Cztery bliskie umiejscowienia uważności w mahajanie

Cztery staranne skierowania uważności praktykuje się począwszy od osiągnięcia pierwszego z pięciu umysłów ścieżki, czyli umysłu ścieżki rozwijania (tshogs-lam, ścieżka gromadzenia), nieprzerwanie, przez cały czas, aż do osiągnięcia oczyszczonego stanu arhata lub stanu Buddy. Jednakże, zanim osiągniemy umysł ścieżki rozwijania, możemy praktykować naśladowanie tych czterech. Poprzez umysł ścieżki rozwijania, rozwijamy sieć pozytywnej siły (bsod-nams-kyi tshogs, nagromadzenie zasługi) oraz sieć głębokiej świadomości (ye-shes-kyi tshogs, nagromadzenie mądrości). Zależnie od towarzyszącej im motywacji, są one [nagromadzeniami] rozwijającymi wyzwolenie lub rozwijającymi oświecenie: wyrzeczenie (nges-‘byung) lub zarówno wyrzeczenie, jak i niosącą oświecenie bodhiczittę (byang-sems). Medytacja nad czterema starannymi skierowaniami uważności rozwija sieć głębokiej świadomości, podczas gdy towarzysząca jej motywacja rozwija sieć pozytywnej siły. Medytacja i owe motywacje wzajemnie się wzmacniają.

Umysły śrawaki i pratjekabuddy praktykują cztery staranne skierowania, przejawiając jednocześnie wolne od wysiłku wyrzeczenie (rtsol-med nges-‘byung). Kilka poznań może przejawiać się jednocześnie, przy czym każde z nich skupia się na innym, odmiennie poznawczo pojmowanym przedmiocie. Na przykład, widzimy czyjąś twarz, słysząc jednocześnie co ta osoba mówi. Niekoniecznie zwracamy równą uwagę na wszystkie jednocześnie pojawiające się poznania. Pochłonięta koncentracja na przedmiocie w ramach pojedynczego poznania jest wolna od wszelkiego wędrowania umysłu, lecz nie oznacza to, że koncentracja ta wydarza się bez innych jednoczesnych poznań. Pozostajemy jednak przez nie nierozproszeni.

Wyrzeczenie jest determinacją, by uzyskać wyzwolenie od odradzania się poza jakąkolwiek kontrolą (samsara), mając gotowość porzucenia cierpień samsary i ich przyczyn. Towarzyszy temu przekonanie, że jest to możliwe, że my osobiście jesteśmy w stanie tego dokonać i że będziemy działać, by tego dokonać. Wyrzeczenie wiąże się zatem z podstawowym zrozumieniem czterech szlachetnych prawd. Determinacja by osiągnąć wyzwolenie rozumie trzecią i czwartą szlachetną prawdę: prawdziwe kładzenie kresu i prawdziwe umysły ścieżki. Gotowość porzucenia cierpienia i jego przyczyn rozumie pierwszą i drugą szlachetną prawdę: prawdziwe cierpienia i prawdziwe przyczyny. „Wolne od wysiłku” oznacza, że wyrzeczenie powstaje bez konieczności rozwijania go w oparciu o tok rozumowania. Zawsze manifestujący się oznacza, że nigdy nie tracimy naszego przekonania ani intencji.

Umysły ścieżki bodhisattwy praktykują cztery staranne skierowania uważności, jednocześnie przejawiając dwa manifestujące się poznania: wolne od wysiłku wyrzeczenie i wolna od wysiłku bodhiczittę. Bodhiczitta skupia się na przyszłym oświeceniu i towarzyszą jej dwie intencje: aby osiągnąć oświecenie i by poprzez osiągnięcie tegoż oświecenia przynosić pożytek innym. Bodhiczitta zawiera w sobie zrozumienie czterech szlachetnych prawd w taki sam sposób jak czyni to wyrzeczenie, lecz już w powiązaniu z oświeceniem i naturą Buddy. Wolnej od wysiłku bodhiczitty nie trzeba rozwijać poprzez stopnie takie jak rozpoznawanie, że każda istota była już naszą matką, itd. Zawsze manifestujący się oznacza, że nigdy nie tracimy naszego celu, ani intencji.

