Mostrare come i sistemi dei cosiddetti confutatori eccessivi del prasanghika contraddicono quella caratteristica distintiva speciale del Madhyamaka
Obiezione (I cosiddetti prasanghika) pensano che il sorgere e il cessare siano insostenibili nel contesto della vacuità delle nature auto stabilite o della loro non vacuità. (Affermano che) poiché non accettano né la vacuità dell'esistenza auto stabilita né la sua non vacuità, non hanno difetti.
Risposta Ebbene, questo è completamente errato da attribuire al significato dei trattati (Madhyamaka). Ciò è dimostrato da quanto Chandrakirti scrisse nel suo commento, Chiare parole:
Non solo non abbiamo la colpa di essere errati nel sorgere e nel cessare (le nostre affermazioni dimostrano) che le quattro nobili verità e così via sono sensate.
E [anche la tua affermazione è errata] perché Nagarjuna ha detto molto bene, in dettaglio, più e più volte in Strofe radice sul Madhyamaka, chiamate Conoscenza discriminante che, nel contesto della vacuità di una natura auto stabilita, tutti questi sono appropriati, e nel contesto del loro non essere privi, non sono appropriati.
Inoltre [la tua affermazione è errata] perché Chandrakirti ha detto nel suo Impegnarsi nel Madhyamaka:
I fenomeni funzionali vacui, come riflessi e così via, che dipendono da una rete (di cause e condizioni), non sono come se non fossero ben noti. Proprio come qui (in questo esempio) da riflessi e così via che sono privi (di esistenza auto stabilita, è proprio perché ne sono privi che) sorgono cognizioni con ologrammi mentali di esse. Allo stesso modo, sebbene tutti i fenomeni siano privi (di esistenza auto stabilita), tuttavia a causa di queste vacuità, le cose sorgono.
Inoltre, (se affermi che) quando la ragione nega il legame e la liberazione e così via, non è appropriato specificare che li nega dal punto di vista più profondo, allora (quel ragionamento) dovrebbe negarli convenzionalmente [anche perché sarebbe una negazione generale], e in quel momento, negheresti tutte le presentazioni del samsara e del nirvana anche convenzionalmente, e un tale Madhyamaka è senza precedenti.
Come il Madhyamaka risponde a coloro che negano la caratteristica distintiva speciale del Madhyamaka
Tsongkhapa spiega poi che, in risposta all'obiezione secondo cui se le cose fossero prive di una natura auto stabilite, allora le cause e gli effetti del samsara e del nirvana non potrebbero essere stabiliti, Nagarjuna ribalta la conclusione contro gli oppositori sostenendo che, se le cose NON fossero prive di una natura auto stabilita, allora le cause e gli effetti del samsara e del nirvana non potrebbero essere stabiliti. Nulla potrebbe essere prodotto e nulla potrebbe cessare.
I cosiddetti prasanghika pensano che se qualcosa non ha una natura auto stabilita che ne stabilisca la natura essenziale come questo o quello, allora in cosa consiste l'esistenza di qualcosa? Pertanto, è chiaro che non distinguono tra l'esistenza di un germoglio e l'esistenza di un germoglio stabilita dalla sua stessa natura essenziale [di essere un germoglio]. Quindi, affermano che se qualcosa esiste, la sua esistenza è stabilita dalla sua natura essenziale, e se qualcosa non ha un'esistenza stabilita dalla sua stessa natura essenziale, allora non esiste.
Se così non fosse (come affermano), perché allora affermano che il ragionamento che confuta l'esistenza stabilita dalla natura essenziale di qualcosa confuta persino l'essere esistente, persino il sorgere e il cessare, e così via? Quindi, affermano che finché si afferma che germogli e così via esistono, allora per altrettanto tempo è necessario affermare l'esistenza stabilita dalla natura essenziale di qualcosa, e se non esiste un'esistenza stabilita dalla natura essenziale di qualcosa, allora non esiste l'esistenza. Pertanto, cadono in entrambi gli estremi – nichilismo ed eternalismo – e non sono diversi da coloro che affermano cose essenzialmente esistenti, gli "essenzialisti".
