L'incapacità dei fenomeni di essere stabiliti da una cognizione valida non li nega

Per quanto riguarda l'asserzione di forme e così via, non accettiamo che la cognizione valida non stabilisca (dimostri che esistono tali cose); accettiamo che la cognizione valida le stabilisca. 

Dubbio Ma supponiamo che vi chiediate come possiamo interpretare correttamente la frase di Chandrakirti in Impegnarsi nel Madhayamka, Riguardo a tutte le apparenze degli ologrammi mentali, la cognizione mondana non è valida? [Se la cognizione sensoriale mondana non è valida, allora i suoi oggetti – immagini, suoni e così via – non esistono.] 

Risposta Chandrakirti confuta che la cognizione visiva, uditiva e così via delle persone comuni (non arya) sia valida rispetto alla natura stessa della realtà. Non confuta la loro validità rispetto a tutti gli oggetti cognitivi. 

Nel suo Autocommento a Impegnarsi nel Madhayamka, Chandrakirti afferma: 

Solo gli arya hanno una cognizione valida con le loro menti (sovramondane) sulla natura stessa della realtà, non coloro che non sono arya. Se accettassimo (come veri) gli argomenti dei mondani (persone che confutano l'esistenza auto stabilita) così come li espongono, dovremmo accettare come valido ciò che le persone mondane vedono con la loro analisi della natura stessa della realtà. E se così fosse, allora, come si dice in Impegnarsi nel Madhyamaka, se le cognizioni mondane fossero cognizioni valide, la mente mondana vedrebbe la realtà e quindi che bisogno c'è di coloro che sono diversi (da loro), vale a dire gli arya, e che bisogno c'è dei sentieri mentali degli arya? Pertanto, non è ragionevole che le persone stolte abbiano una cognizione valida. 

Più avanti nel suo Autocommento a Impegnarsi nel Madhayamka, Chandrakirti afferma: 

Poiché la mera cognizione visiva e così via accerterebbe la natura stessa della realtà, sarebbe inutile impegnarsi duramente con autodisciplina etica, ascolto, riflessione, meditazione e così via, per acquisire la comprensione dei sentieri arya della mente. Ma non è così. 

Pertanto, in Impegnarsi nel Madhayamka, Chandrakirti afferma:

Poiché per quanto riguarda tutte le apparenze degli ologrammi mentali la cognizione mondana non è valida, allora nel caso della realtà la cognizione mondana non può danneggiarla [con i suoi argomenti per cercare di confutarla].

Chandrakirti afferma anche nel suo Commentario a Sessanta strofe di ragionamenti di Nagarjuna: 

È stabilito che la visione di essi (tutti gli oggetti validamente conoscibili) come semplicemente esistenti in quanto validamente conoscibili non è la visione (con il totale assorbimento di un arya) della realtà. Pertanto, allo scopo di (vedere) la realtà, il Buddha disse che le cognizioni di occhio, orecchio, naso (e così via) non sono valide. Pertanto, è estremamente chiaro che, sebbene non siano valide rispetto all'oggetto speciale, vale a dire la natura stessa della realtà, ciò non è il caso con altri oggetti [vale a dire, con  la mera esistenza di oggetti convenzionali].

Se queste affermazioni non fossero interpretate in questo modo, allora le affermazioni di Chandrakirti sarebbero incoerenti. Supponiamo che egli intendesse dire che, poiché la cognizione visiva e così via sono valide per oggetti convenzionali come immagini e suoni, allora dovremmo concludere assurdamente che non c'è bisogno di cercare un sentiero mentale arya per acquisire la visione della natura stessa della realtà. Sarebbe come dire che, poiché la cognizione visiva riconosce le forme, dovremmo concludere che le orecchie sono inutili per udire i suoni. Ma se intendesse dire che cercare un sentiero mentale arya è inutile per il gusto di considerare immagini, suoni e così via, allora lo accettiamo completamente. Cosa c'è che può essere stabilito come inaccettabile?

