Los cuatro emplazamientos cercanos de la recordación (presencia mental) en el Mahayana

Los cuatro emplazamientos cercanos de la recordación (presencia mental) son practicados a partir de antes alcanzar la primera de las cinco mentes que son el camino, una mente que es el camino en desarrollo (tshogs-lam, camino de acumulación), durante todo el camino hasta el logro de un estado purificado de arhat o la budeidad. Sin embargo, es posible que practiquemos un facsímil de los cuatro antes de alcanzar una mente que es el camino en desarrollo. 

Con una mente que es el camino en desarrollo, desarrollamos los entramados de fuerza positiva (bsod-nams-kyi tshogs, colección de mérito) y de darse cuenta profundo (ye-shes-kyi tshogs, colección de sabiduría). Son constructores de liberación o constructores de iluminación, dependiendo de la motivación que los acompañe: renuncia (nges-‘byung) o tanto la renuncia como el anhelo iluminador de la bodichita (byang-sems). La meditación en los cuatro emplazamientos cercanos desarrolla un entramado de darse cuenta profundo, mientras que la motivación acompañante desarrolla un entramado de fuerza positiva. La meditación y la motivación se refuerzan la una a la otra. 

Las mentes que son el camino de los shrávaka y los pratyekabuda practican los cuatro emplazamientos cercanos, mientras simultáneamente han manifestado la renuncia no elaborada (rtsol-med nges-‘byung). Muchas cogniciones pueden manifestarse simultáneamente, cada una enfocada en un objeto diferente y tomado cognitivamente de manera diferente. Por ejemplo, podemos ver el rostro de alguien mientras simultáneamente escuchamos hablar a la persona. No necesariamente prestamos igual atención a todas nuestras cogniciones que ocurren simultáneamente. La absorción meditativa en un objeto dentro de una sola cognición está libre de toda divagación mental, pero eso no significa que la concentración ocurra sin tener otras cogniciones simultáneas. Simplemente no somos distraídos por ellas. 

La renuncia es la determinación de obtener la liberación del renacimiento incontrolablemente recurrente (samsara), con la disposición de renunciar al sufrimiento del samsara y sus causas. La acompaña la convicción de que es posible hacerlo, que somos personalmente capaces de hacerlo, y que trabajaremos para lograrlo. Así, la renuncia tiene un entendimiento básico de las cuatro realidades de los nobles. La determinación de obtener la liberación entiende la tercera y cuarta realidades de los nobles: las cesaciones verdaderas y las verdaderas mentes que son el camino. La disposición de renunciar al sufrimiento y a sus causas entiende la primera y la segunda realidades de los nobles: los sufrimientos verdaderos y sus causas verdaderas. “No elaborada” significa que la renuncia surge sin haber tenido que desarrollarla mediante apoyarse en una línea de razonamiento. Siempre manifiesta significa que nunca perdemos nuestra convicción e intención. 

Las mentes que son el camino de los bodisatvas practican los cuatro emplazamientos de la recordación mientras simultáneamente tienen dos cogniciones manifiestas: renuncia no elaborada y bodichita no elaborada. La bodichita se enfoca en nuestra iluminación futura y tiene dos intenciones que la acompañan: alcanzar esa iluminación y beneficiar a otros por medio de ese logro. La bodichita tiene entendimiento de las cuatro realidades de los nobles de la misma forma en que la tiene la renuncia, pero ahora en términos de iluminación y naturaleza de buda. La bodichita no elaborada no requiere que se le desarrolle mediante pasos, tales como reconocer que todos han sido nuestra madre y demás. “Siempre manifiesta” significa que nunca perdemos nuestro anhelo y nuestras intenciones. 

Aunque los cuatro emplazamientos de la recordación (presencia mental) son con renuncia y bodichita no elaboradas, podemos empezar con niveles elaborados (rtsol-bcas) de ellos antes de alcanzar una mente que es el camino en desarrollo. Para esto, necesitamos esforzarnos para generar y sentir una renuncia sincera y bodichita al apoyarnos en líneas de razonamiento. 

La recordación (presencia mental) es un factor mental (sems-byung, darse cuenta secundario) que se sujeta a un objeto de enfoque e impide que se olvide o que se pierda. Funciona como un pegamento mental. La fuerza de la sujeción mental puede variar. No debe estar ni muy apretada ni muy floja. 

