Identificar la mente para la meditación Mahamudra

La gran pregunta es: ¿cuál es la naturaleza convencional de la mente? Cuando hablamos de naturaleza convencional, nos referimos a "¿Qué es la mente?". Al preguntarnos "¿qué es algo?", intentamos comprender la característica que define ese objeto o fenómeno. ¿Cuál es, entonces, la característica que define la mente? En el budismo, la definición de mente consta de tres palabras. Estas suelen traducirse como "claridad", "darse cuenta" y "meramente", o "solo eso". 

Ninguna de estas tres es particularmente fácil de entender sobre a qué se refieren realmente. Necesitamos retroceder un poco y observar la presentación budista de los diversos tipos de fenómenos. Podemos hablar de fenómenos existentes y fenómenos no existentes. Algo que existe es algo que puede ser válidamente conocido; algo que no existe puede conocerse de forma no válida, como un unicornio o la existencia verdadera. Podemos conocer algo así, pero no sería válido; sería una cognición distorsionada. 

Lo que existe, lo que se puede conocer válidamente, puede dividirse de varias maneras. Una forma es dividirlo en fenómenos estáticos y no estáticos. No lo llamo permanente ni impermanente, ya que eso da una connotación engañosa. No nos referimos a cuánto tiempo existe algo: impermanente implica "por un corto tiempo" y permanente implica "para siempre". Más bien, la distinción que se hace aquí es si algo cambia de un momento a otro durante el tiempo que pueda existir, ya sea un corto tiempo o para siempre. 

Cuando hablamos de la mente, nos referimos a algo no estático. Cambia de un momento a otro, pero dura para siempre. Cuando leemos en los textos Kagyu y Nyingma que la mente es permanente, utilizan la misma palabra que acabamos de traducir como "estática"; sin embargo, la utilizan con el significado de "que dura para siempre". Explican que la naturaleza de la mente no cambia de un momento a otro, aunque tendrían que coincidir con la presentación Gelugpa de que el objeto de la mente cambia de un momento a otro. 

Cuando los textos Kagyu y Nyingma afirman que la mente es un fenómeno no afectado, significa que su naturaleza no se ve afectada ni creada por nada. Sin embargo, tendrían que coincidir con la perspectiva Gelug en que el objeto de la mente sí se ve afectado, o bien, el objeto que la mente toma se verá afectado por causas y condiciones. Debido a esta diferencia de enfoque, tenemos una forma bastante distinta de explicar la mente en estas dos tradiciones. 

A menos que tengamos claro de qué habla cada una de estas tradiciones, y de qué característica de la mente hablan, podríamos confundirnos profundamente y pensar que estas dos tradiciones discrepan totalmente y que dicen exactamente lo contrario. De hecho, esto no es así. Como dice el propio Panchen Lama, existen tradiciones diferentes, pero todas convergen en el mismo objetivo, por lo que no es posible que hablen de la mente de forma totalmente contradictoria. 

Entre los fenómenos no estáticos (cosas que cambian de un momento a otro), tenemos, en primer lugar, formas de fenómenos físicos. Estas son "formas de fenómenos físicos", no solo "forma". "Forma" es un poco engañoso porque es solo uno de los diferentes tipos de fenómenos físicos. Estamos hablando de lo visible, sonidos, olores, sabores y sensaciones físicas, y también de los sensores físicos, como las células fotosensibles de los ojos, y también de varias formas de fenómenos físicos que solo puede conocer la mente, como partículas subatómicas, distancias astronómicas, lo que parecen ser formas e imágenes coloreadas, etc., que percibimos en sueños, este tipo de cosas. Estas son formas de fenómenos físicos. No podemos decir que todas estas sean cosas materiales; eso se vuelve un poco extraño cuando hablamos de cosas como los datos sensoriales de estos diversos sentidos, ya que no son del todo materiales. 

Luego, tenemos maneras de darse cuenta de algo. Aquí es donde entra la mente, por lo que esta es una categoría completamente diferente de fenómenos no estáticos. Elijo estas palabras con mucho cuidado: una "manera de darse cuenta" o una "manera de conocer" algo. Se refiere a una actividad, una forma de experimentar, y al experimentar algo, tiene que haber un objeto para ello. Podría ser una consciencia primaria (ver algo, oír algo, pensar algo) o podría ser una de estas conciencias secundarias (concentrarse en algo, estar interesado en algo, estar enojado con algo, gustar de algo). Todas estas son formas de darse cuenta. No se trata en absoluto de algún tipo de fenómeno físico. No estamos hablando de algún tipo de "cosa" en nuestra cabeza que hace esto; estamos hablando de la actividad que está ocurriendo. 

