Immerso nel cuore di Londra, ad Elephant and Castle, il centro buddhista Jamyang è un santuario del Buddhismo tibetano, un luogo dove persone di ogni genere possono scoprire una saggezza antica – e il posto dove ho incontrato veramente per la prima volta la profondità degli insegnamenti buddhisti più di vent’anni fa con Geshe Tashi Tsering (leggi la sua intervista qui). L’ho visitato nell’estate del 2022 per incontrare il nuovo maestro residente, Geshe Tenzin Namdak, per una lunga intervista sulla sua vita e le sue esperienze.
Nato in Olanda e con una formazione in matematica e idrologia, Geshe Namdak ha completato un percorso che pochi occidentali – ma pure tibetani – hanno mai considerato: la laurea da geshe della durata di vent’anni all’università monastica di Sera Jey in India. Questa laurea, di cui parliamo durante l’intervista, è un’impresa monumentale. Immaginate di studiare vari dottorati vivendo nelle condizioni austere di un monastero tradizionale tibetano, e vi farete un’idea. Geshe Namdak è stato il primo occidentale a completare la laurea in uno dei tradizionali tre “grandi monasteri” – in questo caso, Sera Jey.
Nella nostra conversazione con Geshe Namdak, esploriamo il suo viaggio straordinario, in cui ammette all’inizio di non aver mai aspirato a diventare un geshe. Continuiamo la conversazione parlando dei tre veleni e su come superarli, perché può essere di grande aiuto prendere i voti, e approfondire uno degli argomenti più profondi del Buddhismo: la realtà assoluta. Buona lettura!
Study Buddhism: Come sei arrivato a completare la laurea di vent’anni da geshe all’università monastica di Sera Jey in India, e quali sfide hai affrontato per seguire questo programma molto rigoroso?
Geshe Namdak: Non volevo diventare un geshe, ma i miei maestri mi incoraggiarono a seguire questo percorso. Ha il beneficio di ottenere qualcosa di sostanziale, nel senso che è come una laurea in cui senti di aver raggiunto qualcosa di significativo. Tuttavia, la laurea da geshe è più di un titolo; vuol dire lasciare delle impronte durature sulla tua mente nel corso di vent’anni di studio delle varie materie della dottrina buddhista.
I vent’anni del programma di studio da geshe è un processo che ti cambia la vita. Essenzialmente, è come essere in ritiro per due decenni. È difficile per via della sua intensità, ma è anche una grande trasformazione perché si studia la mente e la sua filosofia. Potrebbe sembrare lungo, ma se consideri come l’illuminazione potrebbe essere lontana vari eoni, è essenziale allora investire nello studio. Impari ad affrontare le emozioni distruttive e lavori per eliminare l’ignoranza.
Nei monasteri trovi ogni genere di persona, e non tutti completano l’intero programma. Alcuni mollano a metà – al monastero di Sera Jey, la percentuale di chi abbandona il programma è del 75% nel corso di vent’anni; per gli occidentali, la percentuale è leggermente più alta. Non tutti ce la fanno, perché la disciplina che richiede e gli studi sono molto complessi, e ogni giorno sembra come un esame giornaliero. È uno stile di vita rigoroso, ma se ti adatti, può essere molto utile. In ogni caso, molti monaci che lasciano il programma contribuiscono alla comunità e al monastero in altri modi. Ci sono opportunità per essere di aiuto nei centri per la salute, le biblioteche, gli eventi interreligiosi, eccetera. Ci sono molti modi per vivere una vita monastica.
Puoi parlarci del curriculum della laurea da geshe?
Studiamo l’epistemologia, ovvero il linguaggio della filosofia utilizzato per analizzare i concetti. Ho una formazione in matematica e statistica per via dei miei studi in idrologia, ma l’epistemologia è un campo totalmente differente. Nell’epistemologia, è cruciale comprendere l’esatto significato di ogni termine, memorizzarne le definizioni, e capire così cosa intende dire una persona con quel particolare termine. Questo consente un dibattito preciso e profondo.
A parte l’epistemologia, studiamo i testi del Pramana, la Prajnaparamita (i sutra sulla perfezione della saggezza) per circa sette anni, a seconda dell’istituzione monastica. I sutra sulla perfezione della saggezza insegnano gli stadi del sentiero verso l’illuminazione, o quello che chiamiamo basi e sentieri. Questi formano le fondamenta per quello che chiamiamo lam-rim, un riassunto pratico di tutto il sentiero buddhista. I sutra sulla perfezione della saggezza sono fondamentali per la nostra pratica, e offrono una mappa chiara di quello di cui abbiamo bisogno fino alla liberazione e l’illuminazione.
