Revisión de las prácticas preparatorias
Hemos estado analizando este texto del Cuarto Panchen Lama, titulado "Texto Raíz de la Preciosa Tradición Gelug-Kagyu del Mahamudra", y vimos que, tras sus versos de saludo y su presentación del tema del texto y su linaje, el Panchen Lama inicia su exposición. Tradicionalmente, divide su presentación en las prácticas preparatorias, los métodos mismos y los procedimientos finales.
Las prácticas preparatorias son lo que discutimos ayer, y como preparación, necesitamos una firme toma de dirección segura, de refugio, y un anhelo por la bodichita muy sincero. Queremos beneficiar a todos y conducirlos a la liberación y la iluminación. Para lograrlo, nos enfocamos en nuestra iluminación aún no acontecida, que sin embargo puede acontecer gracias a nuestra naturaleza búdica y a un gran esfuerzo. Nuestro objetivo es lograrlo —convertir esa iluminación aún no acontecida en una iluminación que acontece en el presente— con la intención de ayudar a los demás tanto como sea posible durante el camino, pero también de ayudar plenamente a todos en la medida de lo posible una vez que hayamos alcanzado esa meta.
Para alcanzar el logro de una iluminación que acontece en el presente en nuestro continuo mental necesitamos, también como preparación, fortalecer al máximo los dos entramados de fuerza positiva y conciencia profunda, y purificarnos al máximo en esta etapa de nuestros obstáculos y oscurecimientos mentales. Es fundamental realizar estos dos procesos —fortalecer los entramados y purificar los obstáculos— con la dirección correcta y la motivación de la bodichita. Esto significa tener una intención muy clara, establecer la motivación antes de hacer algo positivo y dedicar la fuerza positiva de ello después.
Esto se debe a que, si consideramos a nuestra mente como una computadora, la configuración predeterminada para todo lo que hacemos es el samsara. Si hacemos algo positivo, como ayudar a los demás o incluso meditar, pero no tenemos una intención clara ni una dedicatoria hacia la liberación o la iluminación, lo único que logramos es acumular buen karma, karma positivo para mejorar el samsara. Esto significa que, como resultado, experimentaremos situaciones más felices y agradables en el samsara, pero con todos los problemas y deficiencias que ello conlleva; la felicidad samsárica nunca perdura ni es satisfactoria, ya que nunca tenemos suficiente.
Del mismo modo, si estudiamos y aprendemos sobre la vacuidad, e incluso meditamos en ella, sin la debida intención y dedicatoria hacia la liberación o la iluminación, solo contribuiremos a mejorar el samsara. Podremos hablar con inteligencia sobre la vacuidad, y podría ayudarnos, desde un punto de vista psicoterapéutico, a disminuir algunos de los problemas emocionales que enfrentamos; sin embargo, no los eliminará. Seguiremos atrapados en el samsara.
Es muy importante tener presente que el budismo no se trata de mejorar el samsara; no es una forma de psicoterapia. El budismo se centra en alcanzar la liberación o la iluminación. Esto queda muy claro en las enseñanzas del Buda sobre las cuatro verdades nobles, y es sumamente claro en cuanto a las verdaderas detenciones y los verdaderos caminos. Por eso es tan difícil seguir el budismo con sinceridad. Porque, para seguirlo con sinceridad, debemos estar convencidos de que la liberación y la iluminación existen, son posibles y podemos alcanzarlas.
Eso no es fácil de entender. De hecho, ni siquiera es fácil comprender qué significan la liberación o la iluminación. Después de todo, solo un buda puede comprender realmente lo que significa ser un buda, así que ¿qué esperanza tenemos? Sin embargo, podemos tener una idea de cómo podría ser y, con base en ella, aspirar a alcanzarla. Cuanto más precisa sea nuestra idea de la liberación y la iluminación, más realista será nuestro camino hacia ellas, y esto depende en gran medida de comprender y ser capaces de reconocer, en nuestra propia experiencia, la naturaleza de la mente.
Si hablamos del samsara, de la liberación y de la iluminación, las tres situaciones son experiencias. Las experimentamos; son experiencias mentales. Son situaciones mentales, y derivadas de ellas, situaciones corporales y verbales. Por lo tanto, para aspirar realmente, incluso desde las primeras etapas, a la liberación y la iluminación, necesitamos reconocer, al menos, la importancia de comprender la naturaleza de la mente y ser capaces de reconocerla y trabajar con ella.
Entonces, cuando trabajamos en construir estos entramados de fuerza positiva y profunda conciencia de la vacuidad, debemos hacerlo con la intención de que la fuerza positiva y la comprensión que de ellas emanan actúen como causa de nuestro logro de la liberación, y si solo es para eso, si solo lo dedicamos a eso, eso es todo a lo que contribuirá. O tenemos la intención y lo dedicamos a la iluminación con bodichita, entonces contribuirá a eso.
Por lo tanto, si usamos la analogía de una computadora, es como si tuviéramos tres carpetas en el disco duro de nuestra mente: la carpeta "samsara", la carpeta "nirvana" y la carpeta "iluminación". Cuando vamos a hacer algo positivo o meditar, la intención es abrir una de esas carpetas y luego la dedicatoria es guardarla en una de ellas. Si no estamos seguros de abrir la carpeta "iluminación" y guardarla en ella, la configuración predeterminada es que se guarde en la carpeta "samsara", y no queremos que eso suceda.
Si ocurre, no es la peor tragedia del mundo, pero lo único que hará es mejorar nuestro samsara. La mayoría de nosotros ni siquiera somos conscientes de que existe algo más que la carpeta del samsara. Por eso necesitamos empezar a investigar y aprender sobre la naturaleza de la mente, porque solo así descubriremos que realmente existen las carpetas de la liberación y la iluminación. Puede que ahora estén prácticamente vacías, pero al menos esas carpetas están ahí, pero solo sabremos que están ahí si empezamos a investigar y aprender sobre la naturaleza de la mente.