Dubbio  In Commento a Quattrocento strofe di Aryadeva Chandrakirti afferma: 

È del tutto incoerente, dopo aver interpolato la coscienza sensoriale come un (valido) semplice cognitore (di oggetti sensoriali), designarla poi come un valido cognitore di altre cose. Le persone mondane considerano la cognizione non fallace come cognizione valida [come sua definizione], il Buddha, d'altra parte, ha affermato che persino la coscienza (sensoriale), poiché è un fenomeno influenzato [influenzato dall'abitudine di afferrare un'esistenza auto stabilita] è falsa e fallace, come un'illusione. Ciò che è falso, fallace e simile a un'illusione non è non fallace, perché è un fenomeno che permane (esiste) in un aspetto ma appare in un altro. Pertanto, non è ragionevole designare (la coscienza sensoriale) come un valido cognitore, perché allora si dovrebbe concludere assurdamente che tutte le coscienze sono validi cognitori. 

Quindi, come spieghi questa generale confutazione della cognizione visiva e così via come valida?  

Risposta A differenza del passaggio secondo cui occhi, orecchie, naso (e così via) non sono cognitori validi, questa citazione solleva molti dubbi e quindi la spiegherò in dettaglio. Confutare che la cognizione dell'occhio e così via sia una cognizione pura e semplice, significa confutare i logici [logici comuni, non necessariamente di un sistema filosofico], e quindi prima dobbiamo discutere il loro sistema di asserzioni. 

Nel Commentario a Quattrocento strofe di Aryadeva, Chandrakirti afferma: 

Poiché questi logici sono completamente inesperti (ignoranti, poco pratici) in ciò che ha senso nel mondo, bisogna prima addestrarli (educarli) come semplici bambini. Quindi, per insegnare loro, chiedi loro: "Cosa affermi come cognizione pura nel tuo sistema?". Loro rispondono: "Una cognizione libera dalla concettualità". "Allora, cos'è la cognizione concettuale?". "Una distinzione esperta che interpola un nome e una tipologia su un oggetto". Poiché loro (le cognizioni sensoriali) sono libere da ciò e poiché le cinque coscienze sensoriali interagiscono con gli inesprimibili meri segni caratteristici individuali che definiscono i loro oggetti, viene loro dato il nome di "cognitori nudi". 

Questi logici, quindi, affermano che una cognizione libera da concettualità e non ingannevole è un cognitore valido. Per loro "non ingannevole" significa che, poiché i cinque tipi di pura cognizione sensoriale considerano i segni caratteristici definitori individuali dei loro oggetti come permanenti [trovabili dalla parte di quegli oggetti], i cinque tipi di coscienza sensoriale incontrano effettivamente i segni caratteristici definitori individuali di immagini, suoni e così via. E poiché è così, poiché i segni caratteristici definitori individuali sono oggetti validamente conoscibili per questi cinque tipi di pura cognizione sensoriale, essi affermano che ciò a cui essi (questi cinque tipi di coscienza sensoriale) si rivolgono come bersaglio per la loro cognizione valida sono i segni caratteristici definitori individuali. Ma, come spiegheremo, poiché questo maestro (Chandrakirti) non accetta l'esistenza stabilita da una natura essenziale o stabilita da un segno caratteristico auto definitorio individuale, nemmeno convenzionalmente, allora come può la coscienza sensoriale essere accettata come un cognitore valido per i segni caratteristici definitori individuali? Pertanto, la sua confutazione che essi siano validi cognitori è una confutazione della loro affermazione che essi siano validi cognitori dei segni caratteristici auto definitori individuali dei cinque oggetti sensoriali.

Quando Buddha disse che le coscienze (sensoriali) sono false e fallaci, il suo modo di (formulare) la sua negazione [del loro essere cognitori validi] indicava l'impedimento [alla loro validità]. Lì, dicendo "fallace", Buddha negò che fossero non-fallaci. Ciò nega che fossero cognitori validi, perché la non-fallacia è la caratteristica definitoria di un cognitore valido. Tuttavia, se ci chiediamo quale sia il modo di essere fallace, Buddha disse riguardo a un fenomeno: esso dimora (esiste) in un aspetto ma appare in un altro aspetto. 

Come ha spiegato (Chandrakirti): 

Poiché le cognizioni sensoriali fanno apparire i loro cinque oggetti – immagini, suoni e così via – come se avessero segni caratteristici auto definitori individuali mentre in realtà non hanno un'esistenza stabilita da segni caratteristici auto definitori, esse (le coscienze sensoriali) non sono cognitori validi. In breve, le cognizioni sensoriali non sono cognitori validi rispetto ai segni caratteristici individuali che definiscono i loro oggetti, perché sono fallaci rispetto all'aspetto di questi segni caratteristici individuali che definiscono i loro cinque tipi di oggetti (sensoriali). Ad esempio, è come l'aspetto di due lune (quando si è strabici). 

