I quattro piazzamenti ravvicinati della consapevolezza nel Mahayana

I quattro piazzamenti ravvicinati della consapevolezza vengono praticati a partire dal raggiungimento della prima delle cinque menti sentiero, una mente sentiero di accrescimento (tshogs-lam, sentiero dell'accumulazione), fino al raggiungimento di uno stato purificato di arhat o di Buddha. Tuttavia, prima di raggiungere la mente sentiero di accrescimento, possiamo praticare un facsimile di questi quattro.

Con una mente sentiero di accumulazione, costruiamo le reti di forza positiva (bsod-nams-kyi tshogs, raccolta di meriti) e di profonda consapevolezza (ye-shes-kyi tshogs, raccolta di saggezza) che a loro volta costruiscono la liberazione o l'illuminazione, a seconda della motivazione che le accompagna: la rinuncia (nges-’byung) o entrambe - la rinuncia e l'obiettivo illuminante di bodhicitta (byang-sems). La meditazione sui quattro piazzamenti ravvicinati costruisce una rete di profonda consapevolezza, mentre la motivazione che la accompagna costruisce una rete di forza positiva. Meditazione e motivazione si rafforzano a vicenda.

Le menti sentiero shravaka e pratyekabuddha praticano i quattro piazzamenti ravvicinati, manifestando contemporaneamente la rinuncia spontanea (rtsol-med nges-’byung). Diverse cognizioni possono manifestarsi simultaneamente, ciascuna focalizzata su un oggetto diverso e percepito cognitivamente in modo diverso. Ad esempio, possiamo vedere il volto di qualcuno mentre contemporaneamente lo sentiamo parlare. Non prestiamo necessariamente la stessa attenzione a tutte le nostre cognizioni che si presentano simultaneamente. La concentrazione assorbita su un oggetto all'interno di una singola cognizione è libera da ogni divagazione mentale, ma ciò non significa che la concentrazione avvenga senza altre cognizioni simultanee. Semplicemente non ne siamo distratti.

La rinuncia è la determinazione ad ottenere la liberazione dalle rinascite incontrollabili e ricorrenti (samsara), unita alla volontà di rinunciare alla sofferenza del samsara e alle sue cause. Essa è accompagnata dalla convinzione che sia possibile farlo, che siamo personalmente capaci di farlo e che ci impegneremo per riuscirci. Pertanto, la rinuncia ha una comprensione fondamentale delle quattro nobili verità. La determinazione ad ottenere la liberazione comprende la terza e la quarta nobile verità: i veri arresti e le vere menti del sentiero. La volontà di rinunciare alla sofferenza e alle sue cause comprende la prima e la seconda nobile verità: le vere sofferenze e le loro vere cause. "Senza sforzo" significa che la rinuncia sorge senza doverla costruire basandosi su un ragionamento. Essere sempre manifesti significa non perdere mai la nostra convinzione e intenzione.

Le menti sentiero del bodhisattva praticano i quattro piazzamenti ravvicinati della consapevolezza mentre hanno simultaneamente due cognizioni manifeste: la rinuncia spontanea e la bodhicitta spontanea. La bodhicitta si concentra sulla nostra futura illuminazione e ha due intenzioni che la accompagnano: raggiungere quell'illuminazione e beneficiare gli altri per mezzo di tale conseguimento. La bodhicitta ha la comprensione delle quattro nobili verità allo stesso modo della rinuncia, ma ora in termini di illuminazione e natura di Buddha. La bodhicitta spontanea non richiede di costruirla attraverso passaggi come riconoscere che tutti sono stati nostra madre, e così via. Essere sempre manifesti significa che non perdiamo mai il nostro scopo e le nostre intenzioni.

Sebbene i quattro livelli di consapevolezza siano effettivamente associati alla rinuncia spontanea e alla bodhicitta, possiamo iniziare con livelli di pratica (rtsol-bcas) prima di raggiungere una mente del sentiero dell’accumulazione. Per questo, dobbiamo impegnarci a generare e provare una rinuncia e una bodhicitta sincere, basandoci su ragionamenti.

La consapevolezza è un fattore mentale (sems-byung, consapevolezza sussidiaria) che si afferra a un oggetto di attenzione e ne impedisce la dimenticanza o la perdita. Funziona in un certo senso come una colla mentale. La forza della presa mentale può variare. Non deve essere né troppo stretta né troppo lassa.

