Четыре близких размещения памятования в махаяне

Практику четырёх размещений памятования выполняют начиная с достижения первого из пяти путей ума – пути создания (tshogs-lam, путь накопления), и вплоть до достижения очищенного состояния архата или будды. Однако мы можем практиковать подобия этих четырёх размещений и не достигнув пути создания.

С помощью пути создания мы создаём системы положительной силы (bsod-nams-kyi tshogs, накопление заслуги) и глубокого осознавания (ye-shes-kyi tshogs, накопление мудрости). Эти две системы, в зависимости от сопровождающей мотивации, создают или освобождение, или просветление. Мотивацией может быть как отречение (nges-‘byung), так и отречение вместе с бодхичиттой (byang-sems). Медитация на четыре близких размещения памятования развивает глубокое осознавание, тогда как сопровождающая мотивация – систему положительной силы. Медитация и мотивация усиливают друг друга.

На путях ума шраваков и пратьекабудд четыре близких размещения практикуют с одновременно проявленным отречением без усилий (rtsol-med nges-‘byung). Несколько видов познания могут «проявляться» одновременно, при этом каждый из них сосредоточивается на своём объекте и воспринимает его по-своему. Например, мы можем видеть лицо человека и одновременно слышать его речь. Мы необязательно уделяем одинаковое внимание всем видам познания, происходящим одновременно. Поглощённое сосредоточение на объекте в пределах одного вида познания происходит без блуждания ума, но это не означает, что сосредоточение происходит без других видов познания, присутствующих одновременно. Мы просто не отвлекаемся на них.

Отречение – это решимость освободиться от неуправляемого круговорота перерождений (сансары) вместе с готовностью отказаться от страданий сансары и их причин. Такая решимость также сопровождается убеждённостью в том, что эта цель достижима, что лично мы способны её достичь и что мы будем работать над её достижением. Таким образом, отречение предполагает общее представление о четырёх благородных истинах. Решимость достичь освобождения подразумевает понимание третьей и четвертой благородных истин: истинных прекращений и истинных путей. Готовность отказаться от страдания и его причин подразумевает понимание первой и второй благородных истин: истинных страданий и их истинных причин. «Без усилий» означает, что отречение возникает без необходимости использовать логические заключения. «Быть всегда проявленным» означает, что мы никогда не утрачиваем убеждённость и намерение.

На пути ума бодхисаттв четыре близких размещения памятования практикуют с двумя одновременно проявленными видами познания – отречением без усилий и бодхичиттой без усилий. Бодхичитта сосредоточена на нашем будущем просветлении, и её сопровождают два намерения: достичь просветления и приносить пользу другим существам с помощью этого достижения. Бодхичитта, как и отречение, предполагает понимание четырёх благородных истин, но с точки зрения просветления и природы будды. Бодхичитта без усилий возникает без необходимости специальных методик, например, когда мы узнаём в каждом существе свою мать и так далее. «Быть всегда проявленным» означает, что мы никогда не утрачиваем нашу цель и намерения.

Хотя подлинные четыре близких размещения памятования практикуются с отречением и бодхичиттой без усилий, мы можем начать с уровней с усилиями (rtsol-bcas) ещё до достижения пути создания. Для этого мы должны с усилием вызывать искренние чувства отречения и бодхичитты, полагаясь на цепочки рассуждений.

Памятование – это вторичное осознавание (sems-byung, умственный фактор), который удерживается на объекте сосредоточения и предотвращает его забывание или потерю. Оно функционирует наподобие умственного клея. Сила удерживания может быть разной, и она должна быть не очень высокой и не очень слабой.

Интроспективная бдительность (shes-bzhin) – вторичное осознавание объекта, которое проверяет качество умственного удержания (памятования). Удерживание может быть слишком слабым из-за подвижности ума (rgod-pa, возбуждённость) или его вялости (bying-ba). Когда бдительность замечает ошибки в качестве памятования, оно запускает восстанавливающее внимание (chad-cing ‘jug-pa’i yid-byed), чтобы его восстановить памятование.