Choć autentycznym czterem starannym skierowaniom uważności towarzyszą wolne od wysiłku wyrzeczenie i wolna od wysiłku bodhiczitta, zanim osiągniemy umysł ścieżki rozwijania, możemy praktykować takie ich poziomy, na jakich niezbędny jest jeszcze wysiłek (rtsol-bcas). W tym celu, w oparciu o tok rozumowania, musimy doprowadzić siebie do wytwarzania i odczuwania szczerego wyrzeczenia i bodhiczitty.

Uważność jest świadomością pomocniczą (sems-byung, czynnikiem umysłowym) chwytającym przedmiot skupienia i zapobiegającym zapominaniu o nim lub jego utracie. Działa one niejako jak „mentalny klej”. Siła uchwytu umysłu uważności bywa różna. Jednak, nie powinien być on ani zbyt ścisły, ani zbyt luźny.

Introspektywna czujność (shes-bzhin) jest pomocniczą świadomością przedmiotu sprawdzającą jakość umysłowego uchwytu uważności. Uchwyt ten może być zbyt luźny na skutek rozbiegania umysłu (rgod-pa, podekscytowanie) lub otępienia umysłu (bying-ba). Gdy czujność zauważa usterkę w jakości uważności, by ją naprawić rozpoczyna proces przywracania uwagi (chad-cing ‘ jug-pa’i yid-byed). Uwaga lub pojmowanie umysłem (yid-la byed-pa) jest świadomością pomocniczą sprzęgającą aktywność umysłu z określonym przedmiotem. Może ona angażować aktywność umysłu pieczołowicie, przywracająco, nieprzerwanie lub spontanicznie. Może ona także pojąć umysłem lub rozpatrywać dany przedmiot w pewien sposób – zgodnie (tshul-bcas) lub nie zgodnie (tshul-min) – z jego rzeczywistą naturą.

Cztery staranne skierowania uważności praktykuje się, by poprawić cztery niezgodne sposoby zwracania uwagi na pięć skupiających czynników naszego doświadczenia (phung-po lnga, pięć skupisk).

Poprzez właściwe uchwycenie umysłem z uważnością, praktykujemy rozpatrując

• nasze ciała jako nieczyste (zanieczyszczone, brzydkie), a nie jako czyste (oczyszczone, piękne),
• nasze uczucia jako cierpienie (nieprzynoszące spełnienia, satysfakcji), nie jako szczęście (dające spełnienie, satysfakcję),
• nasze umysły (co odnosi się to sześciu rodzajów świadomości podstawowej – widzenia, słyszenia, itd.) jako niestatyczne (nietrwałe), a nie jako statyczne (trwałe),
• wszystkie zjawiska (co odnosi się to różnych rodzajów świadomości pomocniczej i ogólnie rzecz biorąc do czynników skupisk) jako te, którym brak niemożliwej duszy osoby (gang-zag-gi bdag-med), a nie jako te, które takową posiadają.

Staranne skierowanie uważności jest praktyką wipaśany. Praktyka wipaśany, ze swej definicji wymaga uprzedniego osiągnięcia śamathy (zhi-gnas, nieporuszonego i osadzonego umysłu, spokojnego przebywania), gdyż inaczej nie będziemy się wstanie właściwie skoncentrować. Wipaśana praktykowana bez śamathy jest li tylko naśladowaniem tego czym wipaśana jest naprawdę. Jako pogodny, nieporuszony i osadzony stan umysłu, śamatha wiąże się ponadto z doskonałą koncentracją, ożywczym poczuciem umysłowej i fizycznej sprawności i gibkości (shin-sbyang). Wynikają one ze zdolności do skoncentrowania się na czymkolwiek tak długo, jak się tego pragnie nie doświadczając fizycznego ani psychicznego oporu czy bólu. Wipaśana dodaje do tego ponadto drugie ożywcze poczucie sprawności wypływające ze zdolności rozróżniania i rozumienia czegokolwiek.