A prescindere dal sentiero che segui, ci vuole la saggezza per eliminare l’ignoranza. Al monastero di Sera Jey, studiamo la visione della realtà ultima per quattro anni perché gli insegnamenti sulla vacuità sono tra gli insegnamenti più importanti del Buddha, in quanto affrontano l’ignoranza, la radice del samsara. In seguito, a seconda dell’istituzione monastica, studiamo la disciplina e le regole monastiche conosciute come il Vinaya, per tre anni, in quanto i programmi per i geshe e le geshema sono progettati per monaci o monache.
Poi studiamo l’Abhidharma per circa due anni, che copre temi come il karma, vari aspetti della coscienza e i fattori mentali, e come interagiscono tra di loro. L’Abhidharma ne esplora le definizioni, la natura, e le funzioni, offrendo varie spiegazioni della psicologia buddhista.
Hai detto che l’epistemologia è cruciale per una comprensione chiara e accurata dei concetti buddhisti, specialmente nel contesto del dibattito. Siccome il dibattito è un aspetto fondamentale della formazione monastica del Buddhismo tibetano, potresti spiegare cosa rende questa pratica così utile?
Il dibattito, specialmente nella tradizione tibetana, è un aspetto essenziale del sentiero. Ad esempio, nel sistema monastico, potremmo avere due o tre classi di filosofia ogni settimana, della durata di un’ora o un’ora e mezza. Per il resto del tempo, sono ore di dibattito, ogni giorno.
Le discussioni sono utili perché parlare e analizzare il materiale aiuta la lucidità e la memoria. Molti dei testi tradizionali che studiamo si basano sul formato del dibattito, e quindi non fare il dibattito vuol dire perdersi certi aspetti delle spiegazioni dei testi. In questo contesto, il dibattito può essere di grande beneficio.
Bisogna investire tempo, perché per beneficiare realmente del dibattito, bisogna memorizzare termini e definizioni, e conoscere molto bene il materiale. Non puoi portare un libro nel cortile dei dibattiti; tutto deve provenire dalla mente.
Quando leggi il testo radice, i commentari, e partecipi agli insegnamenti, hai un’idea delle interpretazioni delle sezioni più complesse dei testi. Poi, quando ti siedi per il dibattito e qualcuno ti chiede l’interpretazione di un punto, come “Qual è la natura della realtà ultima”, vai più in profondità. Più diventa dettagliata la discussione, più sono possibili varie interpretazioni. Potresti pensare di comprenderla e di dare una risposta, ma i tuoi compagni di classe, specialmente quelli che si siedono di lato, potrebbero dire: “Sta andando nella direzione sbagliata, devo correggerlo!”. E allora si alzano e presentano altre forme di logica. Il dibattito, allora, non è solo una buona pratica per chiarire aspetti degli insegnamenti, ma anche per gestire l’ego.
Nei dibattiti, le citazioni scritturali sono importanti, ma il ragionamento è fondamentale. Potrebbero esserci varie citazioni scritturali, specialmente quando si combinano vari sistemi di principi. Scritture differenti offrono prospettive diverse, e bisogna analizzarle. Pertanto, il ragionamento è in realtà molto più importante delle semplici citazioni scritturali.
Ecco perché la logica è così fondamentale in questa tradizione. Come disse il Buddha, “Non accettare le mie parole perché sono una persona rispettabile. Dovresti analizzarle proprio come analizzeresti l’oro rompendolo, sfregandolo, e fondendolo”. Ovvero, bisogna usare varie forme di cognizione valida e ragionamento per determinare se quello che ha detto il Buddha è vero o no.
Hai studiato in università occidentali e hai passato decenni come monaco; come descriveresti la vita in un monastero? In che senso è diversa da una tipica formazione universitaria?
Se dovessi paragonare la vita nel monastero alla vita universitaria, è più intensa perché ti alzi presto e vai a letto tardi. Ovviamente abbiamo un po’ di siesta dopo pranzo per via del clima, ma le giornate sono piene di puja, preghiere, studio, e specialmente dibattito. Come ho appena detto, il dibattito è come un esame giornaliero, e quindi se non studi o memorizzi bene quel giorno, avrai difficoltà nel cortile del dibattito!