Внимание (yid-la byed-pa) – это вторичное осознавание, которое вовлекает умственную деятельность в определённый объект. Оно может делать это четырьмя способами: старательным, восстанавливающим, непрерывным и спонтанным. Внимание также может воспринимать объект согласованно (tshul-bcas) или несогласованно (tshul-min) с его подлинной природой.

Четыре близких размещения памятования практикуют, чтобы исправить четыре несогласующихся способа обращать внимание на пять совокупностей нашего познания (phung-po lnga).

Мы практикуем с правильным удерживанием памятования, направляя внимание:

• на наши тела как на нечистые (грязные, уродливые), а не как на чистые (незагрязнённые, красивые);
• на наши чувства как на страдание (неудовлетворённость), а не как на счастье (удовлетворённость);
• на наш ум (то есть наши шесть типов первичного сознания: зрение, слух и так далее) как на изменчивый (непостоянный), а не как на неизменный (постоянный);
• на все явления (то есть различные типы вторичного осознавания и пять совокупностей в целом) как на лишённые невозможной души личности (gang-zag-gi bdag-med), а не как на обладающие ею.

Близкое расположение памятования относится к практике випашьяны. Подлинная практика випашьяны требует предварительного достижения шаматхи (zhi-gnas, спокойное и устойчивое состояние ума, пребывание в покое): в противном случае мы не сможем должным образом сосредоточиться. Випашьяна без шаматхи будет только подобием подлинной практики. Спокойное и устойчивое состоянием ума, шаматха, в дополнение к совершенному сосредоточению сопровождается вдохновляющим состоянием умственной и физической готовности (shin-sbyang, податливость). Она основана на способности сосредоточиваться на чём угодно и сколько угодно долго без физического или психического сопротивления и боли. Випашьяна добавляет к этому второе вдохновляющее чувство готовности, основанное на способности различать и понимать что бы то ни было.

Мы можем достичь спокойного и устойчивого состояния шаматхи и исключительно восприимчивого состояния випашьяны, сосредоточиваясь на самых разных объектах. Для этого не требуется ни достижения пути создания, ни даже применения буддийских методов. Небуддийские индийские школы также обучают методам достижения шаматхи и випашьяны. Но только буддийские практикующие достигают шаматхи, сосредоточенной на шестнадцати аспектах четырёх благородных истин; это происходит с достижением продвинутых стадий пути создания. Объединённые шаматху и випашьяну, сосредоточенные на шестнадцати аспектах, достигают только с обретением второго из пяти путей ума – пути применения (sbyo-rlam, путь подготовки).

Два главных препятствия для достижения шаматхи – страстное желание или привязанность (‘dod-chags) и беспорядочные мысли (rnam-rtog). Это основные причины подвижности ума (rgod-pa) в направлении желанных объектов. В качестве подготовки к практике близкого размещения памятования, мы медитируем на уродство тела, чтобы противостоять страстному желанию, а также на дыхание, чтобы успокоить беспорядочные мысли.

• Подобным образом, практика четырёх близких размещений памятования в традиции тхеравады также обучает достижению поглощённого сосредоточения (ting-nge-‘dzin, санскр. самадхи, пали: самадхи) путём освобождения от неугомонности и отвлекающих беспорядочных мыслей. Термин «неугомонность» (rgod-pa, санскр. аюддхатья, пали: уддхачча) – соответствует тому, что в махаяне называется блужданием ума.

• В восьмой главе текста «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» о далеко ведущей умственной устойчивости (bsam-gtan phar-byin, санскр. дхьяна-парамита, совершенство сосредоточения) Шантидева также подчёркивает необходимость устранения страстного желания, привязанности и беспорядочных мыслей в отношении желанных объектов, главным образом тела, чтобы достичь совершенного сосредоточения. Это подготовка к девятой главе о далеко ведущем распознавании пустотности (shes-phyin, санскр. праджня-парамита, совершенство мудрости), которое он описывает в том числе через четыре близких размещения памятования.