Nieporuszony i osadzony stan śamathy oraz wyjątkowo wnikliwy stan wipaśany można osiągnąć skupiając się na najrozmaitszych przedmiotach należących do wielu kategorii. Osiągnięcie tych stanów nie wymaga wcześniejszego osiągnięcia umysłu ścieżki gromadzenia, ani nawet stosowania buddyjskich metod. Osiąganie tych dwóch stanów nauczane jest również przez niebuddyjskie szkoły Indii. Natomiast praktykujący ścieżkę Buddyjską osiągają śamathę jedynie poprzez skupienie na szesnastu aspektach czterech szlachetnych prawd, jednakże dopiero po osiągnięciu zaawansowanych poziomów umysłu ścieżki gromadzenia. Podobnie, połączony stan śamathy i wipaśany osiąga się jedynie poprzez skupienie na osiągnięciu drugiego z pięciu umysłów ścieżek, umysłu ścieżki zastosowania (sbyor-lam, ścieżka przygotowania).

Dwie główne przeszkody w osiągnięciu śamathy to pożądanie lub przywiązanie (‘dod-chags) oraz kotłujące się myśli (rnam-rtog). Są one głównymi przyczynami rozbiegania umysłu (rgod-pa) [kierującego się] ku przedmiotom pożądania. Przygotowując się do medytacji starannego skierowania uważności, medytujemy nad brzydotą ciała, by przeciwdziałać pożądaniu, i medytujemy oddechem, by przeciwdziałać błądzącym myślom.

• Podobnie, therawadyjska praktyka czterech starannych skierowań uważności uczy osiągania pochłoniętej koncentracji (ting-nge-‘dzin, sanskr. samadhi, pali: samadhi) poprzez puszczanie niepokoju oraz rozpraszających, błądzących myśli. Niepokój (rgod-pa, sanskr. auddhatya, pali: uddhacca) jest tym samym technicznym terminem, który w mahajanie określa się jako rozbieganie umysłu.

• W ósmym rozdziale Praktykowania Działań Bodhisattwy, traktującym o dogłębnej stabilności umysłu (bsam-gtan phar-byin, sanskr. dhyanaparamita, doskonałość koncentracji), Śantidewa podkreśla, że usunięcie pożądania, przywiązania i błądzących myśli dotyczących przedmiotów pożądania, w szczególności ciała, są [konieczne], by osiągnąć doskonałą koncentrację. Jest to przygotowaniem do dziewiątego rozdziału, traktującym o dogłębnym rozróżnianiu pustki (shes-phyin, sanskr. pradżniaparamita, doskonałość mądrości), które, jak pisze Śantidewa, osiąga się częściowo poprzez cztery staranne skierowania uważności.

Pożądanie seksualne jest dla większości ludzi najsilniejszym rodzajem pożądania i przywiązania. By przeciwdziałać [wiążącemu się z tym] rozbieganiu umysłu, wykorzystuje się brzydotę ciała jako przedmiot skupienia. Chodzi o to, by rozwinąć w sobie poczucie odrazy mające przeciwdziałać pożądaniu i przywiązaniu [do ciała]. Nie zaprzecza to powierzchownej prawdzie (kun-rdzob bden-pa, prawda konwencjonalna, prawda względna), że umysłowi prawidłowego (prawomocnego) poznawania powierzchownych prawd, ciało może jawić się jako atrakcyjne według pewnych indywidualnych lub społecznych konwencji. Niemniej należy także zobaczyć ciało umysłem, który prawidłowo dostrzega głębsze związane z nim prawdy.

