Identificazione delle confutazioni eccessive delle caratteristiche speciali prasanghika

L'identificazione dell'oggetto da confutare mediante il ragionamento è divisa in tre sezioni:

1. Il motivo per cui è necessario identificare bene l'oggetto da confutare
2. Confutazione delle altre tradizioni che confutano senza aver accertato l'oggetto da confutare
3. Come la nostra tradizione identifica l'oggetto da confutare

Proprio come per essere certi quando si pensa "questa persona non è presente", è necessario conoscere la persona assente, (allo stesso modo) per essere certi anche del significato di "non esistenza di un'anima atman" e "non esistenza di una natura auto stabilita", è necessario aver accertato molto bene l'anima atman e la natura auto stabilita che sono inesistenti. Questo perché, se una categoria concettuale di ciò che deve essere confutato non è sorta (nella tua mente concettuale), non sarai in grado di accertare in modo non invertito la sua confutazione. 

Questo perché, come ha detto (Shantideva) nel suo Impegnarsi nella condotta del bodhisattva:

Senza entrare in contatto con ciò che è concettualmente etichettato come oggetto esistente, non è possibile comprendere cognitivamente che si tratti di un non-oggetto (vale a dire qualcosa di inesistente). 

A questo proposito, anche se i tipi specifici dei diversi oggetti da confutare sono illimitati, tuttavia, quando la loro confutazione è stata fatta a partire dalla radice da cui emergono tutti (questi) oggetti da confutare, tutti vengono scartati.

Inoltre, se non hai scartato l'oggetto da confutare fin nei minimi dettagli, partendo dal punto essenziale ultimo dell'oggetto del confutato, e ne rimane qualcosa in più, sei caduto all'estremo dell'esistenza. Quindi, poiché svilupperai l'attaccamento a oggetti (apparentemente) esistenti, non sarai in grado di liberarti dalla rinascita compulsiva. E se confuti senza aver trattenuto l'entità di ciò che deve essere confutato dall'essere assurdamente eccessivo, sei caduto all'estremo del nichilismo e, proprio per questa visione, sarai condotto a una rinascita peggiore. Per questo motivo, è molto importante aver accertato molto bene l'oggetto da confutare perché quando non ne sarai certo svilupperai, senza dubbio, una visione eternalista o una visione nichilista. 

La confutazione delle altre tradizioni che confutano senza aver accertato l'oggetto da confutare si divide in due sezioni:

1. Confutare coloro per i quali ciò che viene identificato come oggetto da confutare è eccessivamente pervasivo
2. Confutare coloro per i quali ciò che viene identificato come oggetto da confutare è troppo poco pervasivo

La confutazione di coloro per i quali ciò che viene identificato come oggetto da confutare è eccessivamente pervasivo è divisa in due sezioni:

1. Affermare le affermazioni dei cosiddetti prasanghika che confutano eccessivamente
2. Dimostrare che queste (le affermazioni dei cosiddetti prasanghika che confutano eccessivamente) sono irragionevoli

La maggior parte di coloro che oggi affermano il Madhyamaka (Prasanghika) afferma che il ragionamento che analizza se il sorgere e così via siano stabiliti o meno dalla natura stessa della loro realtà, ignora [tutti e quattro i modi possibili – esistente, inesistente, entrambi o nessuno dei due – in cui] tutti i fenomeni potrebbero essere stabiliti in questo modo, dalla forma fino all'onniscienza. Questo perché, indipendentemente da ciò che si accetta come reale, nemmeno un atomo di esso può resistere all'analisi del ragionamento. E anche perché, una volta confutate tutte e quattro le possibilità (riguardanti il sorgere) – (sorgere) di qualcosa di già esistente, totalmente inesistente e così via – non c'è nulla che non è stato incluso [e quindi non c'è più nulla che possa essere affermato e quindi il Prasanghika non fa alcuna affermazione positiva]. 

Inoltre (questi cosiddetti prasanghika continuano ad affermare che), poiché la profonda conoscenza di un arya che vede la natura stessa della realtà percepisce il sorgere, il cessare, il legame e la liberazione e così via come totalmente inesistenti, allora poiché le cose devono essere come loro percepiscono che siano, non c'è alcun sorgere e così via (affatto). 