Поскольку сексуальное желание – наиболее сильная форма страстного желания и привязанности у многих людей, чтобы устранить подвижность ума, нужно сосредоточиваться на уродстве тела. Здесь важно вызывать чувство отвращения, противодействующее страстному желанию и привязанности. Это не отрицает поверхностную истину (kun-rdzob bden-pa, обусловленная истина, относительная истина) о том, что для ума, достоверно познающего относительные истины, тело может выглядеть привлекательным, в соответствии с социальными или личными условностями. Но нам также необходимо видеть тело на том уровне ума, который достоверно видит более глубокие истины о нём.

Традиционные медитации очень действенны. Некоторые практикующие могут приступить к ним с уже имеющимся невротическим отвращением к телу, появившемся на основании учения других религий или в силу психологических факторов. Для них отвращение и неприязнь в отношении тела являются беспокоящими эмоциями (nyon-mongs, санскр. клеша, болезненные эмоции). Таким людям нужно подходить к подобной практике с огромной осторожностью. Если медитация на уродство тела будет способствовать увеличению невротического страха и отвращения, их практика должна уравновешиваться усердной медитацией на драгоценную человеческую жизнь. Мы должны помнить, что отталкивающий объект медитации при достижении шаматхи нужен для устранения блуждания ума, которое возникает из-за страстного желания и привязанности. Для других людей будет эффективнее выбрать объект, вызывающий наибольшее страстное желание и привязанность именно у них, например еду или сигареты.

В медитации сосредоточиваются на страстном желании и привязанности в отношении четырёх аспектов тела: его цвета, формы, физических ощущений от его осязания и получения с помощью него удовольствия или пользы. Во-первых, мы сосредоточиваемся на четырёх аспектах тела человека, которого считаем привлекательным. Затем применяем тот же метод в отношении собственного тела. Каждый этап медитации мы начинаем с осознавания того, что другой человек или мы сами однажды умрём. Неважно, насколько красиво его, её или наше тело при жизни, всё равно после смерти оно будет некрасивым и отталкивающим.

• Чтобы уменьшить привязанность к красивому цвету тела, мы должны думать, что после смерти оно превратится в труп, который станет сначала тёмно-синим, а затем чёрным. Даже при жизни цвет тела может стать некрасивым – чёрным и синим от многочисленных повреждений или чёрным и красным от ожогов. Мы визуализируем тело в таком виде и используем его как объект сосредоточения, обращая на него внимание указанным образом при помощи умственного «клея» памятования.
• Чтобы противодействовать привязанности к красивой форме тела, к фигуре, мы можем представить его в виде раздувшегося трупа: тело поедают личинки и черви, от него отваливаются куски. Даже при жизни форма тела может измениться вследствие болезни, набора или потери веса, старения.
• Чтобы противостоять привязанности к тактильным ощущениям от соприкосновения с телом другого человека, мы можем представить это тело как труп, пожираемый насекомыми, или то, как плоть разлагается и отваливается. Даже идея соприкосновения с ним, не говоря уже об объятиях, кажется отталкивающей. Уже при жизни кожа человека может быть покрыта язвами, заразной сыпью от ядовитых растений или иметь следы проказы, и тогда мы теряем желание её трогать.
• Чтобы уменьшить привязанность к получению удовольствия от чьего-либо тела или к его использованию – либо в качестве сексуального объекта, либо инструмента для эксплуатации, нужно подумать о нём как о мёртвом теле. Оно не может сделать для нас никакой работы, и захотим ли мы заняться любовью с гниющим, зловонным трупом?
• Чтобы противодействовать привязанности ко всем четырём аспектам, мы завершаем практику, представляя в медитации тело другого человека как скелет, которым оно станет. Затем мы повторяем все пять шагов в отношении собственного тела.

В качестве общего противоядия от вялости ума и как дополнительное средство для снижения привязанности к собственному телу и бесконечному поиску чувственного наслаждения, практикуют три дополнительных медитации на своё тело в форме скелета.