Además, si continuamos con la analogía de una computadora, aunque, por supuesto, no es un equivalente exacto, entonces, para la mayoría de nosotros, nuestra carpeta de samsara está tan llena que apenas hay espacio para guardar cosas en las carpetas de liberación o iluminación. Tenemos que purificarnos y limpiar un poco la carpeta de samsara; de hecho, nuestra carpeta de samsara está casi llena de spam, basura.
Incluso si logramos eliminar parte del correo basura, seguirá llegando más y más constantemente. Con cada pensamiento basura que tenemos —y parece que los tenemos todo el día, al menos la mayoría—, nuestro archivo del samsara no para de llenarse de correo basura. Al menos, si logramos eliminar parte del correo basura —con la meditación de Vajrasatva, etc.—, tendremos un poco más de espacio en el disco duro para guardar algunas cosas en la carpeta de la iluminación.
Esta es la analogía que podemos usar para comprender este proceso de purificación, pero solo con la cognición no conceptual de la vacuidad podremos eliminar la carpeta del samsara. De hecho, solo cuando podamos permanecer en esta cognición no conceptual de la vacuidad constantemente podremos eliminar la carpeta por completo, no simplemente tirarla a la basura.
También vimos que, además de todas estas prácticas preparatorias, necesitamos hacer solicitudes sinceras a nuestro gurú raíz, aquel que nos inspira más, para abrirnos por completo y luego imaginar que el gurú raíz se disuelve en nosotros. Al hacer esto, además de la motivación de la bodichita, aumentamos la intensidad de la mente, de modo que nos resulta un poco más fácil ver su naturaleza, ya que hemos aumentado la intensidad de la mente, tanto como objeto a observar, como el sujeto que la observa.
Las diferencias entre las tradiciones del sutra y el tantra del Mahamudra
En cuanto a los métodos básicos, el Cuarto Panchen Lama señala que “existen muchas maneras de afirmar el mahamudra”, pero podemos hablar de él principalmente en términos de dos divisiones: la tradición del sutra y la tradición del tantra. Cuando hablamos de mahamudra en el contexto del tantra, lo hacemos en el contexto de la cuarta clase, la clase superior de la práctica del tantra, el tantra anutarayoga. Debemos tener en cuenta que solo las tradiciones Kagyu y Gelug afirman que existen tanto tipos de práctica de mahamudra de sutra como de tantra; según la tradición Sakya, solo existe la práctica del mahamudra de tantra.
En cuanto a la diferencia entre estas dos divisiones de la práctica del mahamudra, se relaciona con cuál nivel de conciencia o mente examinaremos y en el que nos enfocaremos en términos de su naturaleza. En las enseñanzas del tantra anutarayoga —las llamaré simplemente enseñanzas del tantra para abreviar— se presentan tres niveles de la mente: el nivel burdo, el nivel sutil y el nivel más sutil.
El nivel burdo de la mente, o darse cuenta —como queramos llamarlo—, es el que se relaciona con la cognición sensorial: ver, oír, oler, saborear y sentir sensaciones físicas. El nivel sutil aborda nuestro nivel habitual de conciencia mental, tanto conceptual como no conceptual. Cuando hablamos del nivel burdo de cognición sensorial, este siempre es no conceptual.
Por cierto, muy brevemente, cuando hablamos de cognición conceptual, nos referimos a la cognición de algo a través de una categoría; generalmente es una categoría. Una categoría podría ser considerar este objeto como "mesa", o considerar esta figura frente a nosotros como "ser humano" o "mujer". Estas son categorías relativas a objetos. También podemos percibir o conocer cosas en términos de categorías relacionadas con cualidades como "bueno", "malo", "rojo", "negro", etc.
La cognición conceptual también puede darse a través de lo que llamaríamos un concepto, como espacio o vacuidad —aunque no profundizaremos en ello, ya que es bastante complejo—, pero la cognición no conceptual no se da a través de una categoría, por decirlo brevemente. Además, existen varios niveles de mente conceptual: tenemos conceptos personales de las cosas y conceptos más generales. Los más generales, como el concepto de mostrar afecto, los tenemos todos, incluso los animales, mientras que los más personales y específicos podrían tenerse solo en términos de una vida humana particular.
En cualquier caso, el nivel más sutil de la mente se conoce como el nivel de luz clara, y es más sutil que los niveles burdos o sutiles, por lo que ciertamente es más sutil que nuestra conciencia sensorial, nuestra conciencia mental ordinaria, más sutil que cualquier nivel conceptual. Las diversas emociones perturbadoras que experimentamos pueden ocurrir tanto con la conciencia burda como con la sutil; el nivel más sutil es más sutil que este, por lo que está libre, naturalmente, de emociones perturbadoras.
Cuando hablamos de "apariencias de existencia verdadera" y "aferramiento a la existencia verdadera", se trata de cosas que ocurren en los niveles más burdos. El nivel burdo y el nivel sutil crean apariencias de existencia verdadera, y el nivel sutil, el nivel conceptual, se aferra a esa existencia verdadera; en otras palabras, la cree.
En pocas palabras, los niveles más burdos de la mente hacen que las cosas parezcan imposibles; por ejemplo, la analogía que suelo usar es la de las pelotas de ping-pong. Los niveles más burdos de la mente hacen que las cosas parezcan estar rodeadas por una línea, y ahí están, existiendo por sí mismas como una pelota de ping-pong, simplemente ahí. Esa es la creación de la apariencia de existencia verdadera. Entonces, lo que se llama "aferrarse a la existencia verdadera" —sin complicarlo demasiado— es creer que la forma en que las cosas aparecen corresponde a su existencia real. Eso es conceptual, cuando realmente lo creemos.
Tengan en cuenta que estoy explicando la postura Gelug sobre el sistema de principios Prasánguika; existen diferentes interpretaciones en las escuelas no Gelug. En cualquier caso, todos coinciden en que la mente de luz clara, el nivel más sutil, es más sutil que estos niveles donde se producen la creación de apariencias y el aferramiento a la existencia verdadera; todos coinciden en que no hace eso; este nivel de luz clara subyace a cada momento de nuestra experiencia, de nuestra cognición de las cosas, en todas nuestras vidas, incluso durante la muerte, e incluso durante la iluminación.