Inoltre, vivi con i tuoi compagni in una stanza piccola, e non c’è nessuna privacy. Per un occidentale, questo può essere molto difficile inizialmente. Non puoi mai dire, “Voglio stare da solo”. Semplicemente non è possibile. Sei sempre con persone, in una vera comunità. Devi abituarti a questa situazione, ma c’è un sostegno incredibile. È molto più facile studiare e proseguire questo percorso quando l’energia è molto alta con tante persone.
Inizialmente, le condizioni non erano così buone come lo sono ora. Avevamo solo una pompa per l’acqua, e non c’era una doccia nella nostra area – solo un secchio per lavarci. Un altro aspetto complesso all’inizio, ma che poi offre grandi benefici nel lungo termine, è che i tibetani sono molto bravi a prendersi in giro, specialmente sull’ego. Ci vanno pesante, quasi da farti arrabbiare, e poi dicono, “Ecco, sta arrivando!”. Più ti irrigidisci, più diventi il centro dell’attenzione. Ma è un modo molto giocoso di prendere in giro l’ego. La cultura crea un’atmosfera molto rilassata, ma anche piuttosto tesa. Tuttavia, le persone sanno come rilassarsi prendendosi in giro e scherzando.
All’inizio è stata una grande sfida per me, perché gli occidentali non conoscono bene la lingua. Avevo studiato un po’ di linguaggio colloquiale a Dharamsala, ma il dibattito usa un linguaggio veloce e specifico.
Sei diventato monaco quasi trent’anni fa. Che consigli hai per le persone che vorrebbero diventare monaco o monaca?
Non dovrebbero chiedere velocemente l’ordinazione. La loro intenzione dovrebbe essere radicata in una comprensione profonda del lam-rim – le fasi del sentiero per l’illuminazione. Dovrebbe essere sorta una forma di rinuncia derivante dalla comprensione della natura della sofferenza, e dal riconoscimento che puoi affrontarla nel contesto della vita monastica.
È meglio vivere in una comunità se sei monaco perché hai bisogno di essere sostenuto, specialmente all’inizio. Sono stato coinvolto in un progetto con l’ufficio privato di Sua Santità il Dalai Lama per selezionare candidati occidentali all’ordinazione con Sua Santità. Le regole sono diventate più rigide nel corso degli anni, il che è importante perché non bisogna affrettarsi a prendere una decisione del genere. Uno dei prerequisiti è vivere in una comunità.
Alcuni pensano che diventare un monaco o una monaca sia semplice, ma la formazione monastica richiede sforzo e disciplina. Quando prendi l’ordinazione, l’intenzione deve venire da dentro. Non dovresti essere forzato da qualcun altro; la motivazione deve essere sincera, basata sulla comprensione del lam-rim e del sentiero per l’illuminazione, in una certa misura. Assieme alla motivazione, è essenziale avere fede nel rituale che genera i voti. Bisogna essere consapevoli del momento in cui viene generato il voto, e poi puoi gioirne. Sua Santità sottolinea sempre quanto sia importante gioire e sentirsi incredibilmente fortunati quando si riceve l’ordinazione, perché c’è un lignaggio ininterrotto di voti per la liberazione personale che proviene dal Buddha Shakyamuni fino ad ora.
Hai appena parlato di voti. Potresti spiegarci cosa sia un voto e come può essere di beneficio? I voti sono qualcosa che pure i laici dovrebbero prendere?
Esistono vari voti per i monaci e per i laici. In generale, vengono classificati in tre categorie: i voti per la liberazione individuale, i voti del bodhisattva, e i voti del vajrayana.
Un voto è essenzialmente una promessa di non impegnarsi in comportamenti negativi. Il Buddha ha avuto profonde intuizioni sul karma, che non è qualcosa di magico o inventato, ma un principio di interdipendenza. C’è un processo di interdipendenza nella continuità della coscienza. Proprio come l’origine dipendente esterna coinvolge un seme che cresce nella pianta producendo frutti e fiori, l’origine dipendente interna avviene nella mente. Questa relazione di causa-effetto produce risultati specifici. Ad esempio, arrabbiarsi porta ad essere disturbati. Questa relazione di causa-effetto nella continuità della coscienza è ciò che chiamiamo “karma”. Il Buddha ha compreso questa legge di causa-effetto e ha insegnato che vivendo secondo i suoi principi e creando le giuste condizioni, possiamo generare felicità, specificatamente abbandonando le cause della sofferenza. I voti sono dunque un modo per aiutare ad abbandonare le cause della sofferenza.