Standardowe [związane z tym] medytacje są niezwykle mocne. Niektórzy praktykujący mogą wnosić do nich swą neurotyczną odrazę do ciała, co wynika albo z nauczania innych religii, albo z czynników psychicznych. Odraza i niechęć do ciała są więc dla nich przeszkadzającymi emocjami (nyon-mongs, przeszkadzające emocje). Chcąc podjąć tego typu praktyki, osoby takie powinny bardzo uważać. Jeśli medytacja nad brzydotą ciała miałaby służyć jedynie zwiększeniu neurotycznego lęku i niechęci do niego, praktyka taka powinna zostać złagodzona medytacją nad drogocennym ludzkim życiem. Musimy pamiętać, że wybór odrażającego przedmiotu medytacji w celu osiągnięcia śamathy ma na celu przeciwdziałanie błądzeniom umysłu, jakie biorą się z pożądania i przywiązania. Zatem w przypadku tego rodzaju osób, bardziej skuteczną metodą może okazać się wybór takiego typu przedmiotów, jakie wywołują u nich największe pożądanie i przywiązanie, jak na przykład jedzenie czy papierosy.

Medytacja skupia się na pożądaniu i przywiązaniu do czterech aspektów ciała, którymi są: jego kolor, jego kształt, fizyczne uczucie dotykania go i wynikająca z tego przyjemność oraz używanie go. Najpierw skupiamy się na czterech aspektach kogoś, kogo uważamy za atrakcyjnego. Następnie takie samo skupienie przenosimy na nasze własne ciała. Każdą fazę zaczynamy od rozmyślania o tym, że dana osoba lub my sami pewnego dnia umrzemy. Bez względu na to jak dobrze może wyglądać czyjeś lub nasze własne ciała póki jeszcze żyjemy, jako trup będzie ono brzydkie i odrażające.

• Aby przeciwdziałać przywiązaniu do pięknego koloru czyjegoś ciała, myślimy o tym jak zmieni się ono w ciemnoniebieski, a nawet w czarny, gdy ciało to stanie się gnijącym trupem. Nawet za życia, kolor ciała może stać się brzydki, gdy skutkiem rozległych obrażeń zmieni się w czarny lub niebieski, czy też w czerwony albo czarny na skutek ciężkich poparzeń. Wizualizujemy, że ciało tak właśnie wygląda i używamy go jako przedmiotu naszej koncentracji, skupiając na nim uwagę za pomocą „mentalnego kleju” uważności.
• Aby przeciwdziałać przywiązaniu do pięknego wyglądu, bądź kształtu czyjegoś ciała, możemy sobie wyobrazić jak wyglądałoby ono jako trup: spuchłe i obrzękłe, wypełnione pożerającymi je czerwiami i robactwem, o gnijących, odpadających członkach. Nawet za życia, kształt ciała może ulec zmianie z powodu choroby, przybrania lub utraty wagi, a także starzenia się.
• Aby przeciwdziałać przywiązaniu do fizycznych odczuć dotykania i pieszczenia czyjegoś ciała, możemy wyobrazić je sobie jako trupa pożeranego przez owady lub jak rozpada się jego gnijąca, rozkładająca się tkanka. Sama tylko myśl o dotknięciu go, nie mówiąc nawet o przytulaniu, jest odrażająca. Nawet za życia, gdy czyjaś skóra pokryta jest sączącymi się ranami, zakaźną wysypką, lub taką, jak np. wywołana trującym bluszczem lub gnijącym trądem, tracimy wszelką chęć dotykania skóry.
• Aby przeciwdziałać przywiązaniu do czerpania przyjemności z czyjegoś ciała jako obiektu seksualnego lub używanie go jako narzędzia, które wykorzystuje się do pracy, rozmyślamy o nim jako o trupie. Wówczas nie jest ono już w stanie nic dla nas zrobić; czy naprawdę mielibyśmy ochotę kochać się z cuchnącym i gnijącym trupem?
• Aby przeciwdziałać przywiązaniu do wszystkich tych czterech aspektów, kończymy medytując nad czyimś ciałem jako szkieletem, którym się stanie. Następnie powtarzamy tych pięć kroków w odniesieniu do naszych własnych ciał.

