Questions sur ce qu’est un vœu

Nous avons parlé des points essentiels nécessaires avant de prendre les vœux de bodhisattva, ainsi que de leurs fondements dans le lam-rim (les étapes progressives du chemin), et nous avons évoqué le processus de méditation pour construire la motivation de la bodhichitta. Nous avons parlé également de la manière dont le développement de la bodhichitta elle-même passe par divers stades, le stade d’aspiration à la bodhichitta et ses deux sections : du stade du simple souhait au stade de l’engagement, et comment ce dernier implique les cinq types d’entraînement afin d’empêcher que le développement de notre bodhichitta ne s’affaiblisse dans cette vie et dans les vies futures. De même, nous avons évoqué la nécessité, comme fondation, d’un certain niveau de vœux de pratimoksha, soit comme laïc, soit en tant que moine ou nonne. Et sur la base de tout cela, une fois développé le stade d’engagement de la bodhichitta, alors nous prenons les vœux de bodhisattva.

Aussi, avant que nous nous engagions dans une discussion à propos des vœux, avez-vous des questions sur ce que nous avons abordé jusqu’à présent ?

Vous avez dit que quand on prend d’abord ces vœux de pratimoksha, nous ne sommes pas obligés de dire à notre maître quels vœux exactement nous prenons. Ne devrions-nous pas prendre ces vœux en face du maître ?

Oui, nous prenons les vœux en face du maître, mais souvent cette prise de vœu se fait en large groupe. Donc, dans cette situation, nous n’avons pas l’opportunité de dire quoi que ce soit, et même si nous recevons ces vœux individuellement, juste une personne en présence du maître, malgré tout, cela ne fait pas partie du rituel de dire combien de vœux on prend. Maintenant, bien entendu, si on veut en informer le maître, il n’y a pas de problème à cela, mais ce n’est pas obligatoire. Il se peut également, au début de notre développement, que nous soyons capables de prendre disons seulement trois ou quatre de ces vœux, et que par la suite nous nous sentions prêts pour prendre les autres ou juste un de plus ; et nous pouvons reprendre les vœux une fois de plus car la cérémonie est souvent donnée, et alors, au cours de cette seconde fois, nous pouvons rajouter un autre vœu. Ou bien, à l’inverse, si nous prenons l’ensemble des cinq vœux et qu’il s’avère que nous ne sommes pas réellement en mesure de garder l’un d’entre eux, alors la deuxième fois que nous prenons les vœux, nous pouvons en laisser tomber un. Il n’y a aucune honte à faire cela. 

Plus nous prenons de vœux, bien sûr, et plus forte est notre discipline. Si nous sommes un moine pleinement ordonné ou une nonne, Tsongkhapa a dit qu’il s’agit de la meilleure fondation pour obtenir des réalisations car nous n’avons pas d’autres responsabilités en dehors de notre pratique spirituelle (bien qu’il puisse y avoir des responsabilités dans le cadre du monastère). Mais cela ne veut pas dire, si nous avons un nombre moindre de vœux de pratimoksha, qu’il nous soit impossible d’obtenir des réalisations. C’est juste une question de savoir si c’est facile ou pas. Donc, pour notre bien, plus forte est notre discipline éthique, et plus facile sera notre progression spirituelle. Mais c’est pour notre propre bien que nous faisons cela, garder le plus de vœux, afin d’être d’un plus grand bénéfice pour les autres, et non pour faire plaisir au maître ou au Bouddha.