Il voto non è una sorta di prigione. Vivere seguendo i voti in realtà genera maggiore felicità perché definisce chiaramente i comportamenti che dovremmo evitare. Ad esempio, potremmo desiderare di non uccidere, che sia un essere umano o una mosca. Promettere di non farlo trasforma il desiderio in un voto.
Spesso le persone pensano, “I voti sono così difficili da mantenere!”. Tuttavia, non sono affatto difficili: non uccidere, non rubare, non avere comportamenti sessuali inappropriati, non mentire, e non assumere sostanze intossicanti. Promettendo di evitare queste azioni, ci prendiamo un impegno, e aumentiamo il numero di buone azioni. Se studi accuratamente i voti, scoprirai che si fondano semplicemente sul non fare del male a te stesso e agli altri. Sono metodi che ci aiutano a diventare più felici e a progredire sul sentiero per l’illuminazione.
La relazione maestro-studente è fondamentale nel Buddhismo tibetano. Quali sono i maggiori benefici di avere un maestro spirituale, e come un praticante che cerca di approfondire la propria pratica buddhista può trovare il maestro giusto?
La relazione maestro-studente è molto importante nel Buddhismo tibetano. Nel sentiero buddhista, abbiamo una pratica chiamata devozione al guru, o affidarsi all’amico virtuoso. Il termine “amico virtuoso” è una traduzione letterale del tibetano “gewai shenyen”, che essenzialmente significa maestro. Perché “amico virtuoso”? Perché è tramite il maestro che impariamo a trasformare la nostra mente. Questo aspetto è molto importante nel Buddhismo.
Puoi trovare questa pratica nelle culture asiatiche, anche se adesso è in un certo senso diminuita. Nel passato, c’era sempre molto rispetto per il maestro, perché era la fonte della saggezza. Nel Buddhismo, siccome è un sistema antico e tradizionale, è fondamentale rispettare la persona che ti aiuta a trasformare la mente. Un aspetto che trovo sempre di grande ispirazione è vedere il maestro come un esempio o una manifestazione degli insegnamenti. Ad esempio, osservando Sua Santità il Dalai Lama, vedi un’impersonificazione sincera di amore, gentilezza, compassione, e saggezza. Se ti ispira, sviluppi fiducia nella persona che ha dimostrato una realizzazione degli insegnamenti. Grazie a questa fiducia, puoi affidarti a lui o lei per ricevere consigli o altre istruzioni. La fede nel maestro, tuttavia, non è fede cieca. Si basa sulla ragione, con la comprensione che questa persona può aiutarti a comprendere il Dharma.
Per coltivare la relazione con un maestro, è importante analizzarlo e valutarlo con cautela nel corso del tempo. Dovremmo chiederci: il maestro possiede le qualità descritte nel lam-rim? Pratica quello che insegna?
Non c’è bisogno, inizialmente, di un contatto diretto. Puoi semplicemente partecipare a una lezione e osservare. Nel corso del tempo, puoi costruire una relazione ponendo domande e vedendo come risponde. È un processo lento, e non dovrebbe essere affrettato. Se, nel corso del tempo, si stabilisce una connessione sincera, possono esserci molti benefici.
La tua formazione ha una storia molto antica, in quanto si basa sulle istituzioni monastiche indiane quali l’università di Nalanda, che per quasi mille anni hanno curato la filosofia buddhista, la logica, l’etica, e le pratiche contemplative. In che modo la tradizione di Nalanda è connessa al Buddhismo tibetano di oggi?
Specialmente nell’India del nord, ci sono state università monastiche come Nalanda, Vikramashila, e Taxila. Queste sono state le prime università del mondo, dove si studiava in modo approfondito la filosofia e la psicologia, principalmente nella tradizione buddhista. A quel tempo, venivano molti studenti da vari paesi per studiare lì il Buddhismo.
Ci sono essenzialmente cinque temi principali del sistema dei sutra della tradizione di Nalanda che venivano insegnati in questi posti, argomenti che ho descritto prima come parte del mio addestramento da geshe. Nalanda ha una ricca tradizione nel Pramana, o logica ed epistemologia, che è essenzialmente il linguaggio utilizzato per descrivere la filosofia e la psicologia buddhista. Proprio come la matematica è fondamentale nella scienza, l’epistemologia è fondamentale nella tradizione buddhista indiana. I sutra sulla perfezione della saggezza delineano il sentiero per la liberazione e l’illuminazione. La filosofia Madhyamaka, o la filosofia della via di mezzo, offre una comprensione della realtà ultima, l’assenza d’identità, e la vacuità. Poi abbiamo la disciplina, o il Vinaya, che copre l’etica. Il quinto sistema, l’Abhidharma, esplora vari aspetti della mente e dei fattori mentali. Inoltre, il Vajrayana è stato anche studiato a Nalanda – è una ricca tradizione degli insegnamenti completi del Buddha che sono stati preservati e tramandati in sanscrito durante i primi tempi.
