido, “MA-RY”, inferimos que el sonido tiene un significado y es una palabra. No es solo un sonido. Eso es una inferencia en realidad. Si es este sonido, entonces es esta palabra y si es esta palabra, entonces tiene este significado. Esa es una inferencia. Sabemos explícitamente que es esta palabra e implícitamente no es una palabra diferente. Tenemos eso todo el tiempo, de lo contrario no podríamos entender el lenguaje. La inferencia es un tipo de cognición conceptual válida.

Cuando las personas se adentran tanto con la cognición conceptual e insisten en que solo debemos ser no conceptuales, necesitan recordar que, si fuéramos no conceptuales todo el tiempo, no podríamos entender el lenguaje. La cognición conceptual es realmente útil. Queremos deshacernos de los aspectos problemáticos de la cognición conceptual, que las cosas realmente existen en cajas y que todo el mundo está en cajas. El mundo no es así; sin embargo, necesitamos esas cajas mentales para funcionar en este mundo. De lo contrario, cuando vemos un montón de frutas, no podríamos saber si son todas manzanas o todos huevos. ¿Cómo sabemos que todos son huevos? ¿Cómo sabemos que todas las fotografías son imágenes de “yo”? No tendríamos idea si no tuviéramos una categoría de "yo" o una categoría de "huevos". ¿Qué son? No son solo esta forma blanca ovalada. Es más que una forma ovalada de color blanco. Es absolutamente fascinante cuando profundizamos más en esto.

Un punto más con la aprehensión. No solo podemos aprehender algo implícitamente. Toda aprehensión aprehende explícitamente algo y, para ser decisiva, necesita también aprehender implícitamente que no es nada más.

Si nos preguntamos cómo es que podemos observar lo que sucede en nuestra actividad mental, hay dos formas de explicarlo. En el sistema Sautrántika, en cada momento de cognición, tenemos como parte de esa cognición algo llamado darse cuenta reflexivo (rang-rig). Solo los sistemas de principios Sautrántika, Chitamatra y Yogachara-Svatántrika afirman esto. Estas tres escuelas aceptan que existe algo llamado "darse cuenta reflexivo", a veces llamado "autoconciencia". Tenemos algo en la psicología occidental llamado "autoconciencia", centrado en la persona, "yo", como el que experimenta cosas en la vida, pero no lo confundamos con eso. El darse cuenta reflexivo es reflexivo en el sentido de que se enfoca solo en el aspecto de involucramiento cognitivo de cada momento de la cognición. Es como un dispositivo de grabación que está ahí en cada momento y se da cuenta solo de la conciencia primaria y de todos los factores mentales en ese momento de cognición. No se enfoca en el holograma mental del objeto de cognición que surge. Se enfoca en el involucramiento cognitivo en sí mismo y, en cierto sentido, explica cómo podemos recordar esa cognición. Registra la cognición, incluso si es engañosa o no.

El sistema de principios Prasánguika no afirma el darse cuenta reflexivo como un modo separado de conocer. El sistema Prasánguika argumenta que no existe tal cosa debido a lo que se llama en la lógica occidental, “el argumento del tercer hombre”. Esto significa que, si necesitáramos tener una conciencia separada para saber que la conciencia está ocurriendo, entonces necesitaríamos tener otra conciencia para saber que esta conciencia sabe que esto está ocurriendo y tendríamos una regresión infinita. Por lo tanto, esto no tiene ningún sentido.

En cambio, el Prasánguika explica el fenómeno de la memoria en términos de aprehensión implícita. Explícitamente en cada cognición, la cognición se enfoca en un holograma mental de su objeto de cognición, e implícitamente se da cuenta de que la cognición está sucediendo. No es algo separado que conoce que la cognición está ocurriendo, porque entonces, ¿cómo sabemos que sabemos que está ocurriendo? Solo implícitamente, como parte de la cognición, sabemos que está sucediendo y podemos evaluar si es correcta o incorrecta usando el factor mental del darse cuenta que discrimina. Entonces, qué tan bien recordamos saber o conocer algo es una cuestión de atención, hacia dónde se dirige la atención o el enfoque principal.