Questo è il significato voluto da Chandrakirti. 

A questo proposito, gli essenzialisti affermano che se le immagini, i suoni e così via non avessero segni caratteristici individuali auto definitori (trovabili) che stabiliscono la loro esistenza, sarebbero non-cose prive di qualsiasi capacità di svolgere qualsiasi funzione. E se le cognizioni nude dei segni caratteristici individuali auto definitori dei cinque oggetti sensoriali non fossero cognitori validi, allora i cinque oggetti sensoriali non avrebbero alcun posto (in essi) per (le coscienze sensoriali in) una cognizione nuda valida a cui mirare. Ma poiché i cinque oggetti sensoriali di fatto servono (come oggetti cognitivi per) la cognizione nuda valida (di loro), essi (gli essenzialisti) affermano che sono i loro segni caratteristici individuali auto definitori a servire (come obiettivi) per la cognizione nuda valida (di loro). 

Ma secondo questo maestro (Chandrakirti), se (l'esistenza degli oggetti) fosse stabilita da segni caratteristici auto definitori riscontrabili o da nature essenziali riscontrabili allora, poiché sarebbero veramente stabiliti come tali [totalmente indipendenti dall'etichettatura concettuale], la cognizione valida di tali oggetti veramente stabiliti dovrebbe essere equivalente alla cognizione valida dei loro segni caratteristici auto definitori riscontrabili. Ma, poiché gli oggetti (sensoriali) [che hanno segni caratteristici auto definitori riscontrabili] sono falsi, allora non è necessario che la cognizione valida di essi (di questi oggetti sensoriali) così come si presentano serva come cognizione valida di (quelli che sembrano essere) i loro segni caratteristici auto definitori individuali. 

Come disse Chandrakirti nel suo Commentario a Quattrocento strofe di Aryadeva : 

Non è affatto ragionevole che ciò che la cognizione sensoriale vede annulli (la necessità di) vedere la natura stessa della realtà. Questo perché è valido solo dal punto di vista mondano [riguardo a ciò che sono i suoi oggetti] e perché i suoi oggetti sono considerati fenomeni falsi e fallaci [rispetto a come esistono]. 

Per questo motivo, quindi, poiché, avendo confutato che le cognizioni sensoriali nude sono cognitori validi di segni caratteristici auto definitori individuali riscontrabili, non si esclude necessariamente che siano semplicemente cognitori validi [di ciò che gli oggetti sono convenzionalmente], questa [l'affermazione di Chandrakirti che confuta la posizione dei logici] non è una confutazione generale della cognizione della verità convenzionale (degli oggetti) come cognizione valida. Se non fosse così, sarebbe irragionevole per lui affermare che la cognizione non fallace è ciò che il mondo vede come cognizione valida, perché se (fosse così), avrebbe escluso tutte le cognizioni della verità convenzionale come cognizione valida [e non solo la cognizione non fallace]. Inoltre, poiché contraddirebbe quanto affermato da Chandrakirti in Chiare parole, è da quattro tipi di cognizione valida che si apprendono gli oggetti del mondo: cognizione nuda, cognizione inferenziale, autorità e analogia. 

Quindi, sebbene Chandrakirti abbia confutato che l'esistenza di cognitori validi e di oggetti di comprensione sia stabilita da nature essenziali riscontrabili, egli non sta confutando che i cognitori validi e gli oggetti di comprensione siano sorgere dipendenti che sono postulati in modo contingente (in altre parole, postulate come dipendenti l'una dall'altra). [Pertanto, confutare la loro esistenza è una confutazione eccessiva.]

Dallo stesso testo (Chiare parole): 

Queste sono postulate in modo contingente: quando esistono cognizioni valide, allora ci sono cose che sono oggetti di comprensione, e quando ci sono cose che sono oggetti di comprensione, allora ci sono cognizioni valide. Tuttavia, né l'esistenza di cognizioni valide né l'esistenza di oggetti di comprensione sono stabilite dalle loro nature essenziali. 