Tutta la tradizione di Nalanda era originariamente in sanscrito e fu in seguito tradotta in tibetano. Ecco perché, anche se parliamo di “Buddhismo tibetano”, è in realtà la tradizione di Nalanda che è stata preservata dai tibetani per molte generazioni. Dovremmo essere molto grati per questo, perché tali testi rappresentano gli insegnamenti completi del Buddha.
La lingua tibetana è simile al sanscrito, nel senso che pochi termini possono riassumere o contenere molti significati. A volte abbiamo difficoltà a tradurre certi termini nelle lingue europee perché non possiamo mai coprire completamente un termine; richiede sempre una descrizione aggiuntiva. Questo sottolinea l’estrema ricchezza della lingua tibetana.
Tuttavia, per beneficiare della conoscenza del tibetano nello studio del Buddhismo, bisogna investire molto tempo. È essenziale studiare il tibetano colloquiale e classico. Siamo fortunati di avere questi insegnamenti completi, grazie ai tibetani, che hanno mantenuto viva la tradizione preservando le trasmissioni e i riti d’iniziazione.
Cosa sono i “tre veleni” di cui sentiamo spesso parlare negli insegnamenti buddhisti, e in che modo la meditazione aiuta a contrastarli?
Usiamo la meditazione per eliminare le emozioni e gli stati mentali distruttivi, che nel Buddhismo vengono chiamati “i tre veleni”: rabbia, attaccamento, e ignoranza.
L’attaccamento è una mente che sopravvaluta le qualità del suo oggetto – qualità che non sono effettivamente presenti. Crei un’immagine mentale, credendo che le qualità che attribuisci siano parte intrinseca dell’oggetto. Costruisci mentalmente l’immagine e poi la percepisci come l’oggetto stesso. Quando arriva la pizza e non è calda o saporita come ti aspettavi, ti senti deluso. Quando sopravvaluti le qualità dell’oggetto del tuo attaccamento e non rientra nelle tue aspettative, provi sofferenza. Non trovi quello che stai cercando.
La rabbia è un altro veleno. La rabbia è uno stato mentale che fa l’opposto dell’attaccamento. Esagera o attribuisce difetti sull’oggetto. Questi sono difetti che crei mentalmente riguardo una persona o una situazione. Scegli di non vedere le buone qualità della persona, e ti focalizzi soltanto sui suoi difetti.
L’attaccamento e la rabbia sono stati mentali non allineati con la realtà, ecco perché causano problemi. Questo è ancora più vero per il terzo veleno, l’ignoranza, ovvero un fraintendimento fondamentale della realtà. Questo si manifesta in problemi mentali moderni come l’ansia, la paura, la depressione, dove credi in una realtà che effettivamente non esiste, e questo fraintendimento della realtà porta a problemi.
L’ignoranza è la radice di tutta la sofferenza. Perché? Perché la rabbia e l’attaccamento sono radicate nell’ignoranza, che si basa sul concetto di “io” e “mio”. Con questo “io” e “mio” sorge la domanda: esiste nel modo in cui appare? Il modo in cui appare crea problemi. Il Buddhismo insegna che non c’è un’entità intrinseca che esista dal suo lato, né negli oggetti esterni né nel nostro corpo o mente. Tutto ha un’origine dipendente. Ecco perché il Buddha, 2500 anni fa, ha parlato della visione della vacuità o della realtà ultima: tutto dipende da altre cose e nulla esiste in sé e per sé. Non realizzando questo punto, “io” e “mio” sembrano apparire in maniera indipendente, intrinseca, ed è per questo che ci arrabbiamo e generiamo attaccamento.
Queste scoperte si ritrovano nella scienza moderna, specialmente nella meccanica quantistica. Fisici come David Bohm e Carlo Rovelli ci dicono che non esiste da nessuna parte un’entità concreta e trovabile. David Bohm disse una volta che l’identità del sé è un pensiero che ci inganna, solo uno spettacolo convincente, ed è per questo che le persone lo considerano come se fosse la realtà. Crediamo che esista, ed è per questo che la accettiamo. Ma se la analizziamo, non possiamo trovare un “io” o un “mio” concreto. Gli insegnamenti buddhisti spiegano come eliminare questa ignoranza, che è la radice di tutte le forme di afflizioni.