Cuando hablamos de esta división entre el sutra y el tantra mahamudra, el sutra mahamudra es una práctica para identificar y comprender la naturaleza de los dos niveles mentales más burdos, mientras que la práctica del tantra mahamudra consiste en intentar reconocer y trabajar con la naturaleza del nivel de luz clara de la mente más sutil. Obviamente, el del tantra es mucho más difícil de practicar. El Cuarto Panchen Lama proporciona las fuentes escriturales de estas dos tradiciones de mahamudra y luego explica el método del sutra.
Conocer el rostro de la mente
El término que se usa aquí para reconocer la mente, la palabra “reconocer” es interesante; a veces también se traduce como “presentar” —“ngotro” (ngo-sprod) en tibetano— y, de hecho, significa “conocer el rostro de la mente”. Cuando leemos en la traducción: “El gurú o el lama nos presenta a la naturaleza de nuestra mente”, debemos comprender su significado. No se trata de decir: “Sasha, aquí está tu mente, mente, aquí está Sasha”, e intercambiar tarjetas de presentación.
Más bien, a través de la interacción con nuestro gurú raíz, y en particular gracias a nuestra apertura y la inspiración que recibimos de él, en la interacción con el maestro, esta interacción puede brindarnos la circunstancia —si hemos acumulado una enorme cantidad de fuerza positiva y conciencia profunda, esos entramados y purificación— que nos permitirá realmente "conocer el rostro” de la mente. En otras palabras, podremos verla y —como diríamos en inglés y en español— reconocerla.
“Reconocer” es una palabra curiosa, ya que suele significar que ya lo hemos visto antes, y luego lo volvemos a reconocer, y lo encajamos en la categoría de lo que teníamos antes; esto tampoco es del todo preciso. En dzogchen, tenemos una terminología que habla de cómo la mente no reconoce su propio rostro, y por eso necesitamos llegar al nivel más sutil de la mente, rigpa (no es exactamente lo mismo que el nivel más sutil, pero en fin) para poder reconocer su propio rostro, para ver su propio rostro. Ahora bien, en términos de reencontrarnos con el rostro de nuestra mente en estos niveles más burdos, tenemos que identificar qué aspecto de la mente intentamos ver, o usaremos la palabra “reconocer” en un sentido amplio.
Podemos hablar de "conciencia primaria" y "conciencia secundaria", o "factores mentales" es otra forma de traducirlo. La conciencia primaria —si podemos usar un candelabro como ejemplo— sería la bombilla grande en el centro, y las conciencias secundarias son las bombillas pequeñas que la rodean. Las bombillas pequeñas solo se encienden cuando la bombilla grande está encendida; no pueden funcionar por sí solas, por eso son "secundarias" de la primaria. Cuando lo llamamos "factor mental", que es mucho más fácil de decir, de alguna manera podemos perder la noción de que realmente son secundarias de lo primario, de que no pueden estar ahí por sí mismas; esto se desprende claramente del término tibetano y sánscrito.
Lo que queremos reconocer es la naturaleza de la conciencia primaria; por lo tanto, debemos saber cuál es la diferencia entre la conciencia primaria y la conciencia secundaria. En el sistema Prasánguika, la conciencia primaria se divide en seis tipos: conciencia visual, conciencia auditiva, conciencia olfativa, conciencia gustativa/de la lengua, conciencia corporal (que es la conciencia de las sensaciones físicas, no solo la sensación de una tela áspera o lisa, sino también de calor y frío, movimiento, cualquier tipo de sensación física) y conciencia mental.
Si observamos la descripción tibetana de esto, la conciencia primaria y las conciencias secundarias, en primer lugar, se centran en el mismo objeto y funcionan a través de los mismos sensores cognitivos, por ejemplo, las células fotosensibles de los ojos, y tienen toda una lista de características en común. Cuando hablamos de sensores, no nos referimos al órgano físico del ojo, sino a las diminutas células fotosensibles dentro del ojo, ya que son las que intervienen en la cognición; o con las células audiosensibles al sonido de los oídos, nos referimos a diminutas células. Algunos las traducen como "poderes sensoriales", pero eso es muy inexacto, ya que "poder" es algo abstracto; nos referimos específicamente a pequeñas células.
En cualquier caso, la conciencia primaria solo es consciente de la —lo traduzco como— "naturaleza esencial" (ngo-bo) del objeto, es decir, de qué tipo de objeto se trata. ¿Es algo visible? ¿Es un sonido? ¿Es un olor? ¿Es un sabor? ¿Es una sensación táctil? ¿O es un pensamiento? Luego, las conciencias secundarias —un conjunto completo de ellas— se enfocan en el mismo objeto y asisten a la conciencia primaria. Realizan diversas funciones técnicas, como la concentración y el interés; también le añaden cualidades emocionales —compasión o ira— y todas las funciones secundarias que van de la mano: distinguir un objeto de otro, distinguir que un objeto es "esto y no aquello".
Si volvemos a la analogía de una computadora, la conciencia primaria es consciente de qué tipo de datos son. ¿Son datos de audio, de música, de video o de texto? Luego, las conciencias secundarias interpretan esos datos. Obviamente, la conciencia primaria es fundamental porque, en una computadora, los datos deben introducirse en el programa adecuado para que pueda leerlos correctamente. No podemos simplemente leer datos sin introducirlos en el programa adecuado: un programa de audio, de vídeo o de texto. La mente funciona de forma similar.
Porque, obviamente, si pensamos en la descripción occidental de la mente y el cerebro, toda la información son solo impulsos eléctricos y químicos, ¿no es así? Necesitamos, de alguna manera, discernir si estos impulsos eléctricos nos proporcionan información visual o auditiva, etc. Esto es lo que intentamos reconocer: la conciencia primaria, y queremos reconocer tanto su naturaleza superficial o convencional como su naturaleza más profunda y vacua.