Chandrakirti afferma questo nel suo commento a Quattrocento strofe di Aryadeva e distingue l'esistenza auto stabilita e l'esistenza non auto stabilita da esistenza e non esistenza. Se non comprendete la differenza, cadrete nei due estremi e non comprenderete il significato di Madhyamaka, la via di mezzo separata dagli estremi. Per voi quando qualcosa non è minimamente stabilito dalla sua natura essenziale, allora diventa non esistente e quindi cadete nell'estremo del nichilismo. E non appena affermate che qualcosa esiste, allora per voi deve essere accettato come avente la sua esistenza stabilita dalla sua natura essenziale. E così per voi, quando causa ed effetto mancano di esistenza auto stabilita, non potete giungere alla posizione che germoglia e così via, tuttavia funziona COME un'illusione, e quindi cadete nell'estremo dell'eternalismo.
Pertanto, realizzando che tutte le cose sono completamente prive anche di una particella di esistenza stabilita dalla loro natura essenziale, eviterai l'estremo dell'esistenza. E quando la capacità delle cose di svolgere la loro funzione induce la certezza che esse abbiano la capacità di svolgere la loro funzione senza che la loro vacuità le renda inesistenti e non funzionali, allora avrai evitato l'estremo della non esistenza.
[Tsongkhapa cita poi un lungo passaggio da Chiare parole di Chandrakirti, in cui afferma sostanzialmente che gli essenzialisti accusano i madhayamaka di essere nichilisti quando affermano che non esiste un'esistenza auto stabilita e che quindi negano l'affermazione del Buddha su causa ed effetto del karma. Ma i madhyamika rispondono che è perché le cose mancano di un'esistenza auto stabilita che la causa ed effetto karmica funzionano. I madhyamika concordano con gli essenzialisti sul fatto che se si nega la causa ed effetto karmica si cade nell'estremo del nichilismo, ma spiegano di non avere questa colpa. Tsongkhapa afferma che molte persone in Tibet che affermano di essere madhyamika in realtà sostengono questa falsa posizione.]
Dal Commentario a Quattrocento strofe (di Aryadeva) di Chandrakirti:
Non siamo sostenitori del realismo [che afferma che le cose esistono realmente di per sé], perché siamo sostenitori dell'origine interdipendente. Qual è il significato di origine interdipendente? Significa l'inesistenza di una natura auto stabilita. Significa che non esiste nulla come qualcosa che sia sorto per mezzo di una natura auto stabilita. Significa che il sorgere di cose che sembrano avere una natura auto stabilita è COME illusioni, miraggi, immagini in uno specchio, sogni e così via. Questo è il significato della vacuità e dell'inesistenza di un'anima atman.
Pertanto, "cosa" ha due significati: (1) agire come qualcosa con una natura auto stabilita e (2) svolgere una funzione. Per coloro che affermano che le cose sono realmente esistenti, "cosa" significa solo qualcosa con una natura auto stabilita. Per coloro che affermano che non esiste nulla come qualcosa che esiste, "cosa" significa qualcosa che funziona. Questo perché quando Chandrakirti elimina entrambi, confuta le nature auto stabilite [cioè la prima posizione] e mostra che l'esistenza di causa ed effetto è come un'illusione [la seconda posizione].
Gli essenzialisti chiamano i madhyamika "nichilisti" [la posizione secondo cui non esiste nulla] o "coloro che annientano" [la posizione che annienta o elimina tutto ciò che esiste], supponendo che se si confuta la natura auto stabilita delle cose, si debba certamente confutare anche causa ed effetto. Gli essenzialisti affermano quindi che devono esistere nature auto stabilite e, su questa base, esiste causa ed effetto con nature auto stabilite come causa ed effetto.