Są także trzy dodatkowe medytacje nad ciałem w formie szkieletu, które praktykuje się jako ogólną odtrutkę na otępienie umysłu, a także jako dalszą pomoc w zmniejszeniu przywiązania do naszych ciał i niekończącej się pogoni za zmysłowym zaspokojeniem.

• Rozpoczynając w punkcie między brwiami, wyobrażamy sobie jak nasze tkanka naszego ciała kawałek po kawałku odpada od szkieletu. Gdy ukaże się już cały szkielet, wyobrażamy sobie, że całe pomieszczenie, otaczająca nasze domy [przestrzeń], a następnie cały świat wypełnia się kośćmi, których nieustannie i równomiernie przybywa. Następnie, krok po kroku, wyobrażamy sobie jak wszystkie one znikają, aż pozostanie jedynie samo nasze ciało w formie szkieletu i z jedno-punktową uwagą skupiamy się na nim.
• Przeprowadzamy tę samą procedurą, lecz na samym końcu rozpuszczamy nasz szkielet od dołu do góry, aż pozostanie jedynie górna połowa czaszki. Następnie skupiamy się na niej.
• Powtarzamy tę samą procedurę raz jeszcze, lecz rozpuszczamy wszystko jeszcze dalej, tak że pozostaje nam jedynie maleńki kawałeczek kości pomiędzy brwiami, a następnie skupiamy się na nim. Te trzy medytacje nie eliminują przywiązania, lecz pomagają je zmniejszyć.

• Liczenie oddechu. By zmniejszyć ilość błądzących myśli, a następnie ich się pozbyć, zaczynamy od liczenia oddechu. Rozluźniwszy ciało i umysł, liczymy cykle wdechów i wydechów do dziesięciu, po czym powtarzamy ten proces od początku. Jeśli za jednym razem policzymy do więcej niż do dziesięciu, nasze umysły staną się zbyt napięte, usiłując zapamiętać liczbę, przy której jesteśmy. Jeśli zaś będziemy liczyć do mniej niż do dziesięciu, powstaje niebezpieczeństwo, że nasze umysły zanadto się rozluźnią, gdyż nie będziemy zwracać uwagi na liczby. Ważne jest, by nie mieszać liczenia wydechów i wdechów z liczeniem cyklów oddechu. Wymaga to uważności i o to właśnie w tym chodzi. Jako kolejny krok w tej fazie, gdy wdychamy, myślimy „Teraz zrobię wydech; teraz robię wydech; skończyłem robić wydech; teraz zrobię wdech; robię wdech; skończyłem robić wdech”, a następnie liczymy – raz. Gdy skoncentrujemy się na byciu świadomym wszystkich tych szczegółów, inne dodatkowe, poboczne myśli znikną.
• Śledzenie oddechu. Następnie, oddychając powoli lecz bez liczenia, gdy wydychamy, wyobrażamy sobie jak oddech wychodzi z podeszew naszych stóp przechodzi przez uda, pępek i serce, dochodząc do gardła, by w końcu opuścić ciało przez nozdrza. Gdy wdychamy, wyobrażamy sobie jak oddech wchodzi w nasze nozdrza, przechodząc w dół do gardła, przez serce, pępek, uda, aż do podeszew stóp. Następnie powtarzamy tę procedurę.
• Skierowanie oddechu. Oddychając normalnie, nie koncentrujemy się już na wdychaniu i wydychaniu. Zamiast tego, koncentrujemy się na wewnętrznym przepływie oddechu w naszych ciałach, jak gdyby droga jaką podąża była niczym nić biegnąca od nozdrzy do podeszew stóp. Badamy odczucia jakie wywołuje w nasz oddech przebiegając wzdłuż owej nici, takie jak: ciepło, chłód, wygoda, niewygoda itd. Analizując oddech oddychamy, rozważamy [fakt], że oddech nie jest jedynie powietrzem. Ma on naturę czterech żywiołów, ziemi, wody, ognia, i wiatru (twardy pył, płynna wilgoć, temperatura gorąca, i wiatr) oraz cztery żywioły pochodne: kształt, zapach, smak i dotyk. Dalej, rozważamy w jaki sposób różne rodzaje świadomości podstawowej i pomocniczej są zależne od tych żywiołów, jak przeplatają się i wzajemnie na siebie wpływają.
• Przemienianie oddechu. Nawet jeśli uspokoiliśmy nasze umysły od wszystkich błądzących myśli i osiągnęliśmy śamathę, możemy dalej praktykować z oddechem stopniowo rozwijając umysły ścieżki. W oparciu o to, co przeanalizowaliśmy, badamy cztery szlachetne prawdy w kontekście oddechu oraz jego związku z naszymi umysłami. Badamy ten związek pod kątem prawdziwego cierpienia odradzania się, jego prawdziwych przyczyn, prawdziwego kładzenia kresu i prawdziwych umysłów ścieżki prowadzących do owego kresu. W ten sposób, postępujemy do przodu, rozwijając i stosując umysły ścieżki.
• Oczyszczanie w kontekście oddechu. Niekonceptualnie kontynuujemy ten ostatni krok poprzez widzenie (mthong-lam, ścieżka widzenia) oraz umysły ścieżki przywykania (sgom-lam, ścieżka medytacji).