(Essi) sostengono inoltre che se si afferma che esiste un sorgere e così via, e poi quando tali cose vengono sottoposte al ragionamento che analizza la loro vera natura [la loro realtà], devono o resistere all'analisi o meno. Se resistono, allora ci sarebbero fenomeni che possono resistere all'analisi, e quindi diventerebbero fenomeni auto stabiliti, veramente esistenti. Se non possono resistere all'analisi, allora come potrebbe essere ragionevole che qualcosa che è stato scartato sia qualcosa che esiste ancora? 

Allo stesso modo, se affermi che il sorgere e così via sono fenomeni esistenti, allora una cognizione valida li stabilisce o no? Se asserisci la prima affermazione che li stabilisce, allora poiché la conoscenza profonda (degli arya) vede il sorgere come inesistente [e quindi non c'è sorgere], allora non è ragionevole che quella [conoscenza profonda che analizza la verità più profonda] li stabilisca [in termini di verità superficiale]. Se affermi che la cognizione attraverso occhi convenzionalmente (esistenti) e così via li stabilisca, allora poiché è stato scartato che questi siano cognitori validi, è irragionevole che siano cognitori validi per stabilirli. 

Come afferma il Sutra del re delle concentrazioni assorbite: 

Gli occhi, le orecchie e persino il naso non sono cognitori validi. Anche la lingua e il corpo non sono cognitori validi. Se questi sensori fossero cognitori validi, cosa farebbero i sentieri arya per chiunque? 

Inoltre, da Impegnarsi nel Madhyamaka di Chandrakirti:

I mondani (cognitori, cioè quelli non-arya) non sono validi per (conoscere) alcunché [cioè nessuna apparenza degli ologrammi mentali]. 

E se affermi che essi (il sorgere e così via) esistono nonostante non siano stabiliti da una cognizione valida, dicono che questo è irragionevole perché non lo affermiamo nemmeno, ed è illogico. E se accetti il sorgere, allora dicono che poiché non può essere accettato in termini di verità più profonda, allora deve essere affermato in termini di verità superficiale. Ma anche questo è irragionevole perché, in Impegnarsi nel Madhyamaka, Chandrakirti afferma che se la confutazione del sorgere in termini di verità più profonda è ragionevole, è [ragionevole che] venga confutata anche in termini di verità superficiale:

Poiché qualsiasi ragionamento (dimostra) che ciò che nasce da sé o da altri è illogico [a livello più profondo], quel ragionamento dimostra anche di essere illogico a livello convenzionale, allora quale (ragionamento) farà sì che il sorgere che tu (affermi) sia possibile? 

Inoltre, se affermi che, sebbene le cose non nascano da nessuna delle quattro (alternative) – sé, altro e così via – tuttavia esiste comunque un sorgere, ebbene, dopo aver analizzato le quattro alternative nella confutazione del sorgere nella (verità) più profonda, dovrebbe esserci un'alternativa che non è stata screditata dall’essere stata confutata. Questo perché sarebbe un sorgere che non è nessuna di queste, [e ciò è irragionevole]. 

E se [nonostante ciò sia già stato scartato] (tuttavia) sorge [in termini di verità superficiale], dovrebbe provenire da una delle quattro alternative. Ma se [come tutti i buddisti] non affermi che sorge da tre delle altre [alternative – da sé, da sé e da altro, né da sé né da altro], allora dovrebbe esserci sorgere da altro, e anche questo è irragionevole. Questo perché, in  Impegnarsi nel Madhyamaka, (Chandrakirti) afferma: 

Dal punto di vista mondano (non arya), ciò che deriva da qualcosa di diverso non esiste.    

[E quindi non c'è affatto alcun sorgere.]