La tercera categoría —es difícil de traducir el término porque se define de forma diferente en los distintos sistemas de principios, así que no es tan fácil—, pero los llamo... bueno, ¿por qué no lo simplificamos y decimos que son fenómenos no estáticos que no son ninguno de los otros dos? Como dije, esto se complica muchísimo al analizar la presentación y definición de estos en los diversos sistemas de principios. Sin embargo, lo que se incluiría aquí serían cosas como el tiempo, y también personas como “yo”, el “yo” convencional. 

Cuando hablamos de mente, nos referimos a una actividad, y otra forma de dividir los fenómenos, en general, es entre los caracterizados individualmente (rang-mtshan) y los caracterizados generalmente (spyi-mtshan). No nos referimos a la mente como una categoría general como “la mente”, algo grandioso. Hablamos de mentes individuales, un sinnúmero de flujos individuales de continuidad que se extienden indefinidamente, maneras de darse cuenta de las cosas. 

Como es individual, es subjetivo, ¿cierto? Mi experiencia al ver una película no es la tuya, ¿verdad? Puede que me guste, puede que no. Estoy sentado en este asiento y tú en aquel, así que el ángulo desde el que vemos la película y la distancia son diferentes; por lo tanto, es subjetivo, es individual. Aunque la característica definitoria de todas las mentes, de todos los flujos de actividad mental, es la misma característica definitoria. 

Hablamos de un “continuo mental”; es un continuo de momento tras momento tras momento de una manera de darse cuenta de algo. Al ser un fenómeno, lo que se llama “cho” (chos, sct. dharma), la característica definitoria de tal cosa está en tibetano – uso tibetano ya que mi traductor sabe tibetano – es “ngowo dzinpa” (ngo-bo 'dzin-pa); sostiene su propia naturaleza esencial, lo que significa que sostiene su individualidad. Cada uno conserva su propia naturaleza esencial como una continuidad individual. Incluso cuando nos convertimos en un buda, el continuo mental de cada buda es individual; no es que todos se fusionen en una gran mente. Como manera de darse cuenta de algo o experimentar algo, siempre tiene contenido; siempre hay un algo, un objeto.

Ahora bien, las tres características definitorias, cuando hablamos de claridad y darse cuenta, estas dos primeras características, nuevamente, debemos entenderlas como maneras de darse cuenta de algo, y no nos referimos a un fenómeno caracterizado generalmente como la claridad o darse cuenta en general. No nos referimos a algo así. No nos referimos a la calidad de esta actividad; estamos caracterizamos la actividad. ¿Qué tipo de actividad es? ¿Qué está sucediendo? ¿Qué está haciendo?

Esta palabra, “claridad”, debemos entenderla más como un verbo que como un sustantivo abstracto. La forma en la que está explicado o glosado, lo que es una palabra diferente para ello, es la misma palabra que se usa para el amanecer del sol. Da surgimiento a algo, da surgimiento a una apariencia, es decir, la creación de apariencias. Da surgimiento, en cierto sentido, a un objeto de cognición. No podemos decir que lo hace aparecer; esto es un poco complejo. 

Lo explicaré, porque resulta un poco curioso si podemos usar esa palabra, y esta es solo la explicación Gelug. En general, cuando nos damos cuenta de algo, la mente da surgimiento a un holograma mental de ello. Incluso desde una perspectiva científica occidental, diríamos algo como: la luz llega al ojo, y luego se producen todo tipo de impulsos eléctricos, etc., y lo que vemos es en realidad como un holograma mental. Dar surgimiento a un holograma mental es una forma de entender la palabra claridad. 

Ese "holograma mental" en tibetano se conoce como "aspecto", "un aspecto mental", "nampa" (rnam-pa), pero creo que "holograma mental" es una forma mucho más sencilla de entenderlo. Puede ser un holograma no solo de algo visual, algo visible, sino también de un sonido, un olor, cualquier cosa. 