La alerta introspectiva (shes-bzhin) es el factor mental o darse cuenta secundario de un objeto que revisa la calidad de la sujeción mental de la recordación. La sujeción puede ser muy floja debido al vagabundeo mental (rgod-pa, agitación) o al sopor mental (bying-ba). Cuando la alerta nota una falla en la calidad de la recordación, activa la atención restauradora (chad-cing ‘jug-pa’i yid-byed) para corregirla.

La atención o tomar en cuenta (yid-la byed-pa) es el factor mental darse cuenta secundario que involucra a la actividad mental con un objeto específico. Puede involucrar a la actividad mental de una forma meticulosa, restauradora, ininterrumpida o de forma espontánea. También puede tomar en cuenta o considerar al objeto de cierta manera – sea de forma concordante (tshul-bcas) o discordante (tshul-min) con sus verdaderas naturalezas.

Los cuatro emplazamientos de la recordación son practicados para corregir las cuatro formas discordantes de prestar atención a los cinco agregados de nuestra experiencia (phung-po lnga, cinco agregados).

Con la sujeción mental apropiada de la recordación, practicamos considerando: 

• Nuestros cuerpos – como no limpios (impuros, desagradables), en lugar de limpios (puros, hermosos).
• Nuestras sensaciones – como sufrimiento (insatisfactorias), en lugar de felicidad (satisfactorias).
• Nuestra mente (refiriéndose a nuestros seis tipos de conciencias primarias: ver, escuchar y demás) – como no estáticos (impermanentes) en lugar de estáticos (permanentes). 
• Todos los fenómenos (refiriéndose a los diversos factores mentales y a los cinco factores agregados en general) – como careciendo de un alma imposible de una persona (gang-zag-gi bdag-med), en lugar de teniendo una.

El emplazamiento cercano de la recordación es una práctica vipáshana. La práctica definitiva del vipáshana requiere primero del logro del shámata (zhi-gnas, una mente tranquila y estable, morar en calma); de lo contrario, no podremos concentrarnos apropiadamente. La práctica del vipáshana sin shámata es meramente un facsímil de lo auténtico. Como un estado serenamente tranquilo y estable, el shámata tiene, además de la concentración perfecta, un estimulante sentido de aptitud y flexibilidad (shin-sbyang) mental y física. Esto está basado en la habilidad de concentrarse en cualquier cosa, por tanto tiempo como lo deseemos, sin resistencia ni dolor físico o mental. El vipáshana agrega a eso un segundo sentido estimulante de aptitud, basado en la habilidad de discernir y entender todo. 

Podemos alcanzar un estado de shámata tranquilo y estable y un estado de vipáshana excepcionalmente perceptivo a través de enfocarnos en una amplia variedad de objetos. Su logro no requiere el logro previo de una mente que es el camino en desarrollo, ni siquiera requiere seguir los métodos budistas. Las escuelas indias no budistas también enseñan métodos para alcanzar ambos. Sin embargo, los practicantes budistas sólo alcanzan el shámata enfocados en los dieciséis aspectos de las cuatro realidades de los nobles con el logro de un nivel avanzado de una mente que es el camino en desarrollo. Sólo alcanzamos la unión de shámata y vipáshana similarmente enfocados con el logro de la segunda de las cinco mentes que son el camino, una mente que es el camino de aplicación (sbyor-lam, camino de preparación).

Dos obstáculos principales para obtener shámata son el deseo anhelante o el apego (‘dod-chags) y el pensamiento divagante (rnam-rtog). Estos son las causas principales del vagabundeo mental (rgod-pa) a objetos deseables. Como preparación para la meditación de los cuatro emplazamientos cercanos de la recordación, meditamos en la fealdad del cuerpo para contrarrestar el deseo y en la respiración para contrarrestar el pensamiento divagante.

• De manera similar, la práctica Teravada de los cuatro emplazamientos cercanos de la recordación enseña el logro de la absorción meditativa (ting-nge-‘dzin, sct. samadhi, pali: samadhi) a través de soltar la inquietud y el pensamiento divagante distractor. Inquietud (rgod-pa, sct. auddhatya, pali: uddhacca) es el mismo término técnico que el Mahayana define como vagabundeo mental. 

• En el octavo capítulo de Involucrarse en la conducta del bodisatva, con respecto a la estabilidad mental de largo alcance (bsam-gtan phar-byin, sct. dhyanaparamita, perfección de la concentración), Shantideva también enfatiza eliminar el deseo anhelante, el apego y el pensamiento divagante acerca de objetos deseables, particularmente el cuerpo, para poder obtener concentración perfecta. Esto es en preparación para su noveno capítulo sobre la discriminación de largo alcance de la vacuidad (shes-phyin, sct. prajnaparamita, perfección de la sabiduría), misma que él describe que en parte se desarrolla a través de los cuatro emplazamientos cercanos de la recordación. 