Pertanto, a meno che i sensori cognitivi dei sensi non siano danneggiati dall'essere adulterati da cause esterne o interne di inganno come la cataratta, quando le cognizioni sensoriali e così via, sotto l'influenza dell'essere adulterate dalla conoscenza errata, sono ingannate rispetto alle apparenze – dove prendono i loro oggetti come aventi una natura auto stabilita quando mancano di segni caratteristici auto definitori – non sono danneggiati rispetto alla loro accuratezza (il loro essere non invertiti) rispetto alla verità convenzionale. 

Come dice Chandrakirti in Impegnarsi nel Madhyamaka: 

Le falsità osservate sono di due tipi: quelle (percepite) con sensori cognitivi chiari e quelle con sensori cognitivi compromessi. Le cognizioni dei sensori cognitivi compromessi sono accettate come distorte rispetto alle cognizioni dei sensori chiari. Qualunque oggetto percepito dai sensori cognitivi non compromessi (con accuratezza e certezza) dalla prospettiva mondana è vero per il mondo. Il resto è presentato come distorto dalla prospettiva mondana. 

Pertanto, i cognitori delle verità convenzionali e i loro oggetti sono di due tipi ciascuno: quelli che sono invertiti rispetto alla cognizione delle verità convenzionali e quelli che non sono invertiti.

Per quanto riguarda le cause del danno (invalidazione) dei sensori cognitivi, Chandrakirti afferma nel suo Impegnarsi nel Madhyamaka:

Le condizioni interne che compromettono i sensori sono la cataratta, l'ittero e così via e l'ingestione di datura.

Per quanto riguarda quelli esterni, lo stesso testo dice:

Ci sono anche condizioni esterne: olio di sesamo, acqua [che entra negli occhi], specchi, suoni pronunciati nelle caverne e così via, e i raggi del sole presenti in determinati momenti e luoghi e così via. Anche senza la presenza di quelle interne che causano deterioramento, queste diventano cause per interpretare cognitivamente riflessi, echi e miraggi come acqua. Bisogna sapere che, allo stesso modo, ci sono incantesimi e medicine e così via usati dai prestigiatori, e così via. Per quanto riguarda ciò che causa deterioramento alla mente [alla cognizione mentale], ci sono quelle (già menzionate) e cose come sistemi filosofici che si sono dimostrati falsi, e inferenze apparentemente corrette (che in realtà sono sbagliate).

Pertanto, Chandrakirti menziona sistemi filosofici errati e ciò che sembra essere un ragionamento corretto come cause di adulterazione della cognizione mentale. Ci sono anche cose come il sonno (o la sonnolenza) come causa di adulterazione della mente con sogni e così via. Pertanto, non si dovrebbe considerare come causa di compromissione qui il deterioramento derivante dall'essere adulterati da una conoscenza errata sebbene, come spiegato di seguito, l'oggetto esistente come percepito cognitivamente da una conoscenza errata non esista nemmeno convenzionalmente.

Dubbio Se i cinque tipi di cognizione sensoriale non sono compromessi da cause di inganno diverse [dall'errata conoscenza] e quindi non sono ingannati convenzionalmente [rispetto alle verità convenzionali], allora i segni caratteristici auto definitori individuali che appaiono loro [come riscontrabili sul lato degli oggetti sensoriali] dovrebbero esistere convenzionalmente, ma Chandrakirti non lo afferma. Pertanto, dobbiamo accettare che esse (le cognizioni sensoriali) siano ingannevoli [rispetto alla verità convenzionale]. Stando così le cose, allora è irragionevole che queste cognizioni (sensoriali) stabiliscano che le forme visibili, i suoni e così via siano convenzionalmente (esistenti). Pertanto, devi ammettere che è così, perché sono ingannevoli rispetto alle visioni e così via essendo convenzionalmente (esistenti). [Di conseguenza, gli oggetti sensoriali – visioni e così via – non esistono].