Esto no es nada fácil. Necesitamos ser capaces de reconocerlo en nuestra propia experiencia, a cada momento, porque, de hecho, esto sucede constantemente. Dado que es tan difícil de reconocer, aunque esté ahí, es como si nuestro rostro estuviera ahí todo el tiempo, pero no pudiéramos verlo, ¿verdad? A menos que tengamos un espejo o algo así. De hecho, es algo muy interesante, cómo se ve nuestro rostro; aunque está ahí todo el tiempo, en realidad no nos damos cuenta de cómo se ve, ¿verdad? A menos que seamos extremadamente vanidosos y siempre nos miremos al espejo, nos maquillemos, etc. Pero está ahí todo el tiempo. Del mismo modo, nuestra mente funciona todo el tiempo.
Enfoque no sectario
Ahora bien, el Panchen Lama menciona que existen diversas tradiciones, todas con el mismo objetivo: reconocer la naturaleza convencional y profunda de la mente, y enumera un conjunto de tradiciones diferentes que encontramos en los diversos linajes tibetanos. Sin embargo, el Panchen Lama concluye con una firme defensa del no sectarismo. Dice: "Sin embargo, cuando un yogui, versado en las escrituras y la lógica, y con experiencia (en meditación), examina sus significados definitivos, todos se ven como si condujeran al mismo objetivo”.
El "significado definitivo" es literalmente "el significado al que uno llega" con las enseñanzas, el punto final al que nos conducen, y lo que el Buda y todos los grandes maestros pretendían con estos diversos métodos era que se llegara al punto final. El punto final es que todos reconocemos la misma naturaleza de la mente porque todos tenemos mentes con la misma naturaleza, y sobre esa base, podemos alcanzar la iluminación.
Shámata y vipáshyana en la naturaleza de la mente
El Panchen Lama también menciona que, dentro de la tradición del sutra, existen dos métodos de práctica. El primero consiste en meditar en la mente, como se dice literalmente en el texto; es decir, intentar alcanzar una concentración unipuntual, o incluso más profunda, shámata (que es un estado mental tranquilo y estable), enfocada en la naturaleza convencional de la mente, y luego, obtener la visión correcta de la vacuidad mental. El otro método consiste primero en alcanzar al menos cierto nivel de visión correcta de la vacuidad, y luego alcanzar el “zhinay” (zhi-gnas, sct. śamatha) basado en la naturaleza convencional de la mente.
Cuando hablamos de concentración unipuntual, o "concentración absorta", prefiero traducirla como un estado mental completamente libre de embotamiento, volatilidad o agitación mental. Cuando hablamos de shámata, el estado mental tranquilo y estable (usaré la palabra sánscrita "shámata", ya que es más fácil), además de esa concentración absorta, tenemos un factor mental llamado "sensación de aptitud".
Es una sensación estimulante de factores tanto físicos como mentales, que nos hace sentir aptos, que podemos concentrarnos todo el tiempo que queramos, en lo que queramos, y que nuestro cuerpo puede permanecer inmóvil todo el tiempo que queramos, etc. Si a esto le sumamos la concentración absorta, eso es shámata. Como conocemos el tibetano, hablamos del término "shinjang" (shin-sbyangs), y se describe como "laysu-rungwa" (las-su rung-ba), adecuado para hacer el trabajo: "shinjang", súper entrenado, literalmente.
Debemos señalar que, dado que a menudo tenemos ideas erróneas al respecto, tenemos muchas cogniciones simultáneamente. Al fin y al cabo, cuando estamos con alguien, podemos verlo y oírlo al mismo tiempo, ¿no es así? Cuando nos concentramos profundamente en un objeto durante la meditación, e incluso cuando tenemos shámata en ese objeto, no significa que no veamos también la pared frente a nosotros. Sí que vemos la pared frente a nosotros. Otras cogniciones ocurren simultáneamente. Simplemente no hay una divagación mental hacia ellas y no les prestamos atención.
Ahora bien, el vipáshyana es un estado mental extremadamente perceptivo, y esto solo es posible sobre la base del shámata. No podemos tener Vipáshyana por sí solo; si es vipáshyana, es una combinación de shámata y vipáshyana, si queremos hablarlo técnicamente. Lo que el vipáshyana hace es añadir al shámata una segunda sensación de aptitud, que no es solo la sensación de aptitud que nos permite concentrarnos en cualquier cosa, sino la sensación de aptitud que nos permite analizar y comprender cualquier cosa.
Bueno, también debo añadir que podemos obtener shámata y/o vipáshyana en una amplia variedad de objetos. El vipáshyana no se obtiene solo en términos de la comprensión de la vacuidad, sino que aquí nos referimos a obtener vipáshyana sobre la base de una visión correcta de la vacuidad. Cuando dice: “Primero obtenemos shámata en la naturaleza convencional de la mente, y luego obtenemos la visión correcta de la vacuidad”, en primer lugar, podríamos obtener no solo shámata, sino también vipáshyana en la naturaleza convencional de la mente.
Podemos alcanzar tanto shámata como vipáshyana en la naturaleza convencional de la mente, y también podemos alcanzar tanto shámata como vipáshyana en la vacuidad de la mente. No debemos confundirnos con lo que dice el Panchen Lama. Nos referimos simplemente a comprender la vacuidad, y específicamente la vacuidad de la mente, y a alcanzar shámata en la naturaleza convencional de la mente. Incluso si primero trabajáramos en tratar de obtener la comprensión de la vacuidad y obtener shámata en la naturaleza de la mente, no alcanzaríamos vipáshyana en la naturaleza de la mente sino hasta que hayamos alcanzado shámata.
Incluso si primero aplicamos el segundo método de obtener el entendimiento de la vacuidad y luego obtenemos shámata en la naturaleza de la mente —en concreto, la naturaleza convencional de la mente—, eso no significa que, al obtener esa comprensión inicial de la vacuidad, hayamos alcanzado vipáshyana en la naturaleza más profunda de la mente. De hecho, se trata de un debate lógico sobre cuál es la diferencia que hace aquí en el texto. Creo que la cuestión principal es cuán profundamente vamos a intentar comprender la vacuidad de la mente y en qué etapa de nuestra práctica lo haremos.