Vidéo : Thubten Chodron — « Faut-il devenir moine ou nonne ? »
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Quand nous prenons un vœu, une des choses dont ce vœu nous libère, c’est de l’indécision. Par exemple, pour ce qui est de boire de l’alcool, même si on décide complètement de ne pas boire, ou si on essaie d’arrêter de boire, chaque fois qu’on nous offre un verre, nous devons toujours prendre une décision : dois-je l’accepter ou pas ? Or il s’agit là d’un état d’esprit perturbé. L’indécision est une attitude perturbante. Nous ne sommes pas en paix car nous ne savons pas vraiment quoi faire. Mais, si nous avons pris un vœu, alors c’est clair. Nous avons pris la décision une fois pour toutes, et la question ne se pose pas. Donc, même à un niveau très précoce, cela nous libère de l’indécision. Pour la libération individuelle, les vœux de pratimoksha sont très utiles. La libération ici fait référence à la libération du samsara. Mais même à un niveau plus superficiel, cela nous libère de l’indécision, du moins de l’hésitation par rapport à tel type particulier de comportement.

Est-ce efficace d’essayer de pratiquer le tantra si nous ne rencontrons notre gourou tantrique qu’un quart d’heure par an ? Est-ce valable si on se contente de lire quelques livres sur les pratiques tantriques sans avoir une connexion à plein temps avec un maître ?

Oui, cela peut toujours être très fructueux. La plupart d’entre nous n’avons pas un contact continu dans le temps avec notre maître spirituel ou maître tantrique. Bien entendu, la fonction principale du maître tantrique est de nous donner la transmission de pouvoir, de nous conférer les vœux et de nous fournir l’inspiration, ce qui est la fonction principale de tous les maîtres spirituels. Et le maître tantrique nous donne aussi la transmission orale des divers enseignements et commentaires. Mais pour la pratique quotidienne courante, etc., il se peut que nous devions consulter d’autres sources à ce sujet. Il y a de nombreux livres disponibles sur le tantra. C’était le cas en langue tibétaine également. N’importe quel Tibétain peut aller acheter un livre qui explique un grand nombre de choses sur la pratique du tantra ou en consulter un dans une bibliothèque.

Comme le dit en plaisantant Sa Sainteté, même les enseignements supposés ne devoir jamais être couchés par écrit, on les trouve parfois en tibétain, non seulement écrits mais imprimés. Et les auteurs sont si stupides qu’ils écrivent au début : « Ceci ne doit être ni imprimé ni couché par écrit. » C’est totalement absurde. Il n’y a donc pas que les Occidentaux qui rendent disponibles des enseignements sur les tantras supposés être gardés secrets, les Tibétains l’ont fait également. Comme l’a dit Sa Sainteté, si, de toute façon, l’information est disponible autant qu’elle soit correcte plutôt qu’incorrecte.

Le danger d’avoir toutes ces informations à disposition – il suffit pour ça d’aller dans un magasin et d’acheter un livre, ou de le télécharger sur Internet – c’est qu’on pourrait avoir la fausse impression qu’on peut pratiquer le tantra sans maître, une sorte de tantra « bricolé », en somme, à faire par soi-même. Et ceci est très dangereux, car non seulement il se peut que nous commettions des erreurs dans notre pratique sans personne vers qui nous tourner si nous avons des problèmes ou des questions, mais que nous manquions d’une source d’inspiration. Et le rôle de l’inspiration qu’on tire de l’exemple d’un maître ne devrait jamais être sous-estimé. Le moindre texte parle de l’importance de ce point. 

Maintenant le problème est que, même si nous rencontrons des difficultés dans notre pratique et commettons des erreurs, très souvent nous n’avons pas l’opportunité d’aller voir un maître et le maître n’a pas non plus l’opportunité de véritablement observer ce que nous faisons ou de nous interroger. En vérité, il est très rare qu’il y ait une relation aussi étroite entre le maître et l’étudiant. Nous parlons d’aujourd’hui de notre situation actuelle à l’Ouest, où les maîtres viennent donner des initiations à d’immenses audiences, puis continuent leur périple, et il n’y a personne, là où nous nous trouvons, qui soit qualifié pour nous guider.