• Мы представляем, как наша плоть часть за частью отваливается от скелета, начиная с межбровья. Когда виден весь скелет, представляем, что всё постепенно заполняется костями: сначала наша комната, затем всё снаружи дома. Затем мы убираем кости, шаг за шагом, пока не остаётся только наше тело в виде скелета, и однонаправленно сосредоточиваемся на собственном скелете.
• Мы проделываем то же самое, но в конце растворяем свой скелет снизу вверх, до тех пор пока не останется только верхняя половина черепа, и затем сосредоточиваемся на ней.
• Мы повторяем все шаги ещё раз, но продолжаем растворение, пока не останется только маленький фрагмент кости черепа между бровями, и затем сосредоточиваемся на нём. Эти три медитации не устраняют привязанность полностью, но помогают её уменьшить.

• Подсчёт вдохов и выдохов. Чтобы уменьшить, а затем и устранить беспорядочные мысли, мы сначала считаем наши вдохи и выдохи. Расслабив тело и ум, мы начинаем считать циклы выдохов и вдохов, от одного до десяти, а затем повторяем сначала. Если мы будем считать циклы больше, чем до десяти, наш ум может стать слишком напряжённым, пытаясь не сбиться со счёта. Если считать меньше, чем до десяти, наш ум может слишком сильно расслабиться, поскольку мы не будем обращать внимания на число циклов. Важно не перепутать и считать сначала выдох, а затем вдох, что вместе будет составлять один цикл. Это потребует памятования, в чём и заключается смысл. Следующая часть этого шага – во время дыхания мы думаем: «Сейчас я собираюсь сделать выдох, сейчас я выдыхаю, сейчас я закончил выдыхать, теперь я собираюсь вдыхать, я вдыхаю, я закончил вдох», затем вы считаете – «один». Если сосредоточиваться на этих подробностях, все посторонние мысли исчезнут.

• Наблюдение дыхания. Затем, медленно вдыхая и выдыхая, но без подсчёта, мы представляем, как на выдохе наше дыхание проходит от наших ступней к бёдрам, к пупку, к сердцу, к горлу и выходит из наших ноздрей на небольшое расстояние. Вдыхая, мы представляем, как наше дыхание возвращается в ноздри, спускается к горлу, к сердцу, к пупку, к бедрам и к ступням ног. Затем мы повторяем всё сначала.
• Установка дыхания. Здесь мы дышим нормально и больше не сосредоточиваемся на вдохах и выдохах. Вместо этого мы концентрируемся на внутреннем потоке дыхания внутри тела, как если бы дыхание протекало от наших ноздрей до ступней. Мы отмечаем ощущения, которые дыхание вызывает на протяжении этого потока, например холод, жару, комфорт, дискомфорт и так далее. Исследуя дыхание, мы рассматриваем его не просто как воздух. Оно обладает природой четырёх элементов-стихий: земли, воды, огня и воздуха (твёрдая пыль, жидкая влага, горячая температура и ветер-воздух), и природой четырёх производных элементов: формы, запаха, вкуса и тактильных ощущений. Затем мы рассматриваем, как различные типы нашего первичного и вторичного осознавания зависят от этих элементов и как они все связаны друг с другом и влияют друг на друга.
• Преобразование дыхания. Даже после того, как мы успокоили ум, устранив все отвлекающие беспорядочные мысли, и достигли шаматхи, мы можем и далее выполнять медитацию на дыхании, по мере того как развиваем пути ума. На основании проведённого анализа мы исследуем четыре благородные истины в контексте нашего дыхания и его взаимосвязи с умом. Мы исследуем эту взаимосвязь с точки зрения истинного страдания перерождения, его истинных причин, истинного прекращения и истинных путей, ведущих к прекращению. В этом порядке мы, пройдя через путь накопления, вступаем на путь применения.
• Очищение в контексте дыхания. Этот последний шаг практикуют уже неконцептуально с помощью пути видения (mthong-lam) и пути привыкания (sgom-lam, путь медитации).