Ahora bien, podemos trabajar de antemano en la comprensión de la vacuidad en general: la vacuidad de una persona, la vacuidad de la mesa, y también podríamos trabajar inicialmente en la comprensión de la vacuidad de la naturaleza convencional de la mente, basándonos simplemente en conocer la definición de dicha naturaleza. Sin embargo, esto es muy diferente a poder enfocarnos plenamente en esa naturaleza convencional de la mente y luego aplicar nuestra comprensión de la vacuidad a ese objeto, a esa naturaleza convencional de la mente.
Hay una diferencia —repito— entre aplicar la comprensión de la vacuidad a algún concepto que tengamos de la naturaleza convencional de la mente y aplicarla a la naturaleza convencional de la mente en la que realmente nos enfocamos plenamente. El método que el Panchen Lama explicará aquí es: primero, reconocer la naturaleza convencional de la mente, obtener shámata en ella y, a partir de ahí, intentar comprender y enfocarse en la vacuidad de esa naturaleza convencional; que tengamos vipáshyana en la naturaleza convencional de la mente o no, es irrelevante.
Esto no significa que no comprendamos ni estemos familiarizados con la vacuidad antes de alcanzar shámata. No conozco a nadie que lo haga en la práctica, ya que la mayoría de nosotros poseemos una amplia gama de enseñanzas, al menos lam-rim básico que abarca todos los temas en general. Sin embargo, al escribir un texto, solo podemos explicar uno a la vez, por lo que aquí da la impresión de que no trabajamos en absoluto con la vacuidad hasta alcanzar shámata. En la práctica, casi nadie lo haría, ya que es muy difícil alcanzar shámata.
Sin embargo, para comprender la vacuidad de un objeto, necesitamos enfocarnos en él con gran estabilidad; de lo contrario, es difícil aplicar esa comprensión de la vacuidad a él. Por eso, el énfasis aquí está en lograr al menos cierto grado de estabilidad mental al enfocarnos en la naturaleza convencional de la mente antes de comprender su vacuidad.
El asiento y la postura adecuados para la meditación Mahamudra
El Panchen Lama continúa con su descripción real, y primero describe el asiento adecuado para obtener "estabilidad mental" (bsam-gtan), lo llama aquí, y luego sentarse en él con la postura adecuada. El asiento, sin entrar en todos los detalles, lo que suele ser importante en un asiento de meditación es que el respaldo esté ligeramente elevado respecto al frente, de modo que si tenemos algo debajo de nuestro trasero y nuestras rodillas están un poco más bajas, nuestras piernas no se duerman tan fácilmente; esto es particularmente útil cuando estamos sentados en la postura completa, que implica lo que se conoce en los sistemas de yoga hindú como la posición de "loto completo". Si tenemos ese problema de que se nos duerman las piernas mientras meditamos, podemos intentar poner un cojín debajo de nuestro trasero.
La postura –imagino que la mayoría de ustedes la conocen– se llama la postura de siete puntos de Vairochana.
(1) Cruzamos las piernas. En la tradición budista, se conoce como la postura vajra; como mencioné, en hatha yoga, se llama la postura del loto completo. Obviamente, para muchos no es fácil; por lo tanto, necesitamos entrenarnos muy lentamente durante un tiempo para que nuestras piernas adquieran la flexibilidad suficiente para poder sentarnos en esa postura. Si no podemos sentarnos así, basta con el medio loto o con las piernas cruzadas. Si no podemos sentarnos con las piernas cruzadas, es una lástima, pero en cualquier caso, podríamos intentar meditar sentados en una silla.
El objetivo principal de la postura es que las energías fluyan por el cuerpo de la forma más suave y armoniosa posible. La cantidad de pensamientos conceptuales y descontrolados que tenemos es proporcional a la fluidez, digamos, de la forma en que la energía corre por el cuerpo. Cuando hablamos de mente, nos referimos a la consciencia de algo, y hay cierta energía asociada a ella. Dependiendo de cómo fluya la energía por el cuerpo, nuestra consciencia también será similar. Si estamos muy nerviosos, tendemos a tener pensamientos muy preocupados, por ejemplo, y si la energía del cuerpo está tranquila, entonces la mente tiende a estar tranquila. Esta postura busca optimizar, al menos físicamente, la suavidad del flujo de energía en el cuerpo.
(2) Las manos están sobre los pies volteados hacia arriba, con la mano izquierda debajo de la derecha y los pulgares tocándose, formando un triángulo cerca del ombligo. Ahora, las manos deben reposar sobre los pies, no en el aire. Si las mantenemos en el aire, los músculos de los brazos se tensan, por lo que no es una postura muy relajada.
(3) Nuestra columna vertebral y espalda deben estar perfectamente rectas; ese es el aspecto más importante de toda la postura. Incluso si estamos sentados en una silla, debemos sentarnos erguidos.
(4) Los labios deben estar relajados, los dientes no apretados, y la lengua debe tocar suavemente el paladar superior, la parte de la boca que está por encima de los dientes superiores. Esto ayuda a retener la saliva, evitando que la boca se seque y evitando que babeemos. Si se produce demasiada saliva en la boca, podemos tragar, pero esta posición de la lengua debería disminuir la salivación. Obviamente, si tenemos que tragar constantemente, eso afecta nuestra concentración.
(5) La cabeza debe estar ligeramente inclinada hacia adelante y hacia abajo, sin tocar el pecho ni hacia arriba, sino un poco hacia abajo. Si está demasiado baja, solemos marearnos; si está demasiado alta, solemos distraernos.
(6) Los ojos están entreabiertos, enfocados vagamente hacia la punta de la nariz. Esto no significa que estén bizcos; simplemente significa que miran al suelo, con la mirada vagamente enfocada.
En la tradición tibetana, no se recomienda meditar con los ojos cerrados, aunque en otras tradiciones budistas sí se medita con los ojos cerrados. Si los tenemos cerrados al meditar, corremos el riesgo de quedarnos dormidos fácilmente. Su Santidad señala que, con los ojos cerrados, solemos ver pequeños destellos de luz, lo cual puede ser muy molesto. En otras palabras, es más fácil no prestar atención al suelo con los ojos entreabiertos que a estos destellos que solemos ver con los ojos cerrados.