Au Tibet la plupart des pratiquants, des pratiquants sérieux, résidaient dans les monastères. Ou, s’ils n’étaient pas dans les monastères, c’était des laïcs qui vivaient tout près des monastères. Il y avait donc toujours beaucoup de gens dans les environs à qui poser des questions. Pour nous, c’est beaucoup plus difficile. Et ce qui est plus dangereux encore, c’est qu’il y a des gens non qualifiés autour de nous, lesquels, si on leur pose des questions, pourraient nous donner des conseils malavisés, prétendant savoir ce qu’il faut faire alors qu’ils ne le savent pas. Et donc, dans cette situation, nous devons vraiment procéder à une évaluation : « Dans quelle mesure suis-je sérieux dans ma pratique ? Combien de temps et d’effort suis-je prêt à y consacrer ? Et est-ce la chose la plus importante dans ma vie ? »

Pour la majorité des Occidentaux, malheureusement, ce n’est pas la chose la plus importante dans leur vie. Et donc, d’un point de vue tibétain, il est difficile de prendre de tels étudiants au sérieux quand leur pratique du Dharma est quelque chose de secondaire comme un simple loisir qu’ils font pendant leur temps libre. Mais si nous sommes vraiment sérieux et si c’est vraiment la chose la plus importante dans notre vie, il est nécessaire pour l’étudiant de faire des efforts pour essayer d’établir une connexion avec le maître et d’aller là où se trouvent les maîtres. Considérez tous les efforts que les Tibétains, dans le passé, ont déployés pour aller à pied jusqu’en Inde afin d’obtenir des enseignements ; et combien d’efforts Milarepa a dû faire pour obtenir des enseignements de Marpa. Il n’y a donc aucune raison de s’attendre à ce qu’on obtienne des enseignements et des instructions personnelles plus facilement. Nous devons démontrer au maître que nous voulons réellement, réellement faire l’effort. Et même si nous sommes en mesure de nous rendre là où se trouvent les maîtres – mettons que nous avons reçu des enseignements de Sa Sainteté – cela ne veut pas dire que nous aurons jamais l’occasion d’avoir des enseignements personnels individuels de Sa Sainteté, en particulier maintenant que Sa Sainteté est si âgée. Mais il y a d’autres maîtres qualifiés d’un rang moins élevé que Sa Sainteté le Dalaï-Lama qui sont à même de nous guider.

Si donc nous nous appuyons sur des livres pour les instructions et les enseignements, de grâce, ne considérons pas cela comme le substitut à une relation avec un maître spirituel. Toutefois, dans la pratique bouddhique, nous n’avons pas besoin d’un maître qui nous tienne la main tout le temps et nous guide à travers la moindre petite étape. Le maître nous donne les enseignements, puis on continue par soi-même, et il ne tient qu’à nous en tant qu’individu de mettre ces enseignements en pratique. Ce n’est pas au maître de nous faire pratiquer, de nous surveiller. Au bout du compte, nous devons dépendre de nos propres efforts pour réaliser quoi que ce soit.     

Vidéo : Thubten Chodron — « Étudier le bouddhisme : dans la vie réelle ou sur la Toile ? »
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Certaines personnes disent que quand on prend les vœux de pratimoksha, les cinq vœux de laïc, le maître est juste un témoin en face de qui on prend ces vœux, et que la principale force qui nous pousse est notre propre résolution à prendre ces vœux. Donc, quand on prend les vœux de pratimoksha, nous avons besoin du maître comme simple témoin. S’il n’y avait pas de maître, nous nous mentirions à nous-mêmes ; et s’il y a un maître et qu’on transgresse nos vœux, alors nous nous mentons à nous-mêmes et au maître. On insiste sur le fait que le maître est juste un témoin, ce n’est pas quelqu’un qui nous donne quelque chose. Est-ce que ce point de vue est correct ?