Dunque, è possibile non solo diminuire le nostre emozioni distruttive, ma anche eliminarle totalmente?
Nell’Abhidharma, un’emozione distruttiva si chiama un’afflizione. Un’afflizione viene definita come ciò che disturba la pace mentale. Ad esempio, la rabbia disturba la tua pace; non sei più in controllo, sei emotivamente guidato dalla rabbia. Ma se analizzi per bene le emozioni distruttive, vedrai che è possibile eliminarle perché non fanno parte della mente in modo innato. Sono come nuvole che oscurano il cielo azzurro. Le nuvole non fanno parte del cielo azzurro. Siccome le emozioni distruttive non fanno parte della mente, possono essere rimosse.
Il secondo punto riguardo le emozioni disturbanti è che sono temporanee. Sai quando reagisci leggendo un messaggio, vedendo una persona, o sentendo qualcosa? Ti irriti, e questo innesca il processo delle emozioni disturbanti. Ma se gestisci le cause e condizioni di tutto ciò, puoi evitare che le emozioni prendano il sopravvento.
Il terzo punto è che le emozioni distruttive non riflettono la realtà. Creiamo un’immagine mentale di una persona o situazioni che non ci piacciono: “Oh, questa persona è cattiva per questo motivo, per quest’altro, eccetera!”. Creiamo più difetti nell’immagine mentale rispetto alla persona vera e propria. Il problema principale è pensare che questa immagine mentale sia la persona. E così creiamo molti problemi. Pertanto, ti rendi conto che anche le emozioni distruttive non riflettono la realtà, sono soltanto un’invenzione mentale.
Con il ragionamento, possiamo trasformare tutto il processo, ecco perché è un aspetto molto importante di questa formazione.
E che dire della meditazione? Ha un ruolo qui?
Nel Buddhismo, abbiamo due tipi di meditazione: la meditazione di concentrazione, a volte chiamata meditazione di posizionamento, e la meditazione analitica. La prima ci aiuta a concentrare la mente su un oggetto particolare. Ne abbiamo bisogno, abbiamo bisogno di concentrarci. Ad esempio sapete quando leggiamo un libro, e qualche riga dopo pensiamo, “Cosa ho appena letto?”. È la stessa cosa con la meditazione: se non c’è concentrazione, state sprecando il vostro tempo.
La distrazione è una perdita di tempo. Hai bisogno di concentrarti, di coltivare la meditazione di posizionamento. Infine, se raggiungi il samadhi, puoi concentrarti sull’oggetto secondo i tuoi desideri. Più sei concentrato, più progressi fai nella tua meditazione analitica.
Anche se realizzi il samadhi, anche se sei in grado di rimanere sul tuo oggetto secondo quello che desideri, ed è uno stato molto piacevole e beato, non puoi rimanerci per tutto il tempo. Quando esci da quello stato, sebbene ci siano benefici per la tua mente (sarà molto più calma e consapevole), questo non elimina le emozioni distruttive. Per questo motivo abbiamo bisogno della meditazione analitica.
Perché abbiamo bisogno della meditazione analitica? Perché le nostre emozioni distruttive sfruttano la logica. “Non mi piace questa persona per questo motivo, per quest’altro”. Non mi piace questa situazione per questo o quest’altro motivo”. Sebbene i ragionamenti non siano validi, la mente è capace di farli in pochi istanti, e poi ci crede. È questo ciò che fanno le emozioni distruttive.
“Gom” è il termine tibetano per meditazione, che significa familiarizzarsi con abitudini positive. Ed è esattamente ciò che accade nella meditazione analitica. È possibile trasformare emozioni distruttive come la rabbia, l’attaccamento, l’ignoranza, e difficoltà mentali come l’ansia, la paura, la depressione, con il potere della ragione. Se ragioni in modo molto strutturato e concentrato – ed è per questo che hai bisogno della meditazione di posizionamento – allora la trasformazione, con il tempo, avviene. E poi infine, per troncare l’ignoranza, dobbiamo realizzare la realtà assoluta.
Puoi spiegare il concetto della realtà assoluta nel Buddhismo e come si differenzia dalla realtà convenzionale? Perché una comprensione di questi due aspetti è cruciale per superare la sofferenza?