Además, mi propia idea —no la he visto en ningún texto— es que, si practicamos Mahayana y cerramos los ojos para meditar, eso genera cierta tendencia a distanciarnos de quienes nos rodean para meditar. Esto puede dificultar la aplicación de nuestra meditación Mahayana en situaciones en las que realmente ayudamos a los demás.
En la meditación dzogchen, donde, de forma similar, intentamos reconocer la naturaleza de la mente, se recomienda enfocar la mirada intensamente, aunque no necesariamente mirando el suelo frente a nosotros, como si buscáramos nuestras lentillas si se nos cayeran. Sin embargo, la mirada debe ser intensa. En la práctica de mahamudra, esto no parece ser lo indicado.
(7) Los hombros deben estar rectos hacia atrás y alineados, a la misma altura, y los codos ligeramente flexionados, dejando un pequeño espacio entre el cuerpo y los brazos. Si a esto le sumamos la respiración, esta debe ser bastante natural, por la nariz, tranquilamente, sin forzarla, con la misma duración de la inspiración y la espiración, ni demasiado profunda ni demasiado superficial, y sin contener la respiración.
Los nueve sabores de la respiración
Luego, una vez sentados en la posición correcta en el asiento adecuado, el Panchen Lama dice que necesitamos "limpiarnos puramente con una ronda de los nueve sabores de la respiración". Esta es una práctica de respiración que, en cierto sentido, ayuda a despejar nuestros estados mentales perturbadores. Hay varias maneras de practicar estas nueve rondas. Podemos hacerlo, por cierto, antes de cualquier tipo de meditación; es útil y puede realizarse con o sin visualización de los canales de energía del cuerpo.
Podemos visualizar los canales de energía ya sea que hayamos recibido o no una iniciación, pero solo si hemos recibido una iniciación podemos visualizarnos como una figura de Buda mientras hacemos esto, digamos como Yamantaka o Chenrezig, uno de ellos, Kalachakra...
Si visualizamos los canales de energía, básicamente visualizamos tres canales. Tenemos el canal central... hay varias maneras de hacerlo, pero podemos hacer que vaya desde la nariz, pasando por encima de la cabeza, y luego baje por la columna vertebral, terminando un poco debajo del ombligo, cuatro dedos por debajo, según dice. De hecho, para ser más precisos, termina en el centro de la ceja y no en las fosas nasales, y es blanco por fuera y rojo por dentro.
Obviamente, si nos obsesionamos demasiado con las visualizaciones, esto podría ser un obstáculo. Por eso dicen que puede ser con o sin visualización. El canal central tiene el grosor de un bambú mediano, de unos dos centímetros de ancho, quizás el tamaño del dedo meñique de una persona pequeña. Los canales derecho e izquierdo son más delgados: el derecho es rojo, el izquierdo es blanco y, según dicen, tienen el grosor de una espiga de trigo, así que son bastante delgados.
Son los canales derecho e izquierdo los que bajan un poco más allá del ombligo y suben, y estos son los que salen por las fosas nasales. Me resulta fácil recordar el rojo y el blanco, al menos en inglés o alemán, porque “red” (rojo) y right (derecho) empiezan con "r". No sé si en ruso, pero es útil tener algún tipo de recurso mnemotécnico; de lo contrario, es muy fácil confundirse. Es útil encontrar pequeños trucos para recordar este tipo de visualizaciones.
Ahora, hacemos nueve rondas de respiración divididas en tres grupos de tres. Las tres primeras entran por la fosa nasal derecha y salen por la izquierda. Imaginamos que el canal de energía derecho se inserta en el extremo inferior del izquierdo, a seis dedos por debajo del ombligo. El central termina cuatro, y estos terminan a seis dedos por debajo del ombligo. Mantenemos la fosa nasal izquierda cerrada con el anular de la mano izquierda e inspiramos lentamente por la fosa nasal derecha. Luego, con la mano derecha, mantenemos la fosa nasal derecha cerrada con el anular y exhalamos por la fosa nasal izquierda. Repetimos esto tres veces.
De hecho, me resulta un poco más fácil usar la misma mano para cerrar cada fosa nasal en lugar de cambiar de mano; es un poco molesto tener las manos moviéndose constantemente, así que esto es un poco más fácil. En fin, las instrucciones son: cerramos la fosa nasal izquierda con la mano izquierda y la derecha con la derecha. Inhalamos por la derecha y exhalamos por la izquierda tres veces, luego por la izquierda y exhalamos por la derecha tres veces, y luego, con las manos de nuevo sobre el regazo, inhalamos y exhalamos por ambas fosas nasales tres veces. Respiramos lentamente, pero sin contener la respiración.
Cuando hacemos la visualización, entonces cuando inhalamos por el lado derecho y exhalamos por el izquierdo, imaginamos que el extremo inferior del lado derecho está atascado en el extremo inferior del izquierdo y lo que estamos limpiando del canal izquierdo es el viento de energía de la emoción perturbadora del deseo anhelante; cuando inhalamos por el lado izquierdo y exhalamos por el derecho, entonces los canales se invierten, el izquierdo está en el derecho y exhalamos la energía que estaba bloqueada en el canal derecho, que es el de la ira.
Así que, tres veces para liberar la energía bloqueada del deseo del canal izquierdo y tres veces para liberar la energía bloqueada de la ira del canal derecho. Luego, imaginamos que los extremos inferiores de ambos canales están curvados hacia arriba y se insertan en el extremo inferior del canal central. Al inspirar por ambas fosas nasales, imaginamos que el aire entra en el canal central y, al exhalar, expulsa la energía bloqueada de la ingenuidad.
Eso nos deja al final del canal central, que se encuentra en el centro del entrecejo. Al inhalar, imaginamos que inhalamos luz blanca, y al exhalar la energía bloqueada, literalmente significa que la visualizamos como luz negra, que, por supuesto... la luz no puede ser negra, sino al menos oscura. Ahora bien, esta es una visualización bastante compleja y puede resultar bastante distractora si no estamos familiarizados con ella, e incluso podría ponernos aún más nerviosos y molestos al intentar visualizarla correctamente.