Bon. Nous devons maintenant être un peu technique. Du point de vue des vœux de pratimoksha, en fait nous prenons les vœux devant le Bouddha, le Dharma, et le Sangha. Et donc, ce que nous promettons, nous le promettons au Bouddha, au Dharma et au Sangha, et le maître est l’intermédiaire à travers lequel nous le faisons. Or le maître est le représentant d’un lignage ininterrompu. C’est très important que le lignage soit ininterrompu. Supposons maintenant qu’il s’agisse d’un lignage pur, que tout le monde dans la lignée ait gardé les vœux de manière absolument pure, ce qui est très difficile à garantir réellement. C’est une chose difficile à affirmer, n’est-ce pas ? Mais, dans tous les cas, que le lignage soit intact et, en théorie, pur et sans interruption, est une condition préalable. C’est le problème en ce qui concerne la réinstauration dans la tradition tibétaine des vœux de pleine ordination pour les nonnes, les vœux de bhikshuni, du fait que le lignage a été brisé de nombreuses fois. Mais sans entrer dans le détail sur ce sujet, le lignage ininterrompu est important. Nous terminerons ce paragraphe sur cette déclaration.

Maintenant, avec le vœu tantrique, on voit le gourou comme la figure tantrique, dans ce cas on reçoit donc le vœu en présence du maître en tant que figure-de-bouddha. Mais le problème ici, dans la question que vous avez posée, réside dans notre compréhension de ce que c’est que prendre un vœu. Un vœu n’est pas quelque chose que le maître possède, comme un ballon de football – et voilà que j’ai ce ballon, ce vœu, et maintenant je vous le donne, et désormais c’est vous qui avez le ballon. Ce n’est pas semblable à une « chose » que le maître aurait, une chose existante réellement de manière solide, et voilà que maintenant je vous la donne, et qu’alors vous la prenez et d’une certaine façon l’assimilez – comme si je vous lançais quelque chose et que vous l’attrapiez. Mais, plutôt, le vœu s’élève sur votre continuum mental comme quelque chose qui aurait surgi en dépendance de nombreuses circonstances, causes et conditions. Cela nous mène à ce dont je voulais débattre ensuite, c’est-à-dire les vœux.

Qu’est-ce qu’un vœu ? Ce n’est pas une chose existant véritablement, existant de par son propre pouvoir, en soi, du seul côté du maître, et qui viendrait ensuite de notre côté. Cette façon de voir, nous devons la réfuter. Pour un vœu, c’est un mode d’existence impossible, comme dans l’attitude : « J’ai gardé cette chose tellement pure et propre, et maintenant je vous la donne, et vous devez la garder pure et propre pour la passer à vos disciples. » Ce n’est pas ainsi, bien que ce puisse être une vision puérile de la chose. C’est plutôt, comme je l’ai dit, quelque chose qui s’élève en tant que phénomène dépendant. De quoi cela dépend-il ?  Cela dépend d’une lignée ininterrompue, d’un représentant d’un lignage ininterrompu dont la présence engendrera ce vœu.

Pour les vœux de bodhisattva, c’est différent des vœux de pratimoksha et des vœux tantriques. Il existe deux manières de prendre les vœux de bodhisattva. L’une se passe en présence d’un maître, l’autre sans maître, simplement en visualisant le Bouddha et les bodhisattvas. Donc, même ici, dans le cas des vœux de bodhisattva, vous n’avez pas besoin vraiment d’un maître. En revanche, dans le cas des vœux de pratimoksha et des vœux tantriques, en ce qui concerne le rôle du maître et sa présence, pour une raison qu’on ignore, le fait qu’il y ait une lignée et qu’elle soit ininterrompue est absolument central. Avec les vœux de bodhisattva, on doit les prendre et les recevoir de quelqu’un qui a des vœux de bodhisattva purs et ininterrompus. En fait, vous pouvez renouveler vos vœux de bodhisattva à n’importe quel moment, et, en vérité, on peut les renouveler chaque jour, par nous-mêmes, grâce à une visualisation et une courte cérémonie de récitation. Mais, dans le cas des vœux de bodhisattva, on les prend en présence des bouddhas et des bodhisattvas, lesquels ont des vœux de bodhisattva ininterrompus. C’est donc différent. Je ne peux pas l’expliquer vraiment, car j’ignore pourquoi c’est le cas, à savoir qu’en ce qui concerne les vœux de bodhisattvas on puisse les prendre sans la présence d’un maître. Pourquoi en est-il ainsi, je n’ai jamais entendu aucune explication claire à ce sujet.