Объекты, на которых мы «близко размещаем» памятование в ходе этой практики, – это все изменчивые и неизменные явления. Изменчивые явления можно включить в пять совокупностей нашего познания.

• Близкое размещение памятования на теле относится к нашей совокупности форм. Мы сосредоточиваемся на трёх видах тела: на внутреннем (наше собственное тело), на внешнем (физические объекты, окружающие нас), на внешнем и внутреннем (тела других людей).
• Чувства относятся к нашей совокупности чувств: счастье и удовольствие, несчастье и боль, нейтральные чувства.
• Ум относится к совокупности сознания: шесть типов первичного сознания (зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, физических ощущений и мышления).
• Явления включают нашу совокупность различения и другие воздействующие переменные, а также неизменные явления.

Необходимость четырёх размещений памятования в том, что они помогают нам преодолеть различные аспекты цепляния за невозможную душу «я» как за личность (gang-zag-gi bdag-‘dzin). Мы неправильно представляем, что существуем как «я», неизменное, монолитное и независимое от наших совокупностей.

• Мы заблуждаемся, считая наше тело подобным дому, в котором живёт такое независимое «я», и у нас возникает соответствующее чувство: «Я здесь, внутри моего тела».
• Мы заблуждаемся, воспринимая наши чувства так, как будто «я» радуется и испытывает их, например: «Я чувствую себя счастливым. Я чувствую себя несчастным. Мне безразлично».
• Мы неправильно считаем наш ум как подлинным «я».
• Мы заблуждаемся, считая, что явления, в особенности наши эмоции и состояния ума, делают «меня» отдельной личностью, наделяет подлинной идентичностью: «Я человек, страдающий от гнева и привязанности», «Я обладаю великим умом или любовью».

Прасангика гелуг объясняет эти четыре вида заблуждений как неправильное представление о том, что мы существуем как обнаружимое, познаваемое отдельно «я».

Чтобы достичь исключительно восприимчивого состояния випашьяны с помощью четырёх близких размещений памятования, мы анализируем их с точки зрения характеристик, общих для всех четырёх, а затем с точки зрения их индивидуальных характеристик.

Общие характеристики четырёх размещений памятования

Характеристики, общие для всех четырёх размещений: все они изменчивы (непостоянны), проблематичны (их природа – неудовлетворённость и страдание), пустотны и не обладают невозможной душой. Эти общие характеристики являются четырьмя аспектами первой благородной истины, то есть истинного страдания. Также это первые три из четырёх опечатывающих пунктов, позволяющих обозначить воззрение как основанное на просветляющих словах (lta-ba bka’-btags-gyi phyag-rgya-bzhi), которые также известны как четыре характеристики Дхармы (chos-kyi sdom-bzhi):

• Все подверженные влиянию (‘dus-byas, обусловленные) явления изменчивы (непостоянны).
• Все испорченные явления (zag-bcas, загрязнённые явления) проблематичны. «Испорченные» означает, что их причины и условия их зависимого возникновения – беспокоящие эмоции и состояния ума, а также кармические побуждения. В прасангике гелуг «испорченные» определяются как имеющие видимость самодоказанного существования.
• Все явления лишены невозможной души. «Лишены» означает, что у них нет личности («я»), которая была бы неизменным, цельным «я», независимым от совокупностей и владеющим ими. «Отсутствие невозможной души означает», что среди всех достоверно познаваемых явлений нет личности, существующей как самодостаточно познаваемая душа. Читтаматра к этому объяснению вайбхашики и саутрантики, рассматривающему невозможную душу личности, добавляет отсутствие невозможной души явлений. Под невозможной душой в читтаматре понимается душа, обладающая определяющей характеристикой. Эта характеристика находится в объекте и служит «ментальным крюком», на который подвешивается название данного объекта. Мадхьямака объясняет это схожим образом, но с точки зрения невозможной души, обладающей истинно доказанным существованием. 