El problema es que, además, se da surgimiento a algo que en realidad no aparece. Por ejemplo, veo esta mesa y lo que aparece es un holograma mental de una mesa, pero también me doy cuenta de que no es un perro, ni nada más que una mesa; por lo tanto, “no es un perro”, no hay un holograma mental de “no es un perro”. No hay un holograma mental de “no es nada más que una mesa”, pero eso también forma parte de esta claridad, de este surgimiento. 

Esto es puramente Gelugpa. Tomémonos un momento para reflexionar y asimilarlo. 

[Pausa]

Por ejemplo, cuando veo a Sasha, surge un holograma mental de Sasha, y también surge darme cuenta de que no es otra persona. Esto es lo que significa la palabra "claridad". Significa dar surgimiento a eso, y no tiene que estar enfocado, como implica la palabra "claro". Hablamos de dar surgimiento a un objeto cognitivo. Ese objeto cognitivo puede aparecer con un holograma mental o no. 

Hablamos de este factor de simplemente dar surgimiento al objeto cognitivo. No hablamos de saber, por ejemplo, que esta es Sasha y nadie más que Sasha. No hablamos de eso. Damos surgimiento a "Sasha" como alguien, como algo que conozco, y no damos surgimiento a otra cosa. No sabemos que es Sasha; no hablamos de nombres, reconocimiento ni nada de eso. Hablamos de algo muy, muy básico. Así que, piénsenlo de nuevo. 

[Pausa]

¿Tienen alguna pregunta al respecto? No llegaremos muy lejos a menos que entendamos estos puntos básicos, que son extremadamente difíciles. Por eso tenemos que prepararnos y hacer todo lo necesario para poder reconocer realmente de qué estamos hablando. Esto es muy sutil, así que no piensen: "Es muy fácil, y soy un estúpido porque no lo entiendo, no lo reconozco". 

¿Hablamos solo de un objeto visualizado o de un objeto imaginado cuando hablamos de holograma mental? 

En realidad, son exactamente lo mismo; de hecho, los científicos también lo han descubierto: si vemos o imaginamos un objeto, el proceso mental es exactamente el mismo. El holograma mental se basa, desde una perspectiva occidental, en la luz que atraviesa las células fotosensibles de los ojos y activa todo tipo de nervios ópticos, etc., pero, aun así, existe un holograma mental. Ese proceso de generar un holograma mental es exactamente el mismo con todos los sentidos y la imaginación; en otras palabras, también con la consciencia mental y el pensamiento. 

Hay muchísimas cosas a las que esta discusión puede llevar, por supuesto, desde un punto de vista metafísico. Por ejemplo, ¿qué entendemos por distancia si nuestra única forma de conocer las cosas es a través de hologramas mentales? Solo les doy una pequeña pista de hacia dónde puede llegar esta discusión. 

Cuando hablamos de una característica definitoria de la mente o la actividad mental con tres palabras, estas van juntas; no están separadas, ni ocurren en secuencia ni nada parecido, sino que están combinadas, interconectadas. Por lo tanto, al analizar la segunda palabra de la definición, seguimos hablando de la misma actividad mental, pero ahora la describimos desde otra perspectiva. Aunque pueda traducirse como "darse cuenta", no nos referimos a una cualidad general ni a algo abstracto; hablamos de una actividad individual. 

Es darse cuenta de algo tanto en un sentido transitivo o causal de hacer de algo "algo de lo que nos damos cuenta", y también en un sentido no transitivo de darse cuenta de algo. Ahora bien, esta es la misma actividad que dar surgimiento a un objeto cognitivo. Dar surgimiento a un objeto cognitivo es equivalente a darnos cuenta de un objeto cognitivo. Es describir el fenómeno desde dos puntos de vista diferentes. No es el caso que primero surja un pensamiento y luego lo pensemos. Dar surgimiento a un pensamiento es lo que significa pensar un pensamiento. Si el pensamiento surgiera primero, ¿cómo sabríamos que surgió para luego pensarlo? Eso no tiene ningún sentido, es un sinsentido. 

De manera similar, dar surgimiento a un holograma mental de formas de colores, imágenes, eso es ver. No se trata de que primero surja ese holograma mental visual, y luego lo veamos y decidamos: "¿Lo miraré o no?". No nos referimos a cuánta atención le prestamos al holograma mental, ya que esa es una conciencia secundaria. Nos referimos simplemente a ver. 