Mais, de toute façon, plus généralement, nous avons besoin, en tant que condition, de quelqu’un avec un vœu ininterrompu, que ce soit un maître personnel, ou, dans le cas des vœux de bodhisattva, des bouddhas et des bodhisattvas. Pour les vœux de pratimoksha, on a assurément besoin d’un certain niveau de renoncement, de détermination à se libérer. Pour le vœu de bodhisattva, nous avons sûrement besoin d’avoir développé sincèrement l’esprit de bodhichitta, et plus particulièrement l’état d’engagement de la bodhichitta. Quant aux tantras, il est nécessaire d’avoir encore plus de conditions préalables, en plus du renoncement et de la bodhichitta, à savoir une certaine compréhension de base du vide [de la vacuité] et des pratiques préliminaires ; en fait, nous aurions besoin d’un grand nombre de choses. Et nous devons avoir une intention très consciente de générer ces vœux dans notre continuum mental, et de les garder du mieux que nous pouvons. Pour les vœux de moine et de nonne, encore plus de choses sont nécessaires du point de vue des personnes présentes au cours du rituel. Mais prendre les vœux de moine ou de nonne n’est pas notre sujet.

Alors, qu’est donc vraiment un vœu ? Sur ce point, il existe deux points de vue. L’un d’eux est celui qu’on trouve chez les Sautrantika, les Chittamatra et toutes les écoles Madhyamaka autres que l’école Prasangika (selon la compréhension Guélougpa du système Prasangika). Et, selon ces écoles, il s’agit d’un facteur mental – un vœu est un facteur mental – destiné à nous interdire un certain type de comportement préjudiciable dont nous promettons formellement de nous réfréner au cours d’une cérémonie particulière. Donc, en un sens, il s’agit d’une forme plus puissante d’autodiscipline fondée sur une promesse forte faite durant une cérémonie. Mais selon le point de vue Vaibhashika et aussi selon le point de vue Prasangika des Guélougpa (et pas un autre), un vœu est une forme non révélatrice [non décelable] sur le continuum mental d’une personne, forme qui accomplit la même fonction que ce facteur mental. Elle façonne notre comportement.

Qu’est-ce donc qu’une forme non révélatrice (rig-byed ma-yin-pa’i gzugs) ? Il s’agit d’une forme extrêmement subtile. Elle n’est pas composée d’atomes. Et on l’appelle « non révélatrice » car elle ne révèle pas la motivation initiale avec laquelle l’action a été effectuée. En réalité, on parle de la forme d’une action. Il y a donc deux formes d’une action. L’une est la forme révélatrice : quand je frappe quelqu’un et que mon visage arbore une expression méchante, le forme de cette action, sa forme, révèle une motivation : la colère. Ou, si je crie après cette personne, le son de la voix révèle également la motivation, le fait qu’il y a de la colère. Il s’agit là de la forme révélatrice d’une action. La forme non révélatrice est pareille à une vibration très subtile qui ne révèle pas vraiment quelle était la motivation. Et quand on parle de karma du point de vue Vaibhashika ou Prasangika (selon celui des Guélougpa), on dirait que pour le karma physique ou verbal, ce karma fait référence à l’impulsion d’énergie impliquée dans cette forme révélatrice et non révélatrice d’un acte. Le karma n’est pas l’acte lui-même. La forme révélatrice de l’action est l’énergie, l’impulsion d’énergie qui préside au démarrage de l’action et se termine quand l’action est finie. La forme non révélatrice, elle, commence au début de l’action, quand nous commençons d’agir, et elle continue une fois l’action terminée – elle perdure sur notre continuum mental et elle continuera aussi longtemps que nous aurons l’intention de répéter ce genre d’action. Si on décide qu’on ne commettra plus jamais cette action, on perd alors cette forme non-révélatrice.