Dado que el deseo sexual es la forma más fuerte del deseo anhelante y el apego para la mayoría de las personas, el objeto de enfoque para contrarrestar el vagabundeo mental es la fealdad del cuerpo. El punto es desarrollar un sentido de repulsión, contrarrestar el deseo anhelante y el apego. Esto no niega la verdad superficial (kun-rdzob bden-pa, verdad convencional, verdad relativa) de que, para una mente válida para conocer las verdades superficiales, el cuerpo puede ser atractivo, de acuerdo con cierta convención social o personal. Pero también necesitamos ver el cuerpo con una mente que válidamente ve la verdad más profunda acerca de él. 

Las meditaciones estándar son extremadamente fuertes. Algunos practicantes pueden acercarse a ellas ya con una repulsión neurótica por el cuerpo, ya sea basados en las enseñanzas de otras religiones o en factores psicológicos. Para ellos, la repulsión y la aversión hacia el cuerpo son emociones perturbadoras (nyon-mongs, emociones aflictivas). Tales personas necesitan tener mucho cuidado cuando desean involucrarse en este tipo de práctica. Si la meditación en la fealdad del cuerpo sólo sirviera para incrementar el miedo neurótico y la aversión, la práctica necesita templarse con una fuerte meditación sobre la preciada vida humana. Debemos recordar que el anhelo de escoger un objeto repulsivo de meditación para obtener shámata es para contrarrestar el vagabundeo mental que proviene del deseo anhelante y el apego. Puede ser más efectivo para tales personas que elijan cualesquiera tipos de objetos que activen su deseo y apego al máximo, tal como la comida o cigarros. 

La meditación se enfoca en el deseo y el apego por los cuatro aspectos del cuerpo: su color, su forma, la sensación física de tocarlo, y derivar placer o uso de él. Primero, nos enfocamos en los cuatro aspectos del cuerpo de alguien que nos parece atractivo. Luego aplicamos el mismo enfoque a nuestro propio cuerpo. Empezamos cada fase reflexionando que la otra persona o nosotros mismos moriremos algún día. Sin importar cuán atractiva es esa persona o cuán atractivo sea nuestro cuerpo mientras estamos vivos, como cadáveres serán feos y repulsivos. Para contrarrestar el apego a: 

• El hermoso color del cuerpo de alguien – pensemos cómo, como un cadáver en descomposición, su color se volverá azul oscuro y luego negro. Incluso mientras estamos vivos, el color corporal puede volverse feo cuando se torna negro o azul con múltiples heridas o cuando se vuelve rojo o negro con quemaduras severas. Visualizamos el cuerpo observando de esta forma y lo usamos como un objeto de enfoque para la concentración, poniendo atención en él de esta forma con el pegamento mental de la recordación. 

• La hermosa forma o figura del cuerpo de alguien – imagínalo hinchado y tumefacto como un cadáver, con gusanos comiéndolo y pedazos de él pudriéndose. Incluso mientras estamos vivos, la forma corporal puede cambiar debido a una enfermedad, ganar o perder peso o envejecer. 

• La sensación táctil de tocar y acariciar el cuerpo de alguien – imaginemos que es un cuerpo devorado por los insectos y cuya carne está en descomposición y cayendo a pedazos. Incluso la idea de tocarlo, ya no decir abrazarlo, es repulsiva. Aun mientras estamos vivos, cuando la piel de alguien está cubierta de llagas supurantes, una erupción contagiosa como la hiedra venenosa o pudriéndose con lepra, perdemos todo deseo de tocarla.

• Obtener placer o utilidad del cuerpo de alguien, sea como objeto sexual o como un instrumento de explotación para el trabajo – pensemos en ello como un cadáver. Entonces es incapaz de hacer algo por nosotros y ¿realmente se nos antojaría hacer el amor con un cadáver putrefacto apestoso? 

• Los cuatro aspectos concluyen al meditar en el cuerpo de alguien como el esqueleto en el que se convertirá. Después repetimos los cinco pasos con respecto a nuestro propio cuerpo. 

Como un antídoto general para el sopor mental, y como una ayuda posterior para reducir el apego a nuestro cuerpo y a la búsqueda interminable de gratificación sensual, practicamos tres meditaciones adicionales en nuestro cuerpo en la forma de su esqueleto.   