Molti tibetani, tuttavia, dichiarandosi madhyamika (i cosiddetti prasanghika), concordano con l’affermazione essenzialista secondo cui se si confuta la natura auto stabilita delle cose, si deve certamente confutare anche causa ed effetto. Pertanto, traggono conclusioni opposte [a quelle tratte dai veri madhyamika]. Concludono che causa ed effetto non esistono. Concludono in questo modo come conseguenza del fatto che non esiste una cosa come causa ed effetto senza nature auto stabilite, e traggono tale conclusione perché equiparano la mancanza di una natura auto stabilita delle cose alla mancanza di qualsiasi esistenza delle cose.
Chandrakirti evita questa posizione. Afferma che non siamo nichilisti, eliminiamo le asserzioni di esistenza (assoluta) e non esistenza (assoluta) e quindi mostriamo la via verso la liberazione. Non affermando che non ci sono causa ed effetto, eliminiamo la posizione del nichilismo. Se affermassimo che non ci sono causa ed effetto allora saremmo nichilisti, ma non lo affermiamo. Cosa affermiamo? Affermando che non esiste una natura auto stabilita rispetto a causa ed effetto, eliminiamo la posizione dell'eternalismo.
[Tsongkhapa spiega poi come causa ed effetto, in quanto base dell'assenza di una natura auto stabilita, sorgano in modo dipendente.
- Solo qualcosa che sorge in modo dipendente può essere la base per l'assenza di una natura auto stabilita. Non si può avere qualcosa che non sorge in modo dipendente come base per l'assenza di una natura auto stabilita.
- L'assenza di una natura auto stabilita non può avere come base qualcosa che abbia una natura auto stabilita, come l'affermazione che le cose convenzionalmente hanno una natura auto stabilita, ma al livello più profondo non esiste una cosa come una natura auto stabilita.
- Quindi, l'assenza di una natura auto stabilita può avere come fondamento solo qualcosa che sorge in modo dipendente.]
Da Commento a Quattrocento strofe di Aryadeva di Chandrakirti:
In risposta all'accusa secondo cui noi madhyamika affermiamo che non esiste una coscienza che ricorda che non abbia più come oggetto gli eventi, diciamo che non lo affermiamo, perché Aryadeva ha spiegato il ricordare in questo modo: "Ciò che è chiamato ricordare è semplicemente il sorgere di qualcosa che è l'opposto (una coscienza che è l'opposto di una auto stabilita, diretta) verso un oggetto che è l'opposto (di una auto stabilita)".
Quindi, (sta dicendo che) l'oggetto focale del ricordo è un fenomeno che non sta più accadendo [vale a dire, l'opposto di ciò che sta accadendo ora]. Ma se (ciò che non sta più accadendo) avesse un'esistenza stabilita dalla sua stessa natura essenziale [come qualcosa che accade ora quando stava accadendo], allora ricordarlo sarebbe focalizzato su un oggetto che (ancora) esisteva [come qualcosa che accade ora].
Per questo motivo, poiché abbiamo demolito l'esistenza stabilita dalla natura essenziale di qualcosa, ne consegue che quando un fenomeno che non accade più manca di una natura auto stabilita, anche un ricordo che si concentra su di esso manca di una natura auto stabilita. Per questo motivo, Aryadeva ha stabilito che (sia l'oggetto che non accade più sia il ricordo di esso) sono l'opposto di qualcos'altro.
Opposto, quindi, si riferisce a "essere privo di una natura auto stabilita" e "che sorge in modo dipendente", e non a qualsiasi altro significato. Essere un oggetto non funzionale (vale a dire, statico o inesistente) non è il significato dell'opposto [di essere un oggetto funzionale che sorge in modo dipendente], e non è che un fenomeno funzionale (un fenomeno non statico) che non accade più sia qualcosa che non esiste affatto. Questo perché (un fenomeno che non accade più) può essere ricordato e i suoi effetti possono essere visti. Quindi ("opposto" significa) non ha un'esistenza stabilita dalla sua stessa natura essenziale perché, se l'avesse, allora ne conseguirebbe assurdamente che sarebbe permanente (statico) e potrebbe essere esplicitamente preso come oggetto di cognizione.