Un vœu est une forme plus puissante de ce type de forme non révélatrice car il ne repose pas juste sur la base d’avoir un certain type d’action comme de nettoyer la maison, ou une action de cette sorte ; il s’appuie sur une cérémonie forte au cours de laquelle on promet qu’on va toujours faire ce genre d’action. Et, d’habitude, un vœu consiste à s’empêcher de commettre quelque chose de négatif, quelque chose de préjudiciable. (Rappelez-vous que quand on parle d’une action, on parle soit de vraiment commettre une action, soit de s’en empêcher.) Et ce vœu agira comme cause pour que nous répétions ce genre de comportement. Et nous perdons ce vœu, entre autres, quand on décide de ne plus jamais faire cela à nouveau : je ne suivrai plus jamais ce type de comportement que j’ai fait le vœu de suivre.

Si je fais le vœu de ne pas manger après midi, cela générera la cause pour que je ne mange pas après midi. Si je décide que ce que j’ai fait est complètement stupide, et que je ne suivrai plus jamais cette discipline, que je mangerai toujours le soir, alors nous n’avons plus ce vœu. Voilà donc ce qu’est un vœu, cette forme très subtile qui perdure sur le continuum mental. L’analogie la plus proche à laquelle je pense, c’est à une certaine sorte de vibration subtile, mais il ne s’agit pas exactement de cela, cela sonne un petit peu trop « New Age ». Mais cette forme subtile n’est pas quelque chose qui se déplace comme un ballon de football du continuum mental du maître, ou des bouddhas ou des bodisattvas, jusqu’à notre continuum mental. Ce n’est pas comme s’ils nous donnaient quelque chose, comme s’il s’agissait de « donner » un vœu ; et ce n’est pas non plus comme si nous le leur prenions.

Le mot qu’on utilise en tibétain c’est « recevoir » un vœu sur notre continuum mental. Cela ne veut pas dire nécessairement que nous l’obtenons de quelqu’un d’autre, comme on reçoit une lettre. La connotation est plus du côté des verbes « atteindre, réaliser ». Comme je l’ai expliqué, le vœu s’élève  en premier sur la base de très nombreux facteurs qui doivent être présents, puis sur notre continuum mental, et, une fois qu’on l’a généré, alors, ce que nous essayons de faire, c’est de le garder aussi puissant que possible. Toute cette terminologie souvent utilisée pour dire qu’on a « brisé » un vœu est fallacieuse, car si on ne suit pas le type de comportement induit par le vœu – en ne s’y conformant pas – ce qui se passe alors, c’est qu’on affaiblit le vœu. On appelle ça : « transgresser » un vœu, ce qui est, à mon avis, la meilleure terminologie à employer. Et il y a divers facteurs qui affecteront jusqu’à quel degré nous avons affaibli le vœu. Et une fois qu’on l’a affaibli, il a moins de pouvoir, moins de force pour générer un certain type de comportement qu’on devrait répéter tout le temps, comme de ne pas manger après midi.

Disons qu’on garde très scrupuleusement le vœu de « ne pas manger après midi », et voilà qu’un jour, eh bien, on a mangé après midi, et un autre jour encore. La puissance du vœu est plus faible car nous avons vu que, parfois, on ne le fait pas [on ne mange pas]. Et on doit comprendre ce que cela signifie, d’avoir affaibli la force du vœu. Il y aura moins d’énergie en arrière-plan pour générer un comportement de type similaire encore et encore. Et il faut qu’il y ait une combinaison de très nombreux facteurs pour faire s’éteindre véritablement ce vœu de notre continuum mental, mais nous aborderons ce sujet plus tard.