Przedmioty, na które starannie kierujemy uważność obejmują wszystkie niestatyczne zjawiska. Niestatyczne zjawiska zawierają w pięciu się skupiskach (pięciu gromadzących czynnikach) naszego doświadczenia.

• Uważność starannie skierowana na ciało odnosi się do naszego skupiska formy. Skupiamy się na trzech rodzajach ciała: wewnętrznym (nasze własne ciała), zewnętrzne (fizyczne otaczające nas przedmioty), zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne (ciała innych).
• Uczucia odnoszą się do naszego skupiska uczuć: szczęścia, przyjemności, nieszczęścia, bólu oraz uczuć neutralnych.
• Umysł odnosi się do naszego skupiska świadomości: sześć rodzajów podstawowych świadomości (widzenie, słyszenie, czucie zapachów, czucie smaków, czucie [fizycznych] odczuć ciała, myślenie).
• Zjawiska zawierają nasze skupiska rozróżniającego (rozpoznania) i inne mające wpływ zmienne, a także zjawiska statyczne.

Konieczność tego, że jest ich cztery wynika stąd, że w taki sposób pomagają nam przezwyciężyć różnorodne aspekty chwytania się niemożliwej duszy „mnie” jako osoby (gang-zag-gi bdag-‘dzin). Wyobrażamy sobie błędnie, że nasze „ja” istnieje jako coś statycznego, monolitycznego i niezależnego od naszych skupisk.

• Błędnie postrzegamy [traktujemy] nasze ciało jak bazę, bądź dom, który zamieszkuje takie niezależne „ja” i w taki właśnie sposób to się odczuwa. Czujemy „Jestem tutaj, wewnątrz mojego ciała”.
• Błędnie postrzegamy nasze uczucia jako te, które owe „ja” odbiera jako przyjemność i doświadcza jako „Czuję się szczęśliwy. Czuję się nieszczęśliwy. Czuję się obojętnie”.
• Błędnie postrzegamy nasze umysły jako rzeczywiste „ja” czy „mnie”.
• Błędnie postrzegamy zjawiska, w szczególności nasze emocje i postawy, jako te, które dają „mi” moją osobowość i prawdziwą tożsamość. „Jestem kimś, kto ma kłopoty z gniewem lub przywiązaniem”, „Jestem kimś o wielkiej inteligencji lub miłości”.

Gelug prasangika wyjaśnia te cztery błędne postrzegania poprzez nieprawidłowe wyobrażanie sobie „mnie” jako istniejące, dające się odnaleźć i samowystarczalnie poznawalne „ja”.