[I cosiddetti confutatori eccessivi del Prasanghika] affermano inoltre che, quando si confuta il sorgere, non è necessario aggiungere la specificazione "nella verità più profonda" all'affermazione che non c'è sorgere, perché Chandrakirti in Chiare parole confuta l'aggiunta di "nella verità più profonda". Alcuni affermano che (anche nella verità più profonda) non c'è sorgere ma convenzionalmente esiste, e altri affermano che non esiste convenzionalmente. Ma entrambe le posizioni non negano che il sistema di Chandrakirti confuti una natura auto stabilita che stabilisca la natura essenziale delle cose come questo o quello, perché egli confuta l'esistenza auto stabilita nei termini di entrambe le verità. E se le cose non hanno un'esistenza auto stabilita (nei termini di entrambe le verità), allora come potrebbero esistere altrimenti? Quindi, specificare che non c'è sorgere solo nella verità più profonda è semplicemente la posizione Svatantrika.

[Nota del traduttore: da questo punto in poi sono stati tradotti solo alcuni passaggi selezionati e il materiale intermedio è stato solo riassunto.] 

La dimostrazione che le affermazioni dei cosiddetti confutatori eccessivi del Prasanghika sono irragionevoli è divisa in due sezioni:

1. Dimostrare che i sistemi (cosiddetti prasanghika che confutano eccessivamente) contraddicono le caratteristiche non condivise del Madhyamaka (Prasanghika)
2. Gli argomenti (dei cosiddetti prasanghika che confutano eccessivamente) per cercare di danneggiare la nostra posizione (Prasangihka) non possono farci perdere la nostra affermazione (dei fenomeni convenzionali)

La dimostrazione che i cosiddetti sistemi prasanghika dei confutatori eccessivi contraddicono le caratteristiche non condivise del Prasanghika Madhyamaka è divisa in tre sezioni:

1. Identificazione delle caratteristiche distintive speciali del (Prasanghika) Madhyamaka
2. Mostrare come i sistemi (dei cosiddetti confutatori eccessivi prasanghika) contraddicono (quella caratteristica distintiva speciale del Madhyamaka)
3. Come risponde il Madhyamaka (a coloro che negano la caratteristica distintiva speciale del Madhyamaka)

Nagarjuna ha affermato nelle sue Sessanta strofe di ragionamenti: 

Grazie alla forza costruttiva di questo, possano tutti gli esseri costruire le loro reti di forza positiva e profonda conoscenza, e possano realizzare i due sacri (corpi – un corpus di forme illuminanti e un dharmakaya, un corpus che abbraccia tutto) che derivano dalla forza positiva e dalla profonda conoscenza. 

Per raggiungere i due corpi illuminati, i praticanti mahayana devono praticare il metodo e la conoscenza discriminante in modo inseparabile durante il sentiero. 

Per questo, è necessaria una certezza assoluta sulla portata di ciò che esiste in termini di causa ed effetto convenzionali: da questa causa nasce questo effetto benefico o questo effetto dannoso. Serve anche la certezza su come le cose esistono, il che significa la certezza su come nulla abbia una natura auto stabilita che stabilisce la sua natura essenziale come questo o quello. Senza certezza su ciò che esiste e su come esiste, è impossibile allenarsi con una mente completa [di metodo e profonda consapevolezza].

Inoltre, è necessario comprendere questi due (l'estensione di ciò che esiste e il modo in cui esiste) come non contraddittori. A parte i madhyamika, tutti gli altri li considerano contraddittori e non riescono a spiegarli come tali. 

Buddha ha ripetuto più volte che il significato di vacuità, che è la totale assenza di una natura auto stabilita (non esiste nulla del genere), è l'origine interdipendente. Il significato non è affatto un non-fenomeno (un nulla), che è la totale assenza della capacità delle cose di svolgere una funzione. 