La vigilanza introspettiva (shes-bzhin) è il fattore mentale o consapevolezza sussidiaria di un oggetto che controlla la qualità della presa mentale della consapevolezza. La presa può essere troppo debole a causa della volubilità mentale (rgod-pa, agitazione) o dell'ottusità mentale (bying-ba). Quando la vigilanza rileva un difetto nella qualità della consapevolezza, attiva il ripristino dell'attenzione (chad-cing ’jug-pa’i yid-byed) per correggerlo.

L'attenzione o il prendere in considerazione (yid-la byed-pa) è il fattore mentale, la consapevolezza sussidiaria, che impegna l'attività mentale con un oggetto specifico. Può impegnare l' attività mentale in modo meticoloso, rigenerante, ininterrotto o spontaneo. Può anche prendere in considerazione l'oggetto in un certo modo, sia in modo concordante (tshul-bcas) che discordante (tshul-min) con la sua vera natura.

I quattro piazzamenti ravvicinati della consapevolezza vengono praticati per correggere i quattro modi discordanti di prestare attenzione ai cinque fattori aggregati della nostra esperienza (phung-po lnga, cinque aggregati).

Con la corretta presa mentale della consapevolezza, pratichiamo quanto segue:

• I nostri corpi – come impuri, brutti, piuttosto che puliti (puri, belli)
• Le nostre sensazioni – come sofferenza (insoddisfacente), piuttosto che come felicità (soddisfacente)
• Le nostre menti (riferendosi ai nostri sei tipi di coscienza primaria: vista, udito e così via) – come non statiche (impermanenti), piuttosto che statiche (permanenti)
• Tutti i fenomeni (riferendosi ai vari fattori mentali e ai cinque fattori aggregati in generale) – come privi di un'anima impossibile di una persona (gang-zag-gi bdag-med), piuttosto che come dotati di una.

Il piazzamento ravvicinato della consapevolezza è una pratica vipashyana. La pratica definitiva di vipashyana richiede innanzitutto il raggiungimento di shamatha (zhi-gnas, mente calma e posata, calma dimorante); altrimenti non possiamo concentrarci correttamente. Vipashyana praticata senza shamatha è semplicemente un facsimile della cosa reale. In quanto stato mentale serenamente calmo e posato, shamatha offre, oltre alla perfetta concentrazione, un esaltante senso di benessere e flessibilità mentale e fisica (shin-sbyang). Questo si basa sulla capacità di concentrarsi su qualsiasi cosa, per tutto il tempo che desideriamo, senza resistenza o dolore fisico o mentale. Vipashyana aggiunge a ciò un secondo esaltante senso di benessere, basato sulla capacità di discernere e comprendere qualsiasi cosa.

Possiamo raggiungere uno stato di shamatha calmo e stabile e uno stato eccezionalmente percettivo di vipashyana concentrandoci su un'ampia varietà di oggetti. Il loro conseguimento non richiede il previo conseguimento di una mente sentiero di accumulazione, né richiede di seguire metodi buddhisti. Anche le scuole indiane non buddhiste insegnano metodi per conseguire entrambi. I praticanti buddhisti raggiungono shamatha focalizzato sui sedici aspetti delle quattro nobili verità solo con il conseguimento di un livello avanzato di una mente sentiero di accumulazione. Raggiungiamo shamatha e vipashyana congiunti, focalizzati in modo simile, solo con il conseguimento della seconda delle cinque menti sentiero, quella dell’applicazione (sbyor-lam, sentiero di preparazione).

Due ostacoli principali al raggiungimento di shamatha sono il desiderio bramoso o attaccamento (’dod-chags) e il pensiero disturbato (rnam-rtog). Sono le cause principali della volubilità mentale (rgod-pa) verso gli oggetti desiderabili. Come preparazione alla pratica della meditazione di consapevolezza, meditiamo sulla bruttezza del corpo per contrastare il desiderio e sul respiro per contrastare il pensiero disturbato.

• Allo stesso modo, la pratica theravada dei quattro piazzamenti ravvicinati della consapevolezza insegna il raggiungimento della concentrazione assorbita (ting-nge-’dzin, sanscr. samādhi, pali samadhi) attraverso il lasciar andare l'irrequietezza e i pensieri distratti. Irrequietezza (rgod-pa, sanscr. auddhatya, pali uddhacca) è lo stesso termine tecnico che il Mahayana definisce come volubilità mentale.
• Nell'ottavo capitolo di Impegnarsi nella condotta del bodhisattva, riguardante la stabilità mentale di vasta portata (bsam-gtan phar-byin, sanscr. dhyanaparamita, perfezione della concentrazione), Shantideva sottolinea anche l'importanza di eliminare il desiderio bramoso, l'attaccamento e i pensieri disturbanti sugli oggetti desiderabili, in particolare il corpo, al fine di raggiungere la perfetta concentrazione. Questo è in preparazione al suo nono capitolo sulla discriminazione di vasta portata della vacuità (shes-phyin, sanscr. prajñāpāramitā, perfezione della saggezza), che descrive svilupparsi in parte attraverso i quattro posizionamenti ravvicinati della consapevolezza.