Bien. Est-ce que les choses sont un peu plus claires ? Un vœu est quelque chose d’assez sophistiqué et subtil, mais je pense qu’il est important de le comprendre. Il s’agit d’une forme subtile que nous générons au sein de notre continuum mental et qui façonnera notre comportement dans le futur, et c’est quelque chose d’assez puissant car on l’a généré sur la base d’une promesse très forte.

Dans l’abhidharma, on trouve la discussion au sujet d’un vœu, et d’un concept qui pourrait s’avérer extrêmement difficile à traduire (peut-être par « anti-vœu », ou quelque chose comme ça) ; et d’un vœu qui se situerait entre les deux. Un vœu est donc quelque chose qui a été formulé par le Bouddha Shakyamouni, à savoir les vœux de pratimoksha, les vœux de bodhisattva et les vœux tantriques. De manière très précise. Nous ne parlons pas du vœu de mariage chez les chrétiens, ou de quelque chose de cette sorte. Dans la classification qui nous occupe ici, cela ne serait pas considéré comme un vœu ; cela se rangerait plutôt dans la catégorie « intermédiaire ». Un anti-vœu (comme je l’ai dit, il est très difficile d’en donner une bonne traduction) est un vœu en vue d’accomplir un acte destructeur comme, par exemple, de s’enrôler dans l’armée et de faire le vœu de tuer l’ennemi. Fondamentalement donc, c’est faire le vœu de commettre un acte à l’exact opposé de ce que dans les vœux bouddhiques on s’engage à ne pas faire. Dès lors, un vœu « entre-les-deux », serait la promesse, la promesse forte de faire une chose ordinairement non comprise dans l’une ou l’autre de ces deux catégories [du vœu et de l’anti-vœu]. 

Je vais vous donner l’exemple du vœu concernant l’éthique sexuelle. Le vœu de se réfréner d’avoir une conduite sexuelle inappropriée comprend une longue liste de ce qui est inadéquat. Disons qu’on se sente prêt à s’empêcher de commettre certaines choses dans cette liste comme, par exemple, le viol, violer quelqu’un. Il est bien entendu qu’on ne va pas le faire, mais il y a d’autres choses dans la liste qu’on n’est pas tout à fait prêt à s’interdire. Dès lors on pourrait se dire, par exemple : «  D’accord, je vais juste prendre une partie du vœu. » En fait, du point de vue du vœu, vous ne pouvez pas vraiment faire ça. Soit vous prenez le vœu dans sa totalité, soit vous ne prenez pas le vœu. Personne ne vous force à prendre le vœu. Mais ce qu’on peut faire, c’est prendre une sorte de vœu de catégorie intermédiaire, qui serait la très forte promesse qu’on évitera une partie de ce qu’il y a dans le vœu dans son entier. Ce n’est pas aussi puissant que de prendre un vœu bouddhique, mais c’est malgré tout beaucoup plus fort que de s’empêcher de parfois commettre l’acte. Il est donc très positif de le faire, de faire cette forte promesse et de faire le vœu qu’on ne va pas commettre de viol, par exemple ; et cela accumulera beaucoup plus de force positive que de juste s’empêcher de violer. Nous faisons vraiment ce vœu, mais ce n’est pas aussi puissant que de faire le vœu de ne pas violer comme faisant partie du paquet plus vaste du vœu bouddhique dans son entier, lequel consiste à éviter les comportements sexuels inadéquats.

Ai-je bien compris ? Si je pense qu’un vœu est incorrect ou stupide, je ne vais donc pas continuer à respecter ce vœu plus longtemps, est-ce que je perds alors mon vœu ? Mais si c’est que je ne suis juste pas capable dans certains cas de suivre ce vœu compte tenu des circonstances, mais que je m’engage à le respecter sans doute la prochaine fois, alors je ne fais qu’affaiblir mon vœu sans le perdre ?

C’est exact. Mais il y a d’autres détails à ce sujet, et nous aborderons cela plus tard afin d’en avoir une compréhension plus précise.

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