Obiezioni Le scuole essenzialiste [che affermano tutte fenomeni auto stabiliti] non accettano la visione Madhyamaka. Esse affermano:

• Se tutte le cose fossero prive di qualsiasi natura auto stabilita che stabilisca la loro natura essenziale come fenomeno esistente, allora (1) non ci sarebbe alcun fondamento per la presentazione del samsara e del nirvana, con legame e liberazione e così via, e (2) tutti gli insegnamenti sul samsara e sul nirvana sarebbero insostenibili.
• Non ci sarebbe né un sorgere, né una cessazione, né le quattro nobili verità. 
• Se le parole non avessero una natura auto stabilita, allora non avrebbero la capacità di confutare l'esistenza auto stabilita o di dimostrare che non esiste una cosa come l'esistenza auto stabilita. 
• Sarebbero insostenibili anche le ipotesi che le cose siano prodotte e che le cose (o le persone) le producano, così come che le cose siano confutate o dimostrate e che le cose (o le persone) le confutino o le affermino. Pertanto, il ragionamento che usi per confutare le nature auto stabilite confuta anche ogni funzionalità. 

Risposta Quindi Tsongkhapa cita diversi passaggi di Nagarjuna e Chandrakirti a sostegno della posizione secondo cui, a causa della vacuità, le cose sorgono in modo interdipendente. Cita la presentazione della sequenza diretta e inversa dei dodici anelli nel capitolo 26 di Strofe radice (di Nagarjuna) sul Madhyamaka, chiamato Conoscenza discriminante, e nel capitolo 24 sulle quattro nobili verità ove Nagarjuna afferma che tutte le origini interdipendenti sono possibili solo a causa della vacuità. Poiché le cose sorgono in modo dipendente, sono prive di esistenza auto stabilita e viceversa.

Quindi, l'origine interdipendente non significa, come dite voi che lo confutate, che accettate solo gli insegnamenti sulla vacuità per voi stessi come la corretta visione Madhyamaka e affermate che l'origine interdipendente è solo ciò che affermano gli altri.

Se ci si chiede come siano possibili il samsara e il nirvana in un sistema che afferma la vacuità, è perché tale sistema afferma che ciò è possibile in quanto "le cose sorgono in base a cause e condizioni". 

• Se l'origine interdipendente è sensata allora la sofferenza è sensata, perché deriva da cause e condizioni. 
• Se la vera sofferenza è sensata sulla base dell'origine interdipendente, allora le vere cause da cui è sorta la sofferenza sono sensate. 
• Allora i veri arresti di quelle sofferenze sono sensati (fermandone le cause), e le vere menti del sentiero sono sensate e determinano i veri arresti. 
• E se le quattro nobili verità sono sensate, allora sono sensati anche la conoscenza illuminante della vera sofferenza, il liberarsi dalle vere origini, l'attualizzazione dei veri arresti e il familiarizzarsi alle vere menti del sentiero. 
• E se questi sono sensati, lo sono anche le tre gemme. 

Ciò è affermato in Chiare parole di Chandrakirti: 

...solo ciò che sorge in modo dipendente può essere sofferenza, non ciò che non sorge in modo dipendente. Se conoscere, liberarsi, attualizzare e familiarizzarsi alle quattro nobili verità sono sensati, allora anche i risultati sono sensati. Se i risultati sono sensati, allora coloro che dimorano in quei risultati [nel loro continuum mentale] sono sensati, così come coloro che si impegnano a raggiungerli. 

Se è sensato che ci siano coloro che entrano e dimorano in questi risultati (la gemma Sangha), allora la gemma Dharma (il pieno conseguimento dei risultati) è sensata. E se la gemma Dharma è sensata, allora i Buddha che la possiedono pienamente sono sensati. Allora ogni apprendimento mondano [non-arya, samarico] e sovramondano [arya] e oltre [nirvanico] è sensato. Allora ciò che è dharmico e ciò che è non-dharmico [vale a dire, ciò che è costruttivo e ciò che è distruttivo] e i loro risultati sono sensati e tutte le convenzioni mondane sono sensate. Come ha detto Nagarjuna nel capitolo 24 delle Strofe radice sul Madhyamaka: "Per coloro per i quali la vacuità è sensata, tutto è sensato; per coloro per i quali la vacuità non è sensata, tutto è insensato". 

Dovresti capire che sensato e insensato significano esistente e inesistente.