Bueno, pensemos en ello. 

[Pausa]

Cuando conocemos la mesa, existe el objeto externo, la mesa, y existe el holograma mental de la mesa. Entonces, ¿qué es lo que realmente conocemos? 

Me limitaré a exponer la explicación Gelug, ya que la explicación no Gelug es bastante diferente. Desde la explicación Gelug, conocemos ambos. A través del holograma mental, conocemos la mesa externa; por lo tanto, la explicación Gelug es que el holograma mental es "totalmente transparente". Ahora bien, la pregunta es: "Cuando percibimos una mesa a través del holograma mental de una mesa, ¿cómo sabemos que se trata de una cognición válida y no solo de una alucinación de una mesa?".

Esto trata sobre la cognición sensorial, y existe una amplia lista de condiciones para la distorsión de la cognición sensorial, para ver. ¿Existe alguna condición, causa o circunstancia que la distorsione? Por ejemplo, ¿algo malo en nuestros ojos? No usamos gafas, por ejemplo, o alguna condición externa, como la falta de luz para ver con claridad. 

Nuestra cognición necesita ser confirmada por otras cogniciones válidas. Si alguien lleva gafas puestas, y al encender la luz, etc., ¿podemos confirmar, corroborar lo que vimos? Al recuperarnos del LSD, ¿seguimos viendo lo mismo que cuando estábamos bajo sus efectos, por ejemplo? 

Si nuestra percepción sensorial está distorsionada, ¿cómo podemos saber que la percepción sensorial de otra persona no lo está o que nuestra propia percepción sensorial posterior no está distorsionada? 

Bueno, si se trata de un fenómeno no estático —otro término para ello es "fenómeno funcional"—, el criterio es: ¿puede lo que percibimos desempeñar su función? Si pongo un vaso de agua sobre este objeto, ¿lo sostendrá? ¿Funcionará como una mesa o se caerá porque fue una alucinación? Esto es, en este caso de la cognición sensorial, que siempre se refiere a fenómenos no estáticos, cognición desnuda. Bueno, hay dos definiciones de esto, pero lo uso solo en el sentido de cognición no conceptual; no nos compliquemos demasiado. 

¿Cómo sabemos si un fenómeno estático es válido o no, en términos de un holograma? Esto se relaciona con la inferencia válida, la cognición inferencial. Existen tres tipos de cognición inferencial. Uno se basa en la lógica: “Donde hay humo, hay fuego”. Vemos humo y luego inferimos que hay fuego. Podemos comprobar la validez de esto si nuestra lógica no falla, y existen diversas reglas de la lógica. 

Luego, existe la inferencia basada en el reconocimiento —el reconocimiento es lo bien conocido—. En otras palabras, cuando oímos un determinado conjunto de patrones acústicos de sonidos, sabemos que esos sonidos representan una palabra y tienen un significado convencional, por lo que inferimos que significan eso. Para ello, podemos basarnos en los diccionarios y en las convenciones de un idioma. Al fin y al cabo, es solo un sonido. ¿Cómo sabemos que significa algo? 

Luego, existe la inferencia basada en la autoridad: cuando alguien dice algo, como el Buda, y no tenemos otra forma de saber si es correcto, al saber que esta persona es una fuente válida de información, podemos inferir que lo que dice es correcto, como en el caso del karma. Por ejemplo, para conocer el nombre de alguien, no lo podemos ver ni inferirlo lógicamente; tenemos que consultar con una fuente válida de información, alguien que conozca su nombre. 

O el ejemplo que a Su Santidad le encanta usar: ¿cómo sabemos nuestra fecha de nacimiento? Tenemos que basarnos en una fuente válida de información, como nuestra madre o alguien similar. Hay maneras de validar lo que sabemos. De hecho, ese es un tema de gran debate en el budismo. 

La tercera palabra de las características definitorias aquí, que es "mera", "meramente" o "solo", se refiere a una actividad que, desde un punto de vista, es el surgimiento de un objeto de cognición, y desde otro, es conocer un objeto de cognición. "Meramente" significa "eso es todo lo que sucede", lo que significa que no hay una entidad separada llamada "mente" que realmente lo haga, ni un yo separado que lo haga realidad. 