Aby poprzez cztery staranne skierowania uważności osiągnąć wyjątkowo wnikliwy stan wipaśany, analizujemy te cztery pod kątem cech wspólnych im wszystkim, a następnie pod kontem ich indywidualnych cech.

O wspólnych cechach tych czterech

Cechy wspólne dla wszystkich czterech to ich niestatyczność (są nietrwałe), kłopotliwość (nie przynoszą satysfakcji i ze swej natury niosą cierpienie), pustka i brak niemożliwej duszy. Te ich wspólne cztery właściwości są cechami pierwszej szlachetnej prawdy, prawdy prawdziwego cierpienia. Są one również pierwszymi trzema z czterech pieczęci służących do weryfikacji poglądów w oparciu o niosącą oświecenie mowę (lta-ba bka’-btags-gyi phyag-rgya-bzhi), znanymi również jako cztery znamiona czy też cztery pieczęcie Dharmy (chos-kyi sdom-bzhi):

• Wszystkie dolegliwe (‘dus-byas, uwarunkowane) zjawiska są niestatyczne (nietrwałe).
• Wszystkie skalane zjawiska (zag-bcas, splamione zjawiska) powodują problemy. „Skalane” oznacza powstające w zależności od zakłócających emocji i postaw oraz karmicznych impulsów jako ich przyczyn i warunków. Prasangika gelug definiuje „skalany” jako przejawiający pozory istnienia ustanowionego przez siebie samego.
• Wszystkie zjawiska są pozbawione i brakuje im niemożliwej duszy. „Pozbawiony” (ang. devoid) oznacza, że brakuje im osoby („ja”), która istniałaby jako statyczne, monolityczne „ja”, niezależne od naszych zbiorowisk (sankr. skandha) i które posiadałoby owe zbiorowiska. „Brak niemożliwej duszy” oznacza, że pośród wszystkich prawomocnie poznawalnych zjawisk nie istnieje coś takiego jak osoba istniejąca jako samowystarczalnie poznawalna dusza. Do tego wyjaśnienia waibhasiki i sautrantiki traktującego o niemożliwej duszy osoby, czittamatra dodaje jeszcze brak niemożliwej duszy zjawisk. Owa niemożliwa dusza, o której mówi tu czittamatra to taka, która posiada cechę definiującą po stronie przedmiotu służąca za podstawę czy też „umysłowy hak”, na którym można powiesić specyficzną nazwę dla tegoż przedmiotu. Madhjamaka wyjaśnia to w podobny sposób, ale w kategoriach niemożliwej duszy o prawdziwie ustanowionym istnieniu.

Indywidualne cechy owych czterech

Pod względem ich indywidualnych cech, każdy z przedmiotów starannego skierowania uważności związany jest z jednym z wymienionych powyżej czterech rodzajów niezgodnego zwracania uwagi. Na tej podstawie każdy z nich jest powiązany z jedną z czterech szlachetnych prawd.