Nagarjuna è molto chiaro nel dire che le cose sono prive di esistenza a causa dell'origine interdipendente: anche se le cose sono prive di esistenza auto stabilita, tuttavia funzionano – comprese le parole usate per confutare l'esistenza auto stabilita. Tsongkhapa cita Confutazione delle obiezioni di Nagarjuna e il suo autocommento ad essa come affermazione di ciò.

Se voi che confutate troppo affermate che l'origine interdipendente e la cessazione dipendente della sofferenza dovrebbero essere auto stabilite se esistessero, e poiché la vacuità significa che non esiste un'esistenza auto stabilita, quindi non esiste un'origine interdipendente e una cessazione interdipendente, allora questo è come un dio trasformato in un demone mara. L'origine interdipendente è la ragione suprema per affermare la vacuità, non per negarla. 

Se nel tuo sistema hai raggiunto la certezza che tutti i fenomeni mancano di una natura auto stabilita che stabilisca la loro natura essenziale come essere questo o quello [e quindi non esistono affatto], questa non sarà una posizione che ti condurrà alla certezza sulla relazione tra causa ed effetto. Dovrai affermare che la relazione tra causa ed effetto è semplicemente la posizione degli altri [sotto l'influenza dell'errata conoscenza]. E quando avrai raggiunto la certezza su causa ed effetto [non esistenti], questa non sarà una posizione che ti condurrà alla certezza sulla totale mancanza di nature auto stabilite. Quindi, non avrai trovato la corretta visione Madhyamaka. 

Quanto alle cause per trovare la visione corretta, esse prendono come base il mantenimento puro di qualsiasi livello di disciplina etica promesso e poi si impegnano in molti modi per costruire le due reti e purificarsi dalle oscurazioni. E inoltre, dopo essersi affidati a un maestro erudito, ci si impegna nell'ascolto e nella contemplazione. Poiché essere condotti alla certezza sia sulle apparenze che sulla vacuità accade così raramente, è estremamente difficile comprendere la visione Madhyamaka. Questo è ciò che intendeva Nagarjuna quando, nel capitolo 24 delle Strofe radice sul Madhyamaka, chiamato Conoscenza discriminante, disse: 

Rendendosi conto che sarebbe stato difficile per le persone di intelligenza limitata comprendere la profondità dei suoi insegnamenti, Buddha si rifiutò di impartirli. 

Nagarjuna scrisse qualcosa di simile in Preziosa ghirlanda. 

Alcune persone interpretano erroneamente i testi analizzando secondo il ragionamento secondo cui una brocca di argilla non è né identica né totalmente diversa dalle sue parti, concludono che non esiste un'esistenza auto stabilita. Essi [i cosiddetti prasanghika] pensano che quando si analizza se una brocca di argilla sia una qualsiasi delle sue parti e non si riesce a trovare una brocca, ciò porti alla certezza che non esiste alcuna brocca. Allo stesso modo, quando non riescono a trovare una persona che analizzi questo, pensano che non ci sia alcuna persona che analizza. E quando non la trovano si chiedono chi sia che sa che non esiste alcuna brocca di argilla. Quindi concludono, attraverso un ragionamento apparentemente corretto, che una tale persona né esiste né non esiste. 

Se giungere a questa falsa certezza significasse trovare la corretta visione (Prasanghika) del Madhyamaka, allora sarebbe troppo facile. Questo è troppo semplicistico. Pertanto, le persone intelligenti dovrebbero affidarsi a testi scritturali di significato definitivo e a testi madhyamaka corretti che ne spieghino il significato intenzionale e sviluppare una certezza incrollabile che il significato di vacuità è il significato di origine interdipendente. Questa è la caratteristica distintiva del Madhyamaka (Prasanghika), come spiegato da Nagarjuna, Aryadeva, Buddhapalita e Chandrakirti.

Il sistema di Nagarjuna è che non esiste alcunché che abbia anche solo un briciolo di natura propria che stabilisca l'esistenza di qualcosa per la sua natura essenziale, e che se le cose fossero stabilite per la loro natura propria, allora l'intera presentazione del samsara e del nirvana non funzionerebbe, sarebbe insostenibile. E poiché è insostenibile che quella presentazione non venga fatta, l'intera presentazione del samsara e del nirvana e così via deve essere fatta [ci deve essere un'affermazione di samsara e nirvana], e quindi si deve accettare con certezza che non esiste qualcosa come un'esistenza auto stabilita. 