[Tsongkhapa riassume Chandrakirti: non è che gli eventi non esistano affatto, e non è che la loro esistenza sia stabilita da una natura essenziale. Sebbene siano l'opposto dell'essere fenomeni auto stabiliti e, dal punto di vista dei fenomeni auto stabiliti, siano falsi fenomeni (perché privi di una natura auto stabilita che li renderebbe concretamente "reali"), tuttavia sono sorti in modo dipendente. Poiché sono sorti in modo dipendente, non è che siano fenomeni (statici) non funzionali (come affermano Sautrantika, Cittamatra e Svatantrika), che non sono sorti in modo dipendente.]
Inoltre, quando si afferma che l'esistenza delle cose è stabilita dalla loro stessa natura essenziale si cade nella posizione di un essenzialista, ovvero nell'estremo dell'esistenza. Tuttavia, quando diciamo "mera esistenza" [esistenza stabilita in modo dipendente da una mera etichettatura concettuale], ciò non significa che siamo sostenitori dell'esistenza reale o (concreta). D'altra parte, quando si affermano i fenomeni esterni e interni come non-fenomeni privi della capacità di svolgere una funzione, si cade nella posizione di un assertore dell'assenza di fenomeni o dell'estremo della non esistenza. Tuttavia, affermando che non ci sono nature auto stabilite per queste (cose), non stiamo cadendo nell'estremo della non esistenza.
Alcuni [i cosiddetti prasanghika tibetani] confutano il cadere negli estremi dell'esistenza o della non esistenza senza distinguere tra la totale non esistenza [non essere mai esistita] e la non esistenza di nature auto stabilite [esistenza non auto stabilita], e tra l'esistenza stabilita dalla natura essenziale di qualcosa [esistenza auto stabilita] e la mera esistenza. Quando tentano di fare ciò, sperano di confutarlo dicendo: "Sebbene non diciamo che le cose sono inesistenti, non è che esistano; sebbene non diciamo che le cose esistono, non è che non esistano".
Ciò non è altro che contraddittorio e non può essere spiegato nemmeno in minima parte come il significato del Madhyamaka. Questo perché, quando confutano gli altri, li confutano analizzando se esista o meno una natura auto stabilita e, con ciò, devono necessariamente operare una decisa distinzione tra due opposti in termini di valore binario. Eppure, affermano qualcosa che non è né l'uno né l'altro nei termini della loro stessa affermazione [vale a dire, un modo di esistenza che non è né esistente né inesistente].
In questo modo, analizzando se le basi (cioè i fenomeni che sono basi per valori e qualità) abbiano o meno una natura auto stabilita, si deve accettare di dover essere in grado di effettuare un taglio decisivo dell’essere o l’uno o l’altro [in termini del valore binario di entrambe le nature auto stabilite esistano o non esistano, come vero o falso]. Se ci fosse una terza possibilità non inclusa in queste (due), allora sarebbe irragionevole analizzare quale sia: le nature auto stabilite o esistono o non esistono. Sarebbe come, ad esempio, l’affermazione: se un colore esiste, esiste come blu o esiste come giallo?
Allo stesso modo, la decisiva esclusione o l’uno o l’altro in termini di valore binario relativa all'esistenza o alla non esistenza di nature auto stabilite deriva dalla decisiva esclusione dell’essere o l’uno o l’altro in termini di valore binario relativa all'esistenza o alla non esistenza, in generale, di un oggetto conoscibile. È come, ad esempio, per quanto riguarda i fenomeni veri [o verità], il fatto che vi sia una singolarità o una molteplicità di fenomeni veramente stabiliti si basa sulla decisiva esclusione o l’uno o l’altro in termini di valore binario "singolare o multiplo" in generale. Allo stesso modo, poiché quando si ha una decisiva esclusione o l’uno o l’altro in termini di valore binario, i due valori devono formare una dicotomia mutuamente esclusiva che esclude l'esistenza di una terza possibilità diversa da una di queste due, allora lasciatela stare [non analizzate ulteriormente e] fate qualsiasi tentativo di affermare qualcosa che non sia nessuna delle due, perché, come dice Nagarjuna in Confutazione delle obiezioni:
Se si confutasse l'inesistenza di nature auto stabilite, allora si dimostrerebbe l'esistenza di una natura auto stabilita.