Индивидуальные характеристики четырех расположений памятования

Что касается индивидуальных характеристик, каждый из четырёх объектов близкого размещения памятования связан с одним из четырёх упомянутых выше несогласующихся способов обращать внимание. Таким образом, каждый из объектов связан с одной из четырёх благородных истин.

• С помощью близкого размещения памятования на теле мы размышляем над тем, что оно нечистое, вместо того чтобы несогласованно (прим. ред.: это не согласуется с природой вещей) считать его чистым. Мы размышляем о причинах возникновения тела (нечистые субстанции спермы и яйцеклетки), о природе тела (его внутренности производят мочу, экскременты, рвоту и слизь) и о его конечном результате (разлагающийся и дурно пахнущий труп). Также при жизни тело служит основой болезней, физических увечий, боли и старости. За ним приходится постоянно ухаживать, мы должны его мыть, одевать, кормить и зарабатывать для всего этого деньги. Так мы осознаём, что тело по природе нечисто и приносит страдания. Благодаря этому осознанию наша привязанность к телу снижается, мы становимся менее обеспокоенными и одержимыми своим телом. Мы понимаем, что тело – это истинные страдания, первая благородная истина. Несмотря на это, мы должны использовать нашу драгоценную человеческую жизнь и наше тело для того, чтобы достичь просветления.

• С помощью близкого размещения памятования на чувствах мы замечаем, что все они также по своей природе являются страданием. Боль – это проблема страдания, счастье – проблема перемены (оно никогда не длится вечно и никогда не приносит удовлетворения), а нейтральные чувства – это проблема всепроникающего воздействия (все наши переживания, в соединении с заблуждением, увековечивают наше сансарное существование). Понимание неудовлетворяющей природы звена чувств помогает нам понять и два следующих звена. Мы понимаем звено жажды (sred-pa) – желание расстаться с болью, не расставаться с удовольствием и желание, чтобы нейтральные чувства не прекращались (например, когда мы спим). Также мы понимаем, как жажда ведёт к звену получателя (len-pa) – беспокоящим эмоциям и состояниям, которые «получают» для нас продолжающиеся перерождения в сансаре. Это звено включает (1) «получающее» желание чувственных объектов, (2) получающие ошибочные воззрения (такие как отрицание причины и следствия, вера в то, что наше счастье и страдание – награда или наказание от Бога или богов), (3) получающее принятие ошибочной нравственности или поведения за высшие, и (4) получающее ошибочное воззрение на преходящую систему (‘jig-lta) (например, когда мы считаем наши совокупности своим «я» или «своими»). Осознавая, что все три звена возникают из звена неосознавания (неведения), мы подходим к пониманию истинных причин страдания – второй благородной истины.

• С помощью близкого размещения памятования на уме (шести видах первичного сознания), мы сосредоточиваемся на обусловленной природе умственной деятельности. Мы познаём, что ум по своей природе свободен от беспокоящих эмоций и состояний, а также что любые возникающие беспокоящие или даже положительные эмоции изменчивы. Это позволяет нам увидеть, насколько изменчива наша умственная деятельность и что она пустотна от невозможного «я» и всех преходящих загрязнений. Осознание того, что природа ума чиста, и, таким образом, освобождение возможно, приводит нас к пониманию третьей благородной истины, истинных прекращений. На основании этого понимания мы развиваем отречение (решимость быть свободным) и сильное желание достичь освобождения.
• С помощью близкого размещения памятования на явлениях мы понимаем, каких умственных факторов и действий нам следует избегать, а к каким стремиться. Это развивает наше понимание истинных путей ума – четвёртой благородной истины.

Практика четырёх размещений памятования означает, что сначала мы используем распознавание (shes-rab) и разум, чтобы с помощью проницательной медитации (dpyad-sgom, аналитическая медитация) понять природу этих четырёх объектов. Мы делаем это в контексте нашего непосредственного опыта во время медитации. Затем, удерживая памятование этих объектов, мы воспринимаем их правильным образом с помощью согласующегося внимания.