Obiezione Se è vero che non esiste un'esistenza auto stabilita, allora quale alternativa c'è? Pertanto, quando si negano legame e liberazione, sorgere e cessare e così via, non c'è bisogno di aggiungere la qualificazione "al livello più profondo", perché con il ragionamento che nega (che esista qualcosa come) l'esistenza auto stabilita, anche loro (legame e liberazione) vengono negati. 

Risposta Se affermi questo, allora ti prego di riflettere su come la non esistenza di un'esistenza auto stabilita non neghi o confuti la sostenibilità delle presentazioni di legame e liberazione e di sorgere e cessare. 

Obiezione Chandrakirti sostiene che legame e liberazione sono cose che accadono convenzionalmente, e noi le affermiamo anche se sono convenzionali [e appaiono alla mente illusa], e quindi siamo senza alcuna colpa.

Risposta Beh, questo è illogico. Accetti anche che Chandrakirti affermi che, anche convenzionalmente, i fenomeni mancano di una natura propria che stabilisca la loro esistenza attraverso la loro natura essenziale. E quando è così [che accetti tale affermazione, allora la tua affermazione è insostenibile] perché (1) il ragionamento che confuta una tale natura auto stabilita confuterebbe necessariamente anche quel tipo di natura auto stabilita anche convenzionalmente. E perché (2) affermi che il ragionamento che confuta una natura auto stabilita nega anche legame e liberazione, e quindi è chiaro che [anche nel tuo sistema, questo ragionamento] confuterebbe anche legame e liberazione convenzionalmente. 

In breve, se affermi che (1) la non esistenza di nature auto stabilite e (2) il legame e la liberazione, e il sorgere e il cessare e così via sono contraddittori, allora, nel contesto della vacuità che è una vacuità di nature auto stabilite, sarebbe inappropriato che l'intera presentazione del samsara e del nirvana fosse ragionevole in termini di una delle due verità, e quindi negheresti la caratteristica unica del Madhyamaka.

E se affermi che (1) la vacuità e (2) samara e nirvana non sono contraddittori, allora non hai alcuna ragione di affermare che il ragionamento che confuta le nature auto stabilite confuta (qualsiasi esistenza di) sorgere e cessare, legame e liberazione e così via senza la necessità di aggiungere alcuna qualificazione all'oggetto da confutare. 

Pertanto, se il ragionamento che confuta l'esistenza auto stabilita confuta (l'esistenza in generale di) causa ed effetto, allora affermeri che il sorgere e il cessare non sono adatti alla non-esistenza (la vacuità) dell'esistenza auto stabilita [il che significa che sono adatti e possibili solo se avessero un'esistenza auto stabilita]. Allora è molto chiaro che non ci sarebbe alcuna differenza tra te e la posizione sostenuta da coloro che affermano fenomeni veramente stabiliti come menzionato da Nagarjuna nel capitolo 24 di Strofe radice sul Madhyamaka, chiamato Conoscenza discriminante:

Se tutto questo fosse privo [di esistenza auto stabilita, sia ai livelli più profondi che a quelli convenzionali come voi prasanghika affermate], non ci sarebbe né origine né cessazione [per niente, che è ciò che affermiamo] e allora la non esistenza delle quattro nobili verità ne conseguirebbe in modo assurdo per voi (prasanghika) [il che contraddirebbe le vostre stesse affermazioni].

Anche Nagarjuna fornisce questa argomentazione degli essenzialisti in Confutazione delle obiezioni: 

Se una natura auto stabilita di tutti i fenomeni non esistesse in nulla, allora anche le tue parole sarebbero prive di natura auto stabilita e quindi non sarebbero in grado di distogliersi dalle nature auto stabilite [e quindi le parole e così via, devono avere nature auto stabilite.]