Poiché il desiderio sessuale è la forma più forte di desiderio bramoso e attaccamento per la maggior parte delle persone, l'oggetto su cui concentrarsi per contrastare la volubilità mentale è la bruttezza del corpo. Il punto è sviluppare un senso di repulsione, per contrastare il desiderio bramoso e l'attaccamento. Ciò non nega la verità superficiale (kun-rdzob bden-pa, verità convenzionale, verità relativa) che, per una mente capace di riconoscere verità superficiali, il corpo può essere attraente secondo una certa convenzione sociale o personale. Ma dobbiamo anche vedere il corpo con una mente che vede validamente verità più profonde su di esso.

Le meditazioni standard sono estremamente intense. Alcuni praticanti potrebbero avvicinarsi ad esse già con una repulsione nevrotica per il corpo, basata su insegnamenti di altre religioni o su fattori psicologici. Per loro, la repulsione e l'avversione per il corpo sono emozioni disturbanti (nyon-mongs, emozioni afflittive). Queste persone necessitano di grande attenzione quando desiderano intraprendere questo tipo di pratica. Se la meditazione sulla bruttezza del corpo servisse solo ad aumentare la paura e l'avversione nevrotiche, la pratica deve essere rafforzata da una intensa meditazione sulla preziosa vita umana. Dobbiamo ricordare che lo scopo della scelta di un oggetto di meditazione ripugnante per ottenere shamatha è quello di contrastare il divagare mentale che deriva dal desiderio bramoso e dall'attaccamento. Potrebbe essere più efficace per queste persone scegliere qualsiasi altro tipo di oggetto stimoli maggiormente il loro attaccamento, come cibo o sigarette.

La meditazione si concentra sul desiderio per quattro aspetti del corpo: il suo colore, la sua forma, la sensazione fisica del toccarlo e il piacere che ne deriva. Innanzitutto, ci concentriamo sui quattro aspetti del corpo di qualcuno che troviamo attraente. Poi applichiamo la stessa attenzione al nostro corpo. Iniziamo ogni fase riflettendo sul fatto che l'altra persona o noi stessi un giorno moriremo. Non importa quanto bello fosse il suo o il nostro corpo, da cadavere sarà brutto e ripugnante. Per contrastare l'attaccamento a:

• Il bel colore del corpo di qualcuno: pensa a come, come un cadavere in decomposizione, il suo colore diventerà blu scuro e poi nero. Anche da vivo, il colore del corpo può diventare sgradevole quando è nero e blu a causa di ferite o quando è rosso o nero a causa di una grave ustione. Visualizziamo il corpo in questo modo e lo usiamo come oggetto di attenzione per la concentrazione, prestandogli attenzione in questo modo con la colla mentale della consapevolezza.
• La bella forma o la figura del corpo di qualcuno: immaginatelo gonfio e tumefatto come un cadavere, con vermi e larve che lo divorano e pezzi che marciscono. Anche da vivi, la forma del corpo può cambiare a causa di malattie, aumento o perdita di peso, o invecchiamento.
• La sensazione tattile di toccare e accarezzare il corpo di qualcuno – immaginatelo come un cadavere divorato dagli insetti o la sua carne che si decompone e cade. Anche solo l'idea di toccarlo, per non parlare di abbracciarlo, è ripugnante. Anche da vivi, quando la pelle di qualcuno è coperta di piaghe purulente, di eruzioni cutanee contagiose come quella dell'edera velenosa, o è in putrefazione per la lebbra, perdiamo ogni desiderio di toccarlo.
• Trarre piacere o usare il corpo di qualcuno, sia come oggetto sessuale sia come strumento da sfruttare a scopo di lucro: pensatelo come un cadavere. In tal caso, non sarebbe in grado di fare nulla per noi, e avremmo davvero voglia di fare l'amore con un cadavere in putrefazione e puzzolente?
• Tutti e quattro gli aspetti: concludiamo meditando sul corpo di qualcuno come sullo scheletro che diventerà. Ripetiamo poi i cinque passaggi con il nostro corpo.