• Empezando desde nuestro entrecejo, imaginamos que nuestra carne cae de nuestro esqueleto, una pieza a la vez. Cuando todo nuestro esqueleto está expuesto, imaginamos toda la habitación, afuera de nuestra casa y luego el mundo entero cubierto de huesos – constantemente llenándose más. Luego retiramos los huesos, un paso a la vez, hasta que sólo queda nuestro cuerpo como esqueleto, y nos enfocamos de forma unipuntual en nuestro esqueleto.

• Seguimos el mismo procedimiento, pero al final disolvemos nuestro esqueleto de abajo hacia arriba hasta que sólo quede la parte superior del cráneo. Entonces nos enfocamos en eso. 

• Repetimos el procedimiento una vez más, pero llevamos la disolución más allá, hasta que sólo quede un pequeño fragmento de hueso en nuestro entrecejo, y luego nos enfocamos en eso. Estas tres meditaciones no eliminan el apego, pero ayudan a reducirlo. 

• Contar la respiración – para reducir y luego eliminar el pensamiento disperso distractor, primero contamos la respiración. Al relajar el cuerpo y la mente, contamos los ciclos de inhalación y exhalación, hasta diez, y luego repetimos. Si contamos más de diez, nuestra mente se tensa mucho tratando de recordar en qué número vamos. Si contamos menos de diez, enfrentamos el peligro de que nuestra mente esté muy suelta dado que no estamos prestando atención al número. Es importante no mezclar el contar primero la exhalación y luego la inhalación como un ciclo. Esto requiere recordación (presencia mental), que es lo central. Como la siguiente parte de este paso, mientras respiramos pensamos: "Ahora estoy a punto de exhalar; ahora estoy exhalando, ahora he terminado de exhalar; ahora voy a inhalar, ahora estoy inhalando, ahora he terminado de inhalar”; y luego el conteo – uno. Si nos concentramos en hacer un seguimiento de todos estos detalles, todos los pensamientos ajenos desaparecerán. 

• Seguir la respiración – al respirar lentamente, pero sin contar, nos imaginamos, mientras exhalamos, que la respiración va desde la planta de nuestros pies a nuestros muslos, a nuestro ombligo, a nuestro corazón, a nuestra garganta y que sale por nuestras fosas nasales a una corta distancia. Mientras inhalamos, imaginamos que el aliento vuelve a nuestras fosas nasales y baja por nuestra garganta, por nuestro corazón, por nuestro ombligo, por nuestros muslos y a las plantas de nuestros pies. Luego repetimos el procedimiento. 

• Colocar la respiración – respirando normalmente, ya no nos concentramos en la inhalación y la exhalación. En lugar de ello, nos concentramos en el flujo interno de la respiración en nuestro cuerpo como si el curso que siguiera fuera como un hilo que corre desde nuestras fosas nasales hasta la planta de nuestros pies. Examinamos las sensaciones que la respiración causa a lo largo del hilo – caliente, frío, cómodo, incómodo, etc. Al analizar la respiración conforme respiramos, consideramos cómo la respiración no es solamente aire. Está en la naturaleza de los cuatro elementos de tierra, agua, fuego y viento (polvo sólido, humedad líquida, temperatura de calor y viento) y los cuatro elementos derivados de forma, olor, sabor y sensación táctil. Además, consideramos cómo los diversos tipos de darse cuenta primarios y secundarios dependen de estos elementos y cómo todos se interrelacionan y se afectan mutuamente. 

• Transformar la respiración – incluso después de haber aquietado a nuestra mente de todos los pensamientos dispersos distractores y de haber alcanzado el shámata, podemos practicar más con la respiración mientras desarrollamos progresivamente las mentes que son el camino. Basados en lo que hemos analizado, examinamos las cuatro realidades de los nobles en el contexto de la respiración y la interrelación entre ésta y nuestra mente. Examinamos esta relación en términos del sufrimiento verdadero del renacimiento, sus causas verdaderas, cesaciones verdaderas y las verdaderas mentes que son el camino que conducen a esa cesación. De esta forma, avanzamos a través de las mentes que son el camino de acumulación y de aplicación.

• Purificar en el contexto de la respiración – continuamos el último paso de forma no conceptual, con la mente que es el camino del ver (mthong-lam, camino del ver) y la mente que es el camino de familiarización (sgom-lam, camino de meditación).

Los objetos en los cuales colocar la recordación cercana abarcan todos los fenómenos estáticos y no estáticos. Los fenómenos no estáticos pueden incluirse en los cinco factores agregados de nuestra experiencia. 