No es como si hubiera un yo en mi cabeza que se conecta a la computadora, que es la mente, la enciende y dice: “Ahora voy a pensar algo” o “voy a ver algo”, y usa la mente como si fuera una máquina. Aunque hablemos así —como: “¿Por qué no usas tu mente y lo resuelves?”—, esta actividad mental simplemente ocurre, automáticamente, sin esfuerzo, momento a momento, sin interrupción en su continuidad, individual, subjetiva. 

Lo que sigue, en términos de la secuencia del objeto de cognición, se produce de forma ordenada, basándose en la causa y el efecto, el karma. Incluso una vez liberados, continúa. Incluso cuando no está bajo la influencia del karma, la secuencia se producirá de forma ordenada, según la causa y el efecto. Cuando alcanzamos la liberación como arhat, salimos del samsara. Aún no estamos iluminados, pero ya no estamos bajo la influencia del karma. 

Ahora bien, ese punto —que la actividad mental ocurre sin que exista una entidad separada y totalmente independiente llamada “mente” y “yo”— nos lleva, por supuesto, al debate sobre la vacuidad. Incluso sin una comprensión profunda de la vacuidad, podemos comprender en cierta medida por qué, especialmente en la tradición Gelugpa, añadimos esta tercera palabra a la definición: “meramente”. Esta palabra en tibetano (tsam, meramente) excluye algo que no es, es solo esto, es solo esto. ¿De acuerdo? Reflexionemos al respecto. 

[Pausa]

¿Alguna pregunta sobre eso, sin entrar todavía en una discusión profunda sobre la vacuidad, ya que eso vendrá mañana? 

¿Cuál es la función de la fuerza de voluntad en nuestra presentación total de la secuencia de aquello de lo que nos damos cuenta? 

Esa es una muy buena pregunta. La fuerza de voluntad es un factor mental. Es uno de los tipos secundarios de conciencia; sería la "intención". Ahora bien, la intención de pensar en algo, la intención de leer un libro, etc., estas intenciones también son un tipo de actividad mental, y ocurren sin un yo separado que tenga esa intención. Ahora bien, ¿por qué surge cierta intención? Surge dependiendo de muchísimos factores; por ejemplo, la intención de leer un libro requiere el hábito de leer. 

En general, lo que activa el karma es... Es un poco complicado, pero si lo simplificamos por completo, lo llamaremos aferramiento a la existencia verdadera. Es mucho más complejo que eso; para ser más precisos, es "deseo anhelante". Tenemos el deseo anhelante, cuando experimentamos felicidad, de no separarnos de ella, y cuando experimentamos infelicidad, de separarnos de ella. Entonces, nos identificamos con eso, con un yo sólido, aferrándonos a la existencia verdadera. Esto sucede a cada momento: "Quiero ser feliz. No quiero ser infeliz", y nos identificamos con eso. Eso activa el karma a cada momento. 

Existe un gran entramado de hábitos que se pueden activar, y luego el hábito específico —o "tendencia", para ser más precisos técnicamente, no "hábito"—, la tendencia específica que se activa se verá afectada por otras condiciones, como las circunstancias en las que nos encontramos, la hora del día, las personas con las que estamos, lo que estábamos haciendo justo antes, etc. Primero, surge el deseo mental de hacer algo: "Tengo ganas de leer un libro", y luego la intención de hacerlo. Todo esto ocurre sin que exista un yo separado que lo haga: "Yo voy a hacer esto". 

Tenemos una opción, pero cuando hablamos de elección, la elección se da en el contexto de la vacuidad y el surgimiento dependiente. Desde nuestro punto de vista subjetivo, experimentamos que "tengo una opción". Sin embargo, nuestra mente lo hace parecer como si existiera un "yo" separado e independiente, con opciones separadas e independientes, como en un menú que existe por sí mismo, y "existo por mí mismo e independientemente de cualquier cosa, voy a elegir del menú qué hacer". Eso es un completo disparate, ya que no es así en absoluto como existe. Todo surge en dependencia de causas y condiciones, etc. No está predeterminado, no es fijo; ese es el otro extremo. No es como si ya existiera antes de suceder, o como si alguien hubiera decidido lo que va a suceder. Esto entra en una discusión muy sofisticada.