• Poprzez staranne skierowanie uwagi na ciało, rozważamy jego nieczystość, bycie skalanym, zamiast niezgodnym jest uznawać je za oczyszczone i czyste. Zastanawiamy się nad przyczynami [prowadzącymi do powstania] ciała (brudne substancje plemnika i komórki jajowej), charakteru ciała (jego wnętrzności jako urządzenia do wytwarzania moczu, odchodów, wymiocin i śluzu) oraz skutek [posiadania] ciała (śmierdzące, gnijące zwłoki). Ponadto, jeszcze za życia, ciało jest źródłem chorób, okaleczeń, bólu fizycznego i starości. Dbanie o nie wymaga ciężkiej pracy – musimy stale utrzymywać je w czystości, ubierać, karmić i zarabiać na to wszystko pieniądze. W ten sposób uświadamiamy sobie, że ciało jest brudne, nieczyste i w swej naturze jest cierpieniem. Dzięki temu nasze przywiązanie do ciała maleje tak, że mniej się o nie martwimy i nie jesteśmy nim już tak bardzo opętani. Dzięki temu wglądowi rozumiemy ciało jako prawdziwe cierpienie, pierwszą szlachetną prawdę. Niemniej jednak, musimy korzystać z naszego cennego ludzkiego życia i naszego ciała, by osiągnąć oświecenie.
• Poprzez staranne skierowanie uważności na uczucia, zauważamy, że również wszystkie uczucia są ze swej natury cierpieniem. Ból jest problem wiążącym się z cierpieniem, szczęście zaś jest problemem wiążącym się ze zmianą (nie jest ono nigdy trwałe ani zadowalające), a wszystkie neutralne uczucia wiążą się ze wszechobecnym, dotykającym nas problemem (wszystkie nasze doświadczenia, łącząc się z pomieszaniem, napędzają nasz samsaryczny byt). Zrozumienie niezadowalającego charakteru ogniwa uczucia w łańcuchu współzależnego powstawania pomaga nam zrozumieć dwa kolejne jego ogniwa. Rozumiemy ogniwo pragnienia (sred-pa) oddzielenia się od bólu, nie rozstawania się z przyjemnością, a w wypadku uczuć neutralnych, by nie zanikały (jak na przykład, gdy śpimy). Rozumiemy również, jak pożądanie prowadzi do ogniwa uzyskiwania (len-pa): ogniwa przeszkadzających emocji i postaw, które uzyskują dla nas nieustające samsaryczne odrodzenia. Są to (1) uzyskujące pragnienie przedmiotów zmysłów, (2) uzyskujące wypaczone poglądy (jak na przykład zaprzeczanie prawu przyczyny i skutku, czy wiara, że nasze szczęście lub cierpienie są nagrodą lub kara od Boga czy też bogów), (3) uzyskująca postawa uznawania jakiejś złudnej moralności czy postępowania za najwyższe i (4) uzyskujący zaburzony pogląd na nietrwały zbiór (‘jig-lta) (jak na przykład uznawanie skupisk za „ja” lub „moje”). Poprzez uświadomienie sobie, iż owe trzy ogniwa powstają z nieświadomości (niewiedzy), dochodzimy do zrozumienia prawdziwych przyczyn cierpienia, drugiej szlachetnej prawdy.

• Poprzez staranne skierowanie uważności na umysł (sześć rodzajów świadomości podstawowej) skupiamy się na konwencjonalnej naturze aktywności umysłu. Doświadczamy, że jest ona naturalnie wolna od przeszkadzających emocji i postaw, a także, że wszelkie przeszkadzające, a nawet pozytywne emocje, które powstają [w umyśle] są niestatyczne. Pozwala nam to zobaczyć, jak przemijająca i zmienna jest aktywność naszego umysłu, i pomaga nam to rozpoznawać, że jest ona pozbawiona niemożliwego „ja” i wszystkich przelotnych splamień. Zdając sobie sprawę, że natura umysłu jest czysta, a tym samym, że wyzwolenie jest możliwe, doprowadza nas to do zrozumienia trzeciej szlachetnej prawdy, prawdy prawdziwego położenia kresu. W oparciu o to zrozumienie, rozwijamy wyrzeczenie (determinację by być wolnym) i silne pragnienie, aby osiągnąć wyzwolenie.
• Poprzez staranne skierowanie uważności na zjawiska, dochodzimy do zrozumienia, jakich czynników psychicznych i zachowań należy się pozbyć (porzucić), a jakie należy rozwijać. Buduje tp to nasze zrozumienie umysłów prawdziwych ścieżek, czwartej szlachetnej prawdy.

Praktyka starannego skierowania uważności oznacza, że najpierw stosujemy rozróżniającą świadomość (shes-rab) oraz inteligencję, by zrozumieć cechy tych czterech przedmiotów poprzez rozróżniającą medytację (dpyad-sgom, medytacja analityczna). Robimy to w kontekście naszego bezpośredniego doświadczenia, gdy siedzimy w medytacji. Następnie utrzymujemy na nich uważność rozpatrując je prawidłowo ze zgodną uwagą.