La natura assoluta della realtà o la visione della vacuità è essenziale nel Buddhismo. Perché è così essenziale? Perché elimina l’ignoranza. L’ignoranza è la radice di ogni sofferenza; è la radice di tutte le afflizioni ed emozioni distruttive. Questa ignoranza, come ho spiegato prima, è un concetto o una mente che si aggrappa ad un “io” e al “mio”, come se esistessero in modo indipendente, dal loro lato, in modo intrinseco, solido. Ma non c’è nulla che può esistere in questo modo solido e indipendente, perché ogni cosa dipende da altre cose, giusto?
Se osservi il tuo corpo o la tua mente, non puoi trovare nulla di solido come questo “io” che appare. Dunque l’io che appare in modo molto solido, che esiste dal suo lato, in modo intrinseco, è quell’io particolare, o il sé che non è lì.
Dunque, questo sé particolare non esiste nel modo in cui appare. Appare in un modo specifico, ma non esiste esattamente nel modo in cui appare – molto concreto, ed esistente in maniera indipendente. Ecco perché diciamo di essere privi di un tale sé.
Ma convenzionalmente c’è un corpo, una mente, e un’imputazione convenzionale basata su questa mera collezione di corpo e mente. Diciamo che io sono Tenzin Namdak, vero? Questo significa che c’è qualcosa qui, e lo sappiamo. Proviamo cose e facciamo esperienze, e quindi c’è un corpo, una mente, e un’esperienza.
Ma non c’è un’entità solida, che esista dal suo lato, un “io” indipendente che si possa trovare. Dunque, la distinzione che dovremmo fare è che non c’è un sé che esista in modo indipendente, perché ogni cosa è nella natura dell’origine dipendente. Ma, al livello convenzionale, c’è un mero “io”, una mera persona o sé attribuita, o etichettata sulla semplice collezione di corpo e mente.
E vediamo molte cose che sono semplici imputazioni. Vi offro un esempio molto semplice. Recentemente sono stato a una festa in giardino con la Regina a Buckingham Palace con un mio amico, e uscendo dal cancello c’erano fuori molte persone in piedi, turisti e persone che guardavano dentro. Mentre uscivamo dal cancello, ci videro, e probabilmente pensarono, “Oh, persone importanti!”. Dissi al mio amico, “Guarda, ora pensano che siamo importanti!”. E poi attraversammo il cancello, e ci mischiammo alla folla. Poi dissi al mio amico: “Vedi, ora siamo solo persone normali, giusto?”.
Quindi puoi capire come in un momento specifico, alcune persone si afferrano al concetto di “Questa è una persona importante”. Ma poi ti relazioni alla persona importante, e la gente non ti nota più, e puoi così capire come tutto ciò fosse stato semplicemente attribuito dalla mente. Sembra molto concreto in quel momento specifico, ma non esiste in quel modo. È solo un’etichetta.
La realtà ultima è molto importante nella dottrina buddhista, e la realtà convenzionale è anche molto importante. Le due verità ci aiutano a comprendere cosa esiste e come le cose esistono. Sua Santità il Dalai Lama spesso indica come il miglior modo di procedere nel Buddhismo sia di cominciare con le due verità, poi le quattro nobili verità, e poi la comprensione del rifugio. Come mai? Se studi le due verità, comprenderai come l’ignoranza crei un’afflizione, e come le afflizioni creino un’attività specifica, o karma, e come ciò produca sofferenza. Questa è la realtà convenzionale. Poi si arriva alla realtà ultima. Capisci come le emozioni distruttive possano essere eliminate grazie a una comprensione corretta della realtà. Così fondamentalmente comprendi le quattro nobili verità: la verità della sofferenza, la causa della sofferenza, la vera cessazione, e i veri sentieri.
Ti rendi effettivamente conto che “Posso ottenere questo. Posso eliminare le emozioni distruttive. Posso realizzare la realtà ultima”. E questo è, per un praticante buddhista, il vero rifugio. Il rifugio nel tuo risultato di aver abbandonato le afflizioni, il tuo risultato della realizzazione della realtà ultima o della vacuità. Ed è così che strutturiamo le due verità, le quattro nobili verità, prendendo infine rifugio.
Per qualcuno nuovo al Buddhismo che potrebbe sentirsi sopraffatto dalla sua profondità e da tutte le varie scuole e tradizioni, che consigli hai per aiutarlo a cominciare la pratica?