Come antidoto generale al torpore mentale, come ulteriore aiuto per ridurre l'attaccamento al nostro corpo e all'infinita ricerca di gratificazione sensuale, pratichiamo tre meditazioni aggiuntive sul nostro corpo nella forma del suo scheletro.

• Partendo dalla parte centrale delle sopracciglia, immaginiamo che la nostra carne si stacchi dai nostri scheletri, un pezzo alla volta. Quando i nostri scheletri interi sono scoperti, immaginiamo l'intera stanza, fuori dalle nostre case, e poi il mondo intero riempiti di ossa – sempre di più. Quindi ritraiamo le ossa, un passo alla volta, finché rimangono solo i nostri corpi come scheletri, e ci concentriamo unicamente su questi.
• Seguiamo la stessa procedura, ma alla fine dissolviamo gli scheletri dal basso verso l'alto finché non rimane solo la metà superiore del cranio. Poi ci concentriamo su quella.
• Ripetiamo la procedura ancora una volta, ma continuiamo ulteriormente la dissoluzione finché non rimane solo un minuscolo frammento di osso a metà delle sopracciglia, e poi ci concentriamo su quello. Queste tre meditazioni non eliminano l'attaccamento, ma aiutano a ridurlo.

• Contare il respiro: per ridurre e poi eliminare i pensieri distratti e confusi, per prima cosa contiamo il respiro. Rilassando corpo e mente, contiamo i cicli di espirazione e inspirazione, fino a dieci, e poi ripetiamo. Se contiamo più di dieci alla volta, la nostra mente potrebbe diventare troppo rigida, cercando di ricordare il numero a cui ci troviamo. Se contiamo meno di dieci alla volta, corriamo il rischio che la nostra mente si disperda troppo, poiché non prestiamo attenzione al numero. È importante non confondere il conteggio dell'espirazione con quello dell'inspirazione, come se costituissero un ciclo. Questo richiede consapevolezza, che è il punto fondamentale. Come fase successiva di questo passaggio, mentre respiriamo pensiamo: "Ora sto per espirare, ora sto espirando; ora ho finito di espirare, ora sto per inspirare; ora sto inspirando, ora ho finito di inspirare"; e poi contiamo: uno. Se ci concentriamo sul tenere traccia di tutti questi dettagli, altri pensieri estranei scompariranno.
• Seguire il respiro – respirando lentamente, ma senza contare – immaginiamo, mentre espiriamo, che il respiro passi dalle piante dei piedi alle cosce, all'ombelico, al cuore, alla gola e fuoriesca dalle narici per un breve tratto. Mentre inspiriamo, immaginiamo che il respiro ritorni dalle narici e scenda alla gola, al cuore, all'ombelico, alle cosce e alle piante dei piedi. Ripetiamo quindi la procedura.
• Piazzare il respiro – respirando normalmente – non ci concentriamo più sull'espirazione e sull'inspirazione ma sul flusso interno del respiro nel nostro corpo, come se seguisse un filo che corre dalle narici alla pianta dei piedi. Esaminiamo le sensazioni lungo il filo: caldo, freddo, confortevole, sgradevole e così via. Analizzando il respiro mentre respiriamo, consideriamo come non sia solo aria. È nella natura dei quattro elementi di terra, acqua, fuoco e vento (polvere solida, umidità liquida, calore, temperatura e vento) e dei quattro elementi derivati di forma, odore, gusto e sensazione tattile. Consideriamo inoltre come i nostri vari tipi di consapevolezza primaria e sussidiaria dipendano da questi elementi e come siano tutti interconnessi e si influenzino a vicenda.
• Trasformare il respiro: anche dopo aver acquietato la mente da tutti i pensieri distratti e aver ottenuto shamatha, possiamo continuare a praticare il respiro sviluppando progressivamente le menti sentiero. Sulla base di quanto analizzato, esamineremo le quattro nobili verità nel contesto del respiro e l'interrelazione tra esso e le nostre menti. Esaminiamo questa relazione in termini di vera sofferenza della rinascita, delle sue vere cause, del vero arresto e delle vere menti sentiero che conducono a tale arresto. In questo modo, progrediamo attraverso le menti sentiero di costruzione e applicazione.
• Purificare nel contesto del respiro – continuiamo l’ultimo passaggio in modo non concettuale, con le menti sentiero della visione (mthong-lam, sentiero della visione) e  familiarizzazione (sgom-lam, sentiero della meditazione).