Lo importante aquí no es la visualización. A menos que ya estemos bastante bien entrenados con la visualización y nos resulte muy fácil, recomiendo olvidarnos de ella al principio y simplemente hacer las nueve rondas sin preocuparnos por el color, el tamaño de los canales ni nada parecido. Obviamente, si logramos visualizar, la práctica será más eficaz.
Práctica guiada de los nueve sabores de la respiración
¿Por qué no probamos esto? Yo lo guiaré, ya que quizás aún no recordemos cómo hacerlo. Normalmente, cuando nos sentamos a meditar, debo decir que el primer instante puede ser demasiado, así que suele ser útil sentarse unos instantes hasta que nos tranquilicemos, enfocándonos solo en la respiración que entra y sale, pero no demasiado tiempo, solo unos instantes, para que nos tranquilicemos.
Comenzamos cerrando la fosa nasal izquierda con la mano izquierda, el cuarto dedo, y respiramos lentamente por la fosa nasal derecha, y luego, cambiando de mano, exhalamos por la fosa nasal izquierda; esto lo vamos a hacer tres veces sin contener la respiración.
En realidad, aunque no está muy bien descrito, o al menos no lo he visto, me distrae mucho tener que levantar las manos seis veces, así que, si lo hacemos con ambas manos, parece más fácil dejarlas arriba; si no, mejor hacerlo con una sola. Al fin y al cabo, el propósito es ayudarnos a tranquilizarnos y relajarnos, así que no conviene estar demasiado ocupados, ya que se pierde el propósito.
Tras realizar la técnica de "inhalar por la derecha y exhalar por la izquierda", con la mano derecha tapamos la fosa nasal derecha, inhalando por la izquierda y exhalando por la derecha tres veces. Respiramos despacio, no rápido, para no llenarnos completamente de aire. Luego, volvemos a colocar las manos en la postura de meditación y respiramos lentamente por ambas fosas nasales y luego exhalamos por ambas.
Esas son las nueve rondas de respiración: inhalar por la derecha, exhalar por la izquierda, inhalar por la izquierda, exhalar por la derecha, y luego inhalar y exhalar por ambas fosas nasales. Primero, elimina la energía bloqueada del deseo, luego la de la ira y finalmente la de la ingenuidad. Una vez completadas esas nueve rondas, o nueve "sabores" de la respiración, las instrucciones indican que no se repitan, solo se deben hacer una vez. Si aún persisten las divagaciones mentales, entonces utilizaríamos otro método.
Inhalamos y exhalamos por ambas fosas nasales en silencio, sin forzar la respiración, con la misma duración de la inhalación que de la exhalación, y contamos cada ronda de respiración hasta 21. Hay muchas variaciones; puede llegar hasta 11, hasta siete, hasta 21, pero aquí Gueshe Dhargyey lo explicó como 21. Porque si tenemos que concentrarnos tanto en la respiración como en llevar la cuenta, no queda mucho espacio para otros pensamientos. La clave es aquietarnos antes de comenzar la meditación.
Además, cuando intentamos alcanzar shámata, es fundamental buscar un lugar propicio para ello, y existen numerosas instrucciones sobre cuál sería el lugar adecuado para un retiro. Sería muy difícil alcanzar shámata si no estuviéramos en un retiro, ya que queremos concentrarnos por completo en la meditación. Sin embargo, esto no significa que no podamos meditar fuera de él, pero para disminuir las distracciones, es mejor meditar muy temprano por la mañana al levantarnos, antes de comenzar las actividades del día, o por la noche, después de terminarlas, pero no justo al mediodía, cuando simplemente estamos tomando un descanso; nos distraemos demasiado pensando en nuestras actividades diarias. Algunas personas están más alertas por la mañana y otras por la noche; debemos decidir por nosotros mismos cuándo es el mejor momento para meditar. Idealmente, deberíamos poder meditar en ambos momentos. Además, es mejor no meditar inmediatamente después de comer, porque justo después de comer tendemos a volvernos soporosos.
Consejos de meditación para tomar una dirección segura y reafirmar nuestro anhelo por la bodichita
Luego, después de aquietarnos con estas meditaciones de respiración, realizamos las prácticas preparatorias como ya se ha mencionado, comenzando, por supuesto, con la dirección segura o refugio y la bodichita. Hay versos que podemos recitar para esto, pero es muy fácil acostumbrarse a recitar un verso y que sea solo "bla, bla, bla", especialmente si está en un idioma que no entendemos. Incluso si está en un idioma que sí entendemos, es muy fácil que sea solo "bla, bla, bla" y no tenga ningún sentimiento. Por lo tanto, es importante intentar generar un sentimiento sincero de realmente dar esta dirección a nuestra vida, de realmente aspirar con la bodichita a alcanzar la iluminación para el beneficio de todos.
Ahora bien, ¿cómo lograrlo? No es fácil para muchos, sobre todo cuando tenemos poco tiempo para meditar porque estamos ocupados; tenemos una agenda apretada; no queremos llegar tarde al trabajo. Es más valioso realmente obtener esa fuerte sensación de refugio, dirección segura y bodichita que meditar sin ella. En otras palabras, con esa firme intención, esa dirección firme en mente, esa fuerte motivación, incluso un poco de meditación es muy útil; funciona. Es eficaz para alcanzar la iluminación. Sin nada de eso y simplemente meditar durante mucho tiempo, simplemente irá a parar a la carpeta del samsara.
Uno de mis estudiantes usa un método que no sé si le enseñó algún lama o si lo inventó él mismo, pero parece ser bastante útil. Había peregrinado a Bodh Gaya y lo encontró muy inspirador. En Bodh Gaya, hay una estupa enorme y el árbol del bodhi, al menos algo que creció del árbol del bodhi anterior bajo el cual el Buda se iluminó. Es un lugar muy inspirador, muy conmovedor, con una energía tremenda. Se imagina estar allí en Bodh Gaya cuando se sienta a meditar, e imagina circunvalar la estupa y sentarse ante el árbol y, de esta manera, tomar refugio muy sincero y desarrollar la bodichita, porque visualizar este tipo de situación ayuda a generar este fuerte sentimiento con mayor sinceridad.
