Ghelugpa, Nyingma e Jonangpa sulla vacuità d'altro

La tradizione Jonangpa della vacuità d’altro adatta la terminologia cittamatra e discute la vacuità nei termini dell'anuttarayoga tantra. Pertanto, la mente di chiara luce (’od-gsal) – il livello più sottile di consapevolezza, che è sempre non concettuale e che non dà origine ad apparenze di esistenza auto stabilita – è un fenomeno completamente stabilito (yongs-grub) che è privo di tutti i fenomeni dipendenti (gzhan-dbang, fenomeni condizionati da altro), che sono tutti non statici. I fenomeni dipendenti, a loro volta, sono privi di fenomeni totalmente concettuali (kun-brtags), che sono tutti statici. Pertanto, la mente di chiara luce è priva di tutti i fenomeni non statici e statici e quindi priva di tutti i fenomeni convenzionali. Inoltre, è una consapevolezza profonda (ye-shes) completa di tutte le buone qualità. Pertanto, la mente di chiara luce è una negazione implicativa. Dopo aver negato il suo oggetto da confutare – tutti i fenomeni convenzionali statici e non statici – essa lascia dietro di sé sia un fenomeno di negazione (l'assenza di tutti i fenomeni convenzionali) sia un fenomeno di affermazione (la profonda consapevolezza e tutte le buone qualità). 

Inoltre, la scuola Jonangpa afferma che tutti i fenomeni convenzionali sono vuoti di sé (rang-stong), ovvero privi di un'esistenza auto stabilita. Non resistono all'analisi. Hanno solo un'esistenza provvisoria e sono conosciuti solo dalla coscienza (rnam-shes), che è sempre accompagnata da inconsapevolezza (ignoranza) ed è quindi sempre falsa. La mente di chiara luce, d'altra parte, resiste all'analisi e quindi non è vuota di sé. Ha esistenza ultima come profonda consapevolezza completa di tutte le buone qualità. La mente di chiara luce è permanente e non influenzata, e non è un fenomeno che sorge in modo dipendente. Jonangpa equipara i fenomeni che sorgono in modo dipendente ai fenomeni non statici. 

Secondo il sistema tantra anuttarayoga di Guhyasamaja, come discusso nella tradizione Ghelugpa, una volta che i venti energetici si ritirano dall'assumere i quattro elementi come base durante la sequenza di dissoluzione nella mente di luce chiara e la coscienza sensoriale cessa, quindi, man mano che il movimento dei venti energetici diventa sempre più sottile, si sperimentano i quattro vuoti. Ognuno dei quattro è privo dello stadio precedente nella sequenza. I quattro vuoti sono:

• Vuoto (stong-pa) – una mente concettuale estremamente sottile che è priva delle ottanta menti concettuali sottili indicative e universali (rang-bzhin kun-rtog brgyad-bcu) ed è equivalente allo stadio dell'apparenza bianca (snang-ba).
• Molto vuoto (shin-tu stong-pa) – una mente concettuale estremamente sottile che è priva dello stadio del vuoto ed è equivalente allo stadio di aumento rosso (mched).
• Grande vuoto (stong-pa chen-po) – una mente concettuale estremamente sottile che è priva dello stadio del vuoto assoluto ed è equivalente allo stadio del quasi raggiungimento nero (nyer-thob).
• Tutto vuoto (thams-cad stong-pa): la mente non concettuale più sottile, priva del grande stadio di vuoto ed equivalente alla mente di chiara luce.

Dal punto di vista della mente di chiara luce priva delle menti concettuali estremamente sottili che sono i primi tre di questi quattro vuoti e tuttavia è un modo di essere consapevoli (una consapevolezza profonda), la mente di chiara luce è una negazione implicativa e può essere considerata una "vacuità d’altro". Tuttavia, nel sistema Ghelugpa, la mente di chiara luce è priva di esistenza auto stabilita, sorge in modo dipendente, è non statica ed è in grado di conoscere oggetti convenzionali in modo non concettuale. Pertanto, è molto diversa dalla mente di chiara luce affermata come una vacuità d’altro dei jonangpa. 

Nello dzogchen nyingma, rigpa, la pura consapevolezza, è priva di tutte le menti più grossolane e limitate (sems) e, in questo senso, può anche essere considerata una negazione implicativa. Tuttavia, come la mente di chiara luce nel Ghelugpa, è caratterizzata dalla vacuità di sé. È priva di tutti e quattro i modi estremi di esistenza. 

Tsenshap Serkong Rinpoce II: Quindi, funziona. Sua Santità dice sempre che la terza ruota si collega al tantra. Quindi, è lì che penso che si possa comprendere la vacuità d’altro.

Dott. Berzin: Solo che continuano a dire che la mente di chiara luce ha un'esistenza autonoma. È questo il problema.

Sì, ma per comprendere bene la terza ruota, è necessario comprendere bene la seconda, che