Inoltre, per quanto riguarda coloro che affermano (una terza possibilità), poiché non hanno modo di formulare un elenco di quali fenomeni rientrano in quale categoria dicotomica mutuamente esclusiva che escluda anche la terza possibilità che è diversa da una di queste due, non avranno altro che oscillazioni indecise. Questo perché quando precludono un'alternativa, come se qualcosa esista o non esista, non saranno in grado di decidere in modo conclusivo che si tratti dell'altra.
[Il loro problema sorge] perché se si accetta che non ci sia una terza possibilità in alcuni casi come "è" e "non è", allora è esattamente lo stesso per quanto riguarda l'esistenza e la non esistenza [e loro non lo capiscono. Il loro errore deriva] dalla loro confusione riguardo alle affermazioni nei testi madhyamaka, come "non è esistente e non è inesistente", [che hanno interpretato come l'alternativa "né esistente né inesistente"]. Perché se la loro affermazione è che è improprio dire che le cose hanno esistenza o non esistenza, è altrettanto improprio dire che le cose non sono né esistenti né inesistenti, perché tale alternativa è stata formulata in questo modo nel contesto del tetralemma.
Spiegazione del fatto che le affermazioni madhyamaka e quelle dei nichilisti sulle nature non auto stabilite non sono la stessa cosa
Tsongkhapa riassume la sua spiegazione di come la posizione Madhyamaka risponda all'errata posizione dei cosiddetti prasanghika, che equiparano l'esistenza di nature auto stabilite alla mera esistenza e l'assenza di nature auto stabilite alla totale inesistenza. Lo fa citando Strofe radice di Nagarjuna sul Madhyamaka, chiamate Conoscenza discriminante:
Dire "le cose esistono" è afferrarsi all'eternalismo, mentre dire "le cose non esistono" è la visione del nichilismo. Pertanto, i dotti non dovrebbero porre la loro posizione in questo modo: "le cose esistono o non esistono".
Pertanto, è chiaro che Nagarjuna sta affermando che accettare che i fenomeni siano stabiliti dalla loro natura propria diventa la visione dell'eternalismo e del nichilismo. Chandrakirti spiegò la posizione di Nagarjuna su questo punto in Chiare parole: se si sostiene che l'esistenza dei fenomeni è stabilita dalla loro natura propria, allora i fenomeni sarebbero tutti permanenti e durerebbero per sempre. Poiché non potrebbero mai diventare inesistenti, non potrebbero mai allontanarsi dall'avere la loro esistenza ancora stabilita dalla loro natura propria. E se si sostiene che ciò che esisteva prima è totalmente inesistente ora, allora questa diventa la visione del nichilismo, perché se ciò che esisteva prima era stabilito dalla sua natura propria, ma ora che non accade più, non esiste affatto, allora è stato annientato.
Pertanto, Chandrakirti chiama eternalismo la visione secondo cui l'esistenza delle cose è stabilita dalla loro natura propria e chiama nichilismo la visione secondo cui in precedenza l'esistenza delle cose era stabilita dalla loro natura propria, ma ora non esistono affatto. Egli non chiama la mera esistenza e il mero essere periti "eternalismo" e "nichilismo". Anche Buddhapalita concorda.
Se fraintendete e pensate che se le cose non avessero un'esistenza stabilita da nature auto stabilite, allora non esisterebbero affatto e quindi "non esiste una cosa come nature auto stabilite" non può essere il significato di vacuità, e quindi asserite un significato diverso per vacuità, allora avete abbandonato la prajnaparamita (conoscenza discriminante di vasta portata) e quindi avete abbandonato il Dharma. Se fate questo, allora, come dice Nagarjuna in Preziosa ghirlanda:
Avere l'arroganza di pensare di aver compreso correttamente la vacuità quando in realtà non è così, significa rovinarsi e cadere nell'inferno più profondo della rinascita.