Il Buddhismo è molto profondo; è dettagliato, con molta filosofia e psicologia, e ci sono varie tradizioni. Dovremmo capire cosa possiamo studiare e mettere in pratica. Inizialmente è bene esaminare le tradizioni e arrivare alla conclusione di studiare una tradizione specifica, comprenderla bene, e poi continuare per un po’ con quella tradizione. In seguito, potremmo anche studiare altro.
Per me il Buddhismo era qualcosa dove potevo trovare tutte le risposte, perché la sua scienza della mente e la filosofia è così ricca. Anche alla luce delle moderne scoperte scientifiche, c’è molto terreno in comune. La scienza della mente nel Buddhismo è simile a quello che chiamiamo psicologia buddhista. La scienza buddhista della mente è estremamente ricca, ed estremamente chiara nel comprendere le emozioni distruttive, come affrontarle, e come effettivamente raggiungere una forma più sostenibile di felicità. Ottieni conoscenza dalle scritture e dai testi e gli insegnamenti, e poi devi metterli in pratica analizzando le emozioni distruttive.
Un’emozione distruttiva come la rabbia produce davvero una mente infelice? Produce realmente una mente poco chiara? Produce una mente che si irrita al punto da abusare verbalmente una persona? Questi sono gli aspetti da analizzare, ed è quello che chiamiamo pratica.
Allo stesso tempo, non possiamo vivere come Milarepa. Dobbiamo essere realisti riguardo a quanto possiamo studiare il Buddhismo e quanto vogliamo metterlo in pratica. Lo scopo principale è metterlo in pratica, perché i soli studi accademici non danno benefici. Ecco perché è essenziale praticare gli insegnamenti nella nostra vita quotidiana, specialmente con gli aspetti emotivi del nostro benessere.
Il Centro buddhista Jamyang è noto per i suoi eccellenti corsi di filosofia, inclusi programmi di medio e lungo termine. Puoi darci una panoramica dei vari corsi che offri qui?
Se vuoi davvero ottenere una comprensione profonda di una tradizione particolare, è importante investire del tempo. Ecco perché, al Jamyang, abbiamo cominciato ad offrire programmi nel lungo termine. Abbiamo programmi di cinque, tre e due anni, con livelli differenti di filosofia e pratica buddhista. Nel corso del tempo vedi come le persone cambiano, e lo trovo di grande ispirazione.
Specialmente ora, con il sistema ibrido, gente di varie nazioni e luoghi possono partecipare. Questi programmi di studio non sono solo cruciali per la preservazione del Buddhismo, ma aiutano le persone ad avere una buona comprensione e pratica del sentiero buddhista.
Offriamo un programma di cinque anni chiamato il Basic Program, ma non è affatto basico. In questo programma presentiamo il Lam-rim di media lunghezza di Tsongkhapa, il Bodhisattvacharyavatara di Shantideva, e approfondiamo aspetti della filosofia tradizionale, come i sistemi di principi, la psicologia, la mente, e i fattori mentali.
È così che presentiamo gli insegnamenti buddhisti in occidente. Abbiamo corsi nel fine settimana, ovvero un weekend al mese. Nel sistema monastico, studiamo sei giorni a settimana, quindi puoi immaginare la differenza nella profondità degli studi. Adattiamo i programmi perché nessuno può dedicare vent’anni della sua vita a tempo pieno negli studi. Ne riassumiamo i punti essenziali per trasformare la mente.
Includiamo anche alcuni elementi secolari in programmi come Esplorare il Buddhismo, che sono più accessibili per le persone nuove, e dove si aggiungono anche aspetti della scienza.
Il mio maestro mi ha consigliato di procedere lentamente e con calma, perché se hai un grande piano e questa visione incredibilmente vasta, allora sai che non riuscirai a cambiare con rapidità la tua mente. Ci vorrà tempo, specialmente quando consideri le realizzazioni. E poi pensi che non si tratta solo di questa vita, ma che lo fai per qualche vita, e poi le cose accadranno. Questa visione è molto importante per contrastare il desiderio che abbiamo tutti di voler avere subito dei risultati.
E poi, se hai questa visione vasta nel Buddhismo, ti rendi conto che non devi accelerare o spremerti troppo. Prendila con calma, ma continua. Assicurati di avere un piano in accordo a questa visione ampia, e poi segui una struttura in cui puoi credere ai risultati, perché vedi questi esseri incredibili. E ciò diventa un modo molto gioioso di studiare e praticare!
Grazie, Geshe Namdak, per aver condensato i tuoi decenni di studio intenso in queste pillole di saggezza accessibili a tutti noi!