Gli oggetti su cui concentrare la consapevolezza abbracciano tutti i fenomeni statici e non statici. I fenomeni non statici possono essere inclusi nei cinque fattori aggregati della nostra esperienza.

• La consapevolezza, strettamente legata al corpo, si riferisce al nostro aggregato delle forme. Ci concentriamo su tre tipi di corpo: interno (il nostro corpo), esterno (gli oggetti fisici che ci circondano) e sia interno che esterno (i corpi degli altri).
• Le sensazioni si riferiscono all'insieme di felicità e piacere, infelicità e dolore, e neutralità.
• La mente si riferisce al nostro aggregato di coscienza: i sei tipi di coscienza primaria (vista, udito, olfatto, gusto, sensazione fisica e pensiero).
•  I fenomeni includono i nostri aggregati di variabili distintive (riconoscimento) e altre variabili influenzanti, nonché fenomeni statici.

La necessità che ce ne siano quattro è per aiutarci a superare i vari aspetti dell'afferrarsi a un'anima impossibile dell’"io" come persona (gang-zag-gi bdag-’dzin). Immaginiamo erroneamente che l'"io" esista come un "io" statico e monolitico, indipendente dai nostri aggregati. Concepiamo erroneamente:

• I nostri corpi – come basi o dimore abitate da un "io" così indipendente e lo sentiamo così. Sentiamo "Sono qui, dentro il mio corpo".
• Le nostre sensazioni: essere ciò che quell’"io" apprezza e sperimenta, come in "Mi sento felice. Mi sento infelice. Mi sento indifferente".
• La nostra mente – in realtà essere "io"
• I fenomeni, in particolare le nostre emozioni e i nostri atteggiamenti, sono ciò che "mi" dà la mia personalità o la mia vera identità. "Sono una persona con problemi di rabbia o attaccamento", "Sono una persona con grande intelligenza o amore".

Ghelug prasanghika spiega questi quattro concetti errati in termini di immaginazione errata che l’"io" esista come un "me" trovabile e autosufficientemente conoscibile.

Per raggiungere uno stato di vipashyana eccezionalmente percettivo attraverso i quattro piazzamenti ravvicinati della consapevolezza, analizziamo i quattro in termini delle caratteristiche comuni a tutti e poi delle loro caratteristiche individuali.

Sulle caratteristiche comuni dei quattro

Le caratteristiche comuni a tutti e quattro sono la loro non-staticità (impermanenza), la loro problematicità (insoddisfazione o sofferenza), la loro vacuità e la mancanza di un'anima impossibile. Queste caratteristiche comuni sono le quattro caratteristiche della prima nobile verità della vera sofferenza. Sono anche i primi tre dei quattro sigilli per etichettare una prospettiva come basata su parole illuminanti (lta-ba bka’-btags-gyi phyag-rgya-bzhi), noti anche come i quattro tratti distintivi del Dharma (chos-kyi sdom-bzhi):

• Tutti i fenomeni influenzati (’dus-byas, condizionati) sono non statici (impermanenti).
• Tutti i fenomeni contaminati (zag-bcas, fenomeni contaminati) sono problematici. "Contaminato" significa che sorge in dipendenza da emozioni, atteggiamenti e impulsi karmici disturbanti, che ne sono le cause e le condizioni. La scuola Ghelug prasanghika definisce "contaminato" qualcosa che ha un'apparenza di esistenza auto stabilita.
• Tutti i fenomeni sono privi di un'anima impossibile. "Privi" significa che mancano di una persona ("io") che esista come un "io" statico e monolitico, indipendente dai nostri aggregati e che li possiede. La "mancanza di un'anima impossibile" significa che tra tutti i fenomeni validamente conoscibili, non esiste una persona che esista come anima autosufficientemente conoscibile. Cittamatra aggiunge a questa spiegazione di Vaibhashika e Sautrantika, che tratta dell'anima impossibile di una persona, la mancanza di un'anima impossibile dei fenomeni. L'anima impossibile a cui si riferisce Cittamatra qui è quella che possiede una caratteristica definitoria in un oggetto che funge da base o "gancio mentale" a cui appendere il nome specifico di quell'oggetto. Il Madhyamaka spiega in modo simile, ma in termini di un'anima impossibile che ha un'esistenza realmente stabilita.