Tenemos prácticas similares que se enseñan tradicionalmente, en las que imaginamos estar en una tierra pura, sentados frente al árbol de los gurús reunidos y el Buda, y todo esto —una visualización muy compleja—. En ese contexto, tomamos refugio y desarrollamos la bodichita; de ahí surge esta práctica. Si tenemos una visualización muy compleja, podemos sentirnos muy tensos al intentar visualizarla y dedicar todo nuestro esfuerzo a que la visualización sea precisa y clara, y muy poco tiempo a desarrollar la motivación.
Lo que hace mi estudiante es, en lugar de intentar visualizar un campo búdico, una tierra pura y estos árboles complejos y cosas por el estilo, usa algo que realmente ha experimentado: Bodh Gaya y el árbol que hay allí. Eso sí, no visualiza a todos los mendigos, leprosos, cerdos, excrementos y demás en los campos, sino de una manera ideal. No creo que haya mosquitos en una tierra pura del Buda. En cualquier caso, usa algo que le resulta mucho más real y mucho más inspirador que una visualización ideal, demasiado difícil de realizar; esto puede ser muy efectivo.
Luego, visualizamos a nuestro maestro espiritual, nuestro gurú raíz. Normalmente, se supone que siempre debemos visualizarlo en la forma del Buda Shakyamuni o de alguna figura búdica, pero Serkong Rinpoche aconsejó que, al practicar, por ejemplo, la práctica del yoga del gurú de Kalachakra, si nos resulta difícil visualizar a Su Santidad el Dalái Lama como Kalachakra (si hemos recibido la iniciación de Su Santidad), podemos visualizarlo en su forma habitual, pero en una forma ideal, sin resfriado ni nada parecido.
De hecho, encontramos este tipo de práctica en la tradición Shangpa Kagyu, donde, a diferencia de la tradición Gelug, Karma Kagyu, Nyingma o Sakya, cuando se nos indica visualizar al gurú para el yoga del gurú, lo hacemos en su forma real, no como una figura búdica. Esta tradición existe y puede ser mucho más efectiva para conmover nuestros corazones; el objetivo es conmover nuestros sentimientos, inspirarnos.
Imaginar que estamos en una tierra pura, por cierto, es útil, ya sea que tengamos alguna visión —quién sabe qué tipo de visión tengamos de cómo es una tierra pura—, ya sea como algo pintado en una tanka o una visión ideal de Bodh Gaya, la cuestión es que estamos en una situación en la que todo es propicio para una meditación intensa. Esto significa que, cuando meditamos, nos olvidamos del ruido del tráfico exterior, de la pared sucia o de lo que sea, y simplemente imaginamos que todo es propicio. Una de las mayores distracciones en la meditación puede ser quejarse: “Ojalá pudiera estar en otro lugar, sin tanto ruido y sin este olor”, etc. Es una gran distracción, así que simplemente la ignoramos e imaginamos: “Todo está bien; todo está bien”.
Además, algo muy útil e importante, y que se enfatiza como preparación —no aquí, sino en otros contextos—, es que antes de meditar, limpiemos nuestra sala de meditación y hagamos algunas ofrendas, al menos cuencos de agua. Si barremos el suelo y tenemos todo ordenado a nuestro alrededor —no nuestra ropa interior sucia tirada en el suelo, sino todo limpio y ordenado—, eso también afecta a la mente. Estará más limpia y ordenada. Si hay caos a nuestro alrededor, eso afecta a la mente.
Además, al limpiar la habitación, al menos solo barriendo el piso y recogiendo todo, y tener algunos cuencos de agua dispuestos frente a algún cuadro, pintura o estatua del Buda, estamos mostrando respeto por lo que estamos haciendo, y eso también es muy importante.
Con la visualización de nuestro gurú frente a nosotros, tomamos refugio, tenemos una dirección segura, bodichita. Para construir los dos entramados y la purificación que solemos realizar, lo más sencillo sería la práctica de las siete ramas, y luego las peticiones al gurú; este sube a la cima de nuestra cabeza y se disuelve en nosotros.
Shámata como herramienta para utilizar en la meditación Mahamudra
¿Deberíamos considerar shámata simplemente como una herramienta, como unos binoculares, con los que podemos enfocar cualquier tipo de objeto, y específicamente como una herramienta que nos permita luego permanecer con perfecta concentración en la naturaleza de la mente?
Sí. Así es. Tanto shámata como vipáshyana no son necesariamente prácticas budistas; ambas se encuentran en prácticas no budistas, especialmente en la India. Lo que las convierte en prácticas budistas es si se realizan en el contexto de una dirección segura o refugio. Las convierte en prácticas Mahayana si se realizan como un método para ayudarnos a alcanzar la iluminación con la motivación de la bodichita.
Shámata es simplemente una herramienta, no un fin en sí mismo, que podemos usar para mantenernos totalmente enfocados, con esta sensación de aptitud, en cualquier objeto que nos ayude en el camino hacia la liberación o la iluminación, en particular, la naturaleza convencional y más profunda de la mente. Vipáshyana también es simplemente una herramienta que tenemos, además de shámata, donde la mente está totalmente preparada para discernir y comprender todo en todos sus detalles, y en particular, la naturaleza de la mente, la naturaleza convencional y más profunda.
Hay muchísimas cosas en el budismo que no son específicamente budistas, pero que encontramos en común con muchas otras tradiciones indias, e incluso con tradiciones no indias, como la aspiración a un mejor renacimiento, que ciertamente no es budista. Lo que distingue a las cosas del budismo —y es muy importante enfatizarlo siempre, y el Panchen Lama lo hace aquí en el texto— es el refugio y la bodichita, siendo la bodichita la que lo convierte en Mahayana.