Risposta Il dotto maestro (sautrantrika-svatantrika) Bhavaviveka afferma che le forme visibili e così via hanno una natura essenziale di esistenza stabilita da segni caratteristici auto definitori individuali [insieme all'etichettatura concettuale]. Questo per confutare l'affermazione del Cittamatra secondo cui, poiché i fenomeni totalmente concettuali [categorie audio e categorie oggetto/significato] mancano di una natura essenziale di esistenza con segni caratteristici auto definitori che stabiliscono la loro esistenza [indipendentemente dall'essere semplicemente etichettati concettualmente], essi [i suoni che le categorie audio designano con una parola e le menti concettuali che le categorie oggetto/significato etichettano concettualmente come membri delle loro categorie] mancano anche di una natura essenziale di esistenza con segni caratteristici auto definitori che stabiliscono la loro esistenza [indipendentemente dall'essere semplicemente etichettati concettualmente]. 

Bhavaviveka confuta (quella posizione del Cittamatra in questo modo): quando fenomeni totalmente concettuali [categorie audio e categorie oggetto/significato] sono stati etichettati concettualmente sia da ciò che li etichetta concettualmente sia dalle etichette concettuali, se si afferma che i suoni (delle parole) e le menti che sono stati etichettati concettualmente (da essi) con nature e proprietà essenziali mancano della natura essenziale dell'esistenza con segni caratteristici auto definitori individuali che stabiliscono la loro esistenza [indipendentemente dall'essere semplicemente etichettati concettualmente], allora si stanno ripudiando i fenomeni dipendenti. Pertanto, è chiaro che Bhavaviveka sta affermando che i fenomeni dipendenti hanno una natura essenziale di esistenza con segni caratteristici auto definitori individuali che stabiliscono la loro esistenza convenzionalmente [in congiunzione con l'etichettatura concettuale]. 

In questo modo Bhavaviveka afferma nel suo Commentario a Strofe radice (di Nagarjuna) sul Madhyamaka, Lampada per la conoscenza discriminante, commentando il capitolo 25: 

Se affermi la mancanza di una natura essenziale dei fenomeni totalmente concettuali che si esprimono mentalmente e verbalmente, "questa è una forma visibile", stai ripudiando i fenomeni condizionati. Questo perché stai ripudiando ciò che è espresso mentalmente e verbalmente (da loro). 

Nel suo Commento esplicativo a Lampada per la conoscenza discriminante (di Bhavaviveka), Avalokitavrata ha affermato: 

Con ciò, (Bhavaviveka) indica (quanto segue): riguardo alla natura essenziale dei fenomeni (categorie) totalmente concettuali, gli yogaciara affermano che la loro mancanza di una natura essenziale è una mancanza di una natura essenziale dell’avere un'esistenza stabilita da segni caratteristici auto definitori individuali [indipendentemente dall'essere semplicemente etichettati concettualmente]. Se, con ciò, affermano che questa mancanza di una natura essenziale, che è una mancanza dell’avere un'esistenza stabilita da segni caratteristici auto definitori individuali [indipendentemente dall'essere semplicemente etichettati concettualmente] (si riferisce a) una natura essenziale che etichetta convenzionalmente, pensando concettualmente ed esprimendo verbalmente "(questa è) una forma visibile" come una natura essenziale e (ad esempio, bella) come una proprietà, allora poiché starebbero ripudiando convenzionalmente fenomeni condizionati e dipendenti, ciò sarebbe improprio.

Quindi, [Tsongkhapa riassume]: (Questo è improprio) perché (Bhavaviveka) dice che se voi (cittamatra) affermate che i fenomeni dipendenti raccolti sotto l'egida dei suoni (delle parole) e delle menti (concettuali) mancano della natura essenziale dell’avere un'esistenza stabilita da segni caratteristici auto definitori individuali convenzionalmente [indipendentemente dall'essere semplicemente etichettati concettualmente], questo è un ripudio (una negazione di ciò che esiste). 

Qui, "segni caratteristici auto definitori individuali" nell'espressione "mancanza di una natura essenziale di esistenza con segni caratteristici auto definitori individuali [indipendentemente dall'essere meramente etichettati concettualmente]" significa la presenza di un segno caratteristico auto definitorio individuale riscontrabile o la presenza di una natura auto stabilita riscontrabile sul lato di un oggetto. Sebbene i cittamatra affermino l'inesistenza di una tale cosa in riferimento a fenomeni totalmente concettuali, tuttavia, i fenomeni dipendenti hanno tali segni caratteristici auto definitori individuali e quindi hanno nature auto stabilite. Tuttavia, poiché i fenomeni dipendenti sorgono da altri (fenomeni) e quindi mancano di una natura essenziale di sorgere da se stessi (auto-sorgere), vengono affermati (dai cosiddetti Prasangika) come privi (di quel tipo di) natura essenziale [e quindi come non esistenti].