Obiezione Lei afferma che se avessimo asserito che in precedenza c'erano fenomeni e poi, in seguito, sono diventati inesistenti, allora ciò sarebbe nichilismo. Ma noi non affermiamo che ci siano mai stati fenomeni, quindi come potremmo avere la visione del nichilismo? Dopotutto, Nagarjuna disse in Strofe sul Madhyamaka, chiamate Conoscenza discriminante:
Se si afferma che ciò che è sorto prima di ora non esiste, si giunge all'assurda conclusione dell'annientamento.
Chandrakirti ha affermato anche in Chiare parole:
Gli yoghi si rendono conto che nella verità convenzionale manca una natura auto stabilita e che (l'apparenza di tale natura auto stabilita) deriva semplicemente dall'ignoranza. E quando comprendono che la vacuità ha la caratteristica distintiva della verità più profonda, non cadono nei due estremi. Tali yoghi pensano: come potrebbe qualcosa che ora è diventato inesistente esistere allora? Poiché non si concentrano sulla natura auto stabilita dei fenomeni in precedenza, non pensano che in seguito siano diventati inesistenti.
Risposta Tsongkhapa afferma che ciò è irragionevole, perché se fosse vero che affinché una posizione sia nichilista si dovesse affermare che c'è stato un fenomeno precedente (esistente) che è stato poi annientato, allora ne conseguirebbe l'assurda conclusione che i lokayata (ciarvaka) non sarebbero nichilisti, perché non affermano che in precedenza esistessero vite passate e future, cause ed effetti karmici e che in seguito siano diventati inesistenti. Non hanno mai affermato la loro esistenza.
Tsongkhapa spiega poi che, nel caso delle nature auto stabilite, i veri prasanghika non hanno mai affermato di esistere prima e poi di essere diventati inesistenti. Quindi, i veri prasanghika non hanno quel tipo di visione nichilista, ma affermano di non aver eliminato tutte le visioni nichiliste affermando di non aver mai asserito che i fenomeni stessi esistessero prima e poi siano diventati inesistenti.
Quindi, sia i veri prasanghika che questi cosiddetti prasanghika che sollevano questa obiezione hanno scartato la visione del nichilismo, nel senso che entrambi affermano di non aver mai affermato l'esistenza di qualcosa prima che fosse annientato in seguito. Tuttavia, i veri prasanghika affermano questo rispetto all'esistenza auto stabilita, mentre i cosiddetti prasanghika lo affermano rispetto all'esistenza dei fenomeni in generale. Ma i veri prasanghika non sono come i lokayata che affermano di non aver mai asserito che le vite passate e future o la causa ed effetto karmica fossero prima esistenti e poi siano stati annientati nel presente.
I veri prasanghika affermano che, poiché causa ed effetto karmici sono fenomeni che sorgono in modo dipendente, mancano di natura auto stabilita. I nichilisti affermano che causa ed effetto karmici non sono fenomeni che sorgono in modo dipendente, quindi non ne danno la ragione. Affermano invece che gli esseri presenti ora (in questa vita) non arrivano da una vita precedente o entrano in una vita futura, e per questo motivo, vite passate e future non esistono. Quindi, c'è una grande differenza.
Ciò è supportato da una lunga citazione da Chiare parole di Chandrakirti. Il punto è che i veri prasanghika affermano che le vite passate e future e la causa ed effetto karmici sono stabiliti dall'origine interdipendente, mentre i cosiddetti prasanghika in stile Lokayata affermano che non sorgono in modo dipendente. Affermano che ciò su cui ci concentriamo in questa vita presente è focalizzato semplicemente attraverso la sua natura di accadere (semplicemente) ora (senza una causa), [quindi è naturalmente esistente]. Quindi, ripudiano altri fenomeni che assomigliano a fenomeni su cui ci concentriamo in questa vita [come nel caso dei ricordi].