Sulle caratteristiche individuali dei quattro

In termini di caratteristiche individuali, ciascuno dei quattro oggetti dei piazzamenti ravvicinati della consapevolezza è correlato a uno dei quattro modi discordanti di prestare attenzione menzionati sopra. In base a ciò, ciascuno è correlato a una delle quattro nobili verità.

• Con un piazzamento ravvicinato della consapevolezza sul corpo, contempliamo che è impuro anziché considerarlo puro in modo discorde. Riflettiamo sulle cause del corpo (le sostanze impure dello sperma e dell'ovulo), sulla sua natura (il suo interno come una macchina per produrre urina, escrementi, vomito e muco) e sul suo risultato (un cadavere puzzolente e in putrefazione). Inoltre, durante la vita, il corpo è la base per la malattia, le lesioni fisiche, il dolore e la vecchiaia. Prendersene cura richiede duro lavoro: dobbiamo continuamente pulirlo, vestirlo, nutrirlo e guadagnarci da vivere. In questo modo, realizziamo che è impuro e sofferente per natura. Grazie a questa comprensione, il nostro attaccamento al corpo diminuisce, così che ne siamo meno preoccupati e ossessionati. Attraverso ciò, comprendiamo il corpo come vera sofferenza, la prima nobile verità. Ciononostante, dobbiamo usare le nostre preziose vite umane e i nostri corpi per raggiungere l'illuminazione.
• Con un piazzamento ravvicinato della consapevolezza sulle emozioni, osserviamo anche che tutte sono nella natura della sofferenza. Il dolore è il problema della sofferenza, la felicità è il problema del cambiamento (non dura mai e non è mai appagante), e le emozioni neutre caratterizzano il problema onnipervasivo (tutte le nostre esperienze, se mescolate alla confusione, perpetuano la nostra esistenza samsarica). Comprendere la natura insoddisfacente del legame affettivo dell'origine interdipendente ci aiuta a comprendere i due legami successivi. Comprendiamo il legame del desiderio (sred-pa) di essere separati dal dolore, di non essere separati dal piacere, e del fatto che le emozioni neutre non svaniscono (come quando dormiamo). Comprendiamo anche come il desiderio conduca al legame di ciò che ottiene (len-pa): il legame delle emozioni e degli atteggiamenti disturbanti che ci procurano una continua rinascita samsarica. Includono (1) il desiderio di chi ottiene oggetti dei sensi desiderabili, (2) le prospettive illusorie di chi ottiene (come negare causa ed effetto o credere che la nostra felicità e sofferenza siano ricompense e punizioni da Dio o dagli dei), (3) una prospettiva di chi ottiene di considerare suprema la moralità o la condotta illusoria e (4) una prospettiva illusoria verso la nostra collezione transitoria (’jig-lta) (come considerare i nostri aggregati come "io" o "mio"). Realizzando che tutti e tre i collegamenti derivano dal collegamento dell'inconsapevolezza (ignoranza), giungiamo a comprendere le vere cause della sofferenza, la seconda nobile verità.
•  Con un piazzamento ravvicinato della consapevolezza sulla mente (i sei tipi di coscienza primaria), ci concentriamo sulla natura convenzionale dell'attività mentale. Sperimentiamo che essa è naturalmente libera da emozioni e atteggiamenti disturbanti, e anche che qualsiasi emozione disturbante o persino positiva che sorga è non statica. Questo ci permette di vedere quanto sia fugace e mutevole la nostra attività mentale e ci aiuta a riconoscere che è priva di un "io" impossibile e di tutte le macchie fugaci. Comprendere che la natura della mente è pura e quindi che la liberazione è possibile ci porta a comprendere la terza nobile verità, i veri arresti. Sulla base di questa comprensione, sviluppiamo la rinuncia (la determinazione a essere liberi) e il forte desiderio di raggiungere la liberazione.
• Attraverso il piazzamento ravvicinato della consapevolezza ai fenomeni, arriviamo a comprendere quali fattori mentali e comportamenti dobbiamo eliminare (abbandonare) e quali adattare. Questo sviluppa la nostra comprensione delle vere menti sentiero, la quarta nobile verità.

La pratica della consapevolezza ravvicinata implica innanzitutto l'impiego della consapevolezza discriminante (shes-rab) e dell'intelligenza per comprendere, attraverso la meditazione discriminante (dpyad-sgom, meditazione analitica), la natura di questi quattro oggetti. Lo facciamo nel contesto della nostra esperienza immediata mentre siamo seduti in meditazione. Quindi, manteniamo la consapevolezza su di essi, considerandoli correttamente con attenzione concordante.