Dopo aver spiegato questo nel Sutra che svela il significato inteso, il Buddha disse che la mancanza di una natura essenziale di tutti i fenomeni ha (dietro di sé) un significato inteso (più profondo). 

Il maestro [yogaciara-svatantrika] Kamalashila disse che questo sutra, indicando l'intenzione sottostante ai tre tipi di mancanza di natura essenziale, mostra molto bene la mancanza dei due estremi (interpolazione e ripudio) della via di mezzo Madhyamaka [il modo in cui lo Svatantrika lo afferma]. Per questo motivo, il Buddha lo pose come un testo dal significato definitivo. Egli (Kamalashila) affermò che questa (l'affermazione nel testo) indicava il significato della via di mezzo Madhyamaka in quanto [secondo lo Svatantrika] (1) poiché la natura essenziale dei fenomeni dipendenti come ultima è un fenomeno totalmente concettuale che è un'interpolazione, i fenomeni dipendenti mancano di tale natura essenziale, ma tuttavia (2) questa (l'affermazione nel testo) elimina il ripudio di essi perché hanno convenzionalmente segni caratteristici auto definitori individuali. Pertanto, questo maestro (Kamalashila) afferma anche che, convenzionalmente, essi (i fenomeni dipendenti) hanno segni caratteristici auto definitori individuali [che stabiliscono la loro esistenza in congiunzione con l'etichettatura concettuale]. 

Tuttavia, Chandrakirti nel suo Autocommento a Impegnarsi nel Madhyamaka, afferma: 

Proprio come, per quanto riguarda un serpente, il suo essere una corda è totalmente concettuale ma il suo essere un serpente reale è completamente stabilito, allo stesso modo una natura auto stabilita è totalmente concettuale rispetto ai fenomeni dipendenti che sono sorti in modo dipendente. Quanto al loro [vuoto di natura auto stabilita] come oggetti di cognizione di un Buddha, essi sono stabiliti come completamente stabiliti. La presentazione delle tre nature essenziali, intesa come presentata in questo modo, deve essere spiegata come l'intenzione del sutra.

Questo è un commento alla frase:

Ogni sutra il cui significato viene spiegato come non reale è detto avere un significato interpretabile. Una volta compreso questo, allora il sutra deve essere interpretato.

Pertanto, è chiaro che egli (Chandrakirti) afferma che la presentazione delle tre nature nel Sutra che svela il significato inteso ha un significato interpretabile. Nella nostra tradizione (Prasanghika), i fenomeni totalmente concettuali sono considerati nature auto stabilite, esistenti e riscontrabili nei fenomeni dipendenti; non affermiamo che i fenomeni dipendenti abbiano convenzionalmente nature auto stabilite che stabiliscono la loro esistenza mediante segni caratteristici auto definitori individuali. Ma il sistema Cittamatra non afferma, tranne nel caso di fenomeni totalmente concettuali, una mancanza di una natura essenziale dell'esistenza con segni caratteristici auto definitori individuali rispetto agli altri due tipi di fenomeni: fenomeni dipendenti e fenomeni completamente stabiliti. Piuttosto, esso (Cittamatra) afferma che questi due tipi di fenomeni hanno segni caratteristici auto definitori individuali che stabiliscono la loro esistenza mediante le loro nature essenziali, o che hanno nature auto stabilite. Poiché è così, sembra che questo sia il punto principale del Sutra che svela il significato inteso e per questo motivo afferma [la posizione del Cittamatra] che questi due (fenomeni dipendenti e fenomeni completamente stabiliti) sono stabiliti a livello ultimo. 

I maestri (prasanghika) Buddhapalita e Chandrakirti (entrambi prasanghika), tuttavia, affermano che se questi [fenomeni dipendenti e vacuità completamente stabilite] avessero nature essenziali che stabilissero la loro esistenza per mezzo di segni caratteristici auto definitori individuali, avrebbero un'esistenza veramente stabilita; mentre il maestro (sautrantika-svatantrika) Bhavaviveka afferma che il semplice fatto di essere ciò [il semplice fatto di essere etichettati concettualmente] non li rende stabiliti a livello ultimo.