Obiezione Anche se voi prasanghika "veri" e i nichilisti fornite ragioni diverse, la vostra opinione sull'assenza di nature auto stabilite è la stessa, perché entrambi avete una comprensione simile del fatto che non esistono nature auto stabilite che stabiliscono l'esistenza di causa ed effetto karmici e di vite passate e future attraverso le loro nature essenziali.
Risposta Non siamo affatto simili, perché i nichilisti affermano che la mancanza di nature auto stabilite significa totale inesistenza, e quindi non le affermano (causa ed effetto karmici e vite passate e future) come nessuna delle due verità, ma noi veri prasanghika le affermiamo come verità superficiali di ciò che esiste.
Chandrakirti in Chiare parole afferma la differenza: i veri prasanghika affermano l'esistenza in termini di verità superficiale. Pertanto, quei cosiddetti prasanghika che non accettano l'esistenza di causa ed effetto karmici e di vite passate e future, nemmeno in modo convenzionale, non sono diversi dai lokayata.
Chandrakirti non dice che la differenza tra noi e i nichilisti è dovuta al fatto che loro hanno delle asserzioni, mentre noi no, [che è ciò che alcuni dicono distingua i prasanghika dalle altre scuole]. Non è che loro affermino che le cose non esistono mentre, pur non dicendo che le cose non esistono, noi affermiamo che non esistono [cioè la posizione del né-né]. Diciamo che le cose mancano di natura auto stabilita e, per il motivo che sorgono in modo dipendente, affermiamo l'esistenza convenzionale di causa ed effetto karmici e vite passate e future.
Obiezione Sia tu che il nichilista siete comunque simili perché entrambi affermate che non esiste una natura auto stabilita.
Risposta Tsongkhapa afferma che ciò è totalmente irragionevole e cita Chiare parole di Chandrakirti:
C'è una grande differenza tra qualcuno che non ha visto chi ha rubato i gioielli, indica qualcuno e per animosità verso quella persona dice che ha rubato i gioielli, e qualcuno che ha visto il ladro rubare i gioielli e lo indica correttamente. Anche se entrambi indicano la stessa persona non sono la stessa cosa, poiché il primo sta parlando basandosi su una bugia [dicendo di sapere chi ha rubato i gioielli], mentre l'altro sta dicendo la verità [lo sa effettivamente]. Quindi, chi mente si espone all'infamia e al disonore, ma non chi parla basandosi sulla verità. Allo stesso modo, i madhyamika affermano le loro asserzioni basandosi sulla comprensione di come le nature essenziali delle cose siano stabilite [vale a dire, in modo dipendente e non da una natura auto stabilita] e i nichilisti affermano le loro asserzioni basandosi sulla non comprensione.
In breve, quando alcune persone comprendono che non esistono nature auto stabilite, comprendono che questo ragionamento confuta concetti come la causa e l'effetto karmici, e quindi la causa e l'effetto karmici non hanno posto nei loro sistemi. Pertanto, sebbene siano completamente invertiti riguardo all'esistenza convenzionale dal lato delle apparenze, sono giunti a una visione inequivocabile riguardo al lato della vacuità.
Quindi, non pensate che la vacuità implichi che i fenomeni siano privi della capacità di svolgere le loro funzioni. Sebbene le cose siano prive di una natura auto stabilita, devono comunque avere un'esistenza ["mera esistenza"] che fornisce un modo per postulare l'origine interdipendente di causa ed effetto.
Tsongkhapa cita poi Commentario a Quattrocento strofe di Aryadeva di Chandrakirti e Buddhapalita per dimostrare che la vacuità non nega il sorgere dipendente di causa ed effetto e che causa ed effetto esistono convenzionalmente. Tsongkhapa conclude che è quindi essenziale distinguere la mancanza di esistenza auto stabilita dalla totale inesistenza e la mera esistenza dall'esistenza stabilita da nature auto stabilite.