• La recordación cercanamente colocada en el cuerpo se refiere a nuestros agregados de la forma. Nos enfocamos en los tres tipos de cuerpo: interno (nuestro propio cuerpo), externo (los objetos físicos que nos rodean), y tanto los internos como los externos (los cuerpos de otros).
• Las sensaciones se refieren a nuestro agregado de las sensaciones: felicidad y placer, infelicidad y dolor, y neutral. 
• La mente se refiere a nuestro agregado de la conciencia: los seis tipos de conciencias primarias (ver, escuchar, oler, probar, sentir sensaciones físicas y pensar).
• Los fenómenos incluyen nuestros agregados de la distinción (reconocimiento) y otras variables que afectan, y también los fenómenos estáticos.

La necesidad de que haya cuatro es para ayudarnos a superar los diversos aspectos de aferrarse a un alma imposible del “yo” como persona (gang-zag-gi bdag-‘dzin). Imaginamos incorrectamente que el “yo” existe como un “yo” monolítico, estático, independiente de nuestros agregados. Malinterpretamos:

• Nuestro cuerpo – ser la base o el hogar que es habitado por tal “yo” independiente; y así se siente. Sentimos: "estoy aquí, adentro de mi cuerpo".
• Nuestras sensaciones – ser lo que ese “yo” disfruta y experiencia, como en: “me siento feliz, me siento infeliz, me siento indiferente”. 
• Nuestra mente – que, de hecho, sea el “yo”.
• Los fenómenos, particularmente nuestras emociones y actitudes – como lo que me da a “mí” mi personalidad o identidad verdadera. "Soy alguien con problemas de enojo o apego”, “soy alguien con gran inteligencia o amor”. 

El Prasánguika Gelug explica estas cuatro malinterpretaciones en términos de imaginar incorrectamente que “yo” existo como un “yo” encontrable y autosuficientemente conocible. 

Para obtener un estado excepcionalmente perceptivo de vipáshana a través de los cuatro emplazamientos cercanos de la recordación (presencia mental), analizamos a los cuatro en términos de las características comunes a todos ellos y luego en términos de sus características individuales. 

Sobre las características comunes de los cuatro 

Las características comunes de las cuatro es que son no estáticos (impermanentes), problemáticos (insatisfactorios o sufrimiento por naturaleza), vacíos y carentes de un alma imposible. Estas características comunes son las cuatro características de la primera realidad de los nobles del sufrimiento verdadero. También son los tres primeros de los cuatro sellos para etiquetar una perspectiva basada en las palabras iluminadoras (lta-ba bka’-btags-gyi phyag-rgya-bzhi), también conocidos como los cuatro sellos del Dharma (chos-kyi sdom-bzhi):

• Todos los fenómenos afectados (‘dus-byas, condicionados) son no estáticos (impermanentes).
• Todos los fenómenos manchados (zag-bcas, fenómenos contaminados) son problemáticos. "Manchados" significa que surgen en dependencia de las emociones y actitudes perturbadoras y los impulsos kármicos como sus causas y condiciones. Los Prasánguika Gelug definen “manchado” como teniendo una apariencia de existencia auto-establecida.
• Todos los fenómenos están desprovistos y carecen de un alma imposible. “Desprovisto” significa que carecen de una persona (“yo”) que exista como un “yo” estático, monolítico, independiente de nuestros agregados, mismo que los posee. La “falta de un alma imposible” significa que, entre todos los fenómenos válidamente conocibles, no existe tal cosa como una persona que exista como un alma que pueda conocerse de forma autosuficiente. El Chitamatra agrega a esa explicación Vaibáshika y Sautrántika que aborda el alma imposible de una persona, la carencia de un alma imposible de los fenómenos. El alma imposible a la que se refiere el Chitamatra es una que posea una característica definitoria del lado de un objeto que sirva como una base o “gancho mental” sobre el cual colgar el nombre específico de ese objeto. El Madyámaka lo explica de manera similar, pero en términos de un alma imposible que tenga una existencia verdaderamente establecida. 

Sobre las características individuales de los cuatro

En términos de sus características individuales, cada uno de los cuatro objetos para el emplazamiento cercano de la recordación (presencia mental) se relaciona con una de las cuatro formas discordantes de prestar atención mencionadas arriba. Sobre esta base, cada uno se correlaciona con una de las cuatro realidades de los nobles. 

• Con el emplazamiento cercano de la recordación en el cuerpo, contemplamos que el cuerpo es sucio e impuro, en lugar de considerarlo de forma discordante como limpio y puro. Reflexionamos en las causas del cuerpo (las sustancias sucias del esperma y el óvulo), la naturaleza del cuerpo (su interior como una máquina para fabricar orina, excremento, vómito y mucosas), y el resultado del cuerpo (un cadáver apestoso y putrefacto). Asimismo, mientras estamos vivos, el cuerpo es la base para la enfermedad, el daño físico, el dolor y la vejez. Requiere mucho trabajo cuidarlo – continuamente debemos limpiarlo, vestirlo, alimentarlo y ganar dinero para él. De esta forma, nos damos cuenta que el cuerpo es sucio, impuro y es sufrimiento por naturaleza. A través de esta comprensión, nuestro apego por el cuerpo disminuye de tal forma que estamos menos preocupados y menos obsesionados por él. A través de tal realización, entendemos el cuerpo como sufrimiento verdadero, la primera realidad de los nobles. Sin embargo, debemos usar nuestra preciosa vida humana y nuestro cuerpo para alcanzar la iluminación.
• Con el emplazamiento cercano de la recordación (presencia mental) en las sensaciones, también observamos que todas las sensaciones son de la naturaleza del sufrimiento. El dolor es el problema del sufrimiento, la felicidad es el problema del cambio (nunca dura y nunca satisface), y las sensaciones neutras caracterizan el problema que afecta que todo lo impregna (todas nuestras experiencias, cuando se mezclan con confusión, perpetúan nuestra existencia samsárica). Entender la naturaleza insatisfactoria del eslabón de surgimiento dependiente de la sensación nos ayuda a entender los siguientes dos eslabones. Entendemos el eslabón del deseo anhelante (sred-pa) por alejarnos del dolor, por no ser alejados del placer, y para que las sensaciones neutras no disminuyan (tal como cuando estamos dormidos). También entendemos cómo el deseo anhelante conduce al eslabón obtentor (len-pa): el eslabón de las emociones y actitudes perturbadoras que nos hacen obtener el renacimiento samsárico continuo. Incluyen (1) el deseo obtentor por los objetos sensoriales deseables, (2) perspectivas engañosas obtentoras (tales como negar la causa y el efecto, o creer que nuestra felicidad y nuestro sufrimiento son recompensas y castigos de Dios o de los dioses), (3) una perspectiva obtentora de sostener una moral o conducta engañosas como supremas, y (4) una perspectiva engañosa obtentora hacia nuestra colección transitoria (‘jig-lta) (tal como considerar a nuestros agregados como “yo” o “mío”). Al darnos cuenta que los tres eslabones surgen del eslabón de no darse cuenta (ignorancia), llegamos a entender las verdaderas causas del sufrimiento, la segunda realidad de los nobles. 

• Con el emplazamiento cercano de la recordación (presencia mental) en la mente (los seis tipos de conciencias primarias), nos enfocamos en la naturaleza convencional de la actividad mental. Experimentamos que está naturalmente libre de emociones y actitudes perturbadoras, y también que cualesquiera emociones perturbadoras, o incluso positivas, que surjan, son no estáticas. Esto nos permite ver cuán efímera y cambiante es nuestra actividad mental y nos ayuda a reconocer que está desprovista de un “yo” imposible y de todas las manchas pasajeras. Darnos cuenta de que la naturaleza de la mente es pura y, por lo tanto, que la liberación es posible, nos lleva a entender la tercera realidad de los nobles, las cesaciones verdaderas. Basados en este entendimiento, desarrollamos la renuncia (la determinación de ser libres) y el fuerte deseo de alcanzar la liberación. 

• A través del emplazamiento cercano de la recordación (presencia mental) en los fenómenos, llegamos a entender de cuáles factores mentales y conductas deshacernos (abandonar) y cuáles adoptar. Esto desarrolla nuestro entendimiento de las verdaderas mentes que son el camino, la cuarta realidad de los nobles. 

La práctica del emplazamiento cercano de la recordación (presencia mental) significa que primero empleamos el darse cuenta que discrimina (shes-rab) y la inteligencia para entender, a través de la meditación de discernimiento (dpyad-sgom, meditación analítica), la naturaleza de estos cuatro objetos. Hacemos esto dentro del contexto de nuestra experiencia inmediata conforme nos sentamos en meditación. Luego, mantenemos la recordación en ellos, considerándolos de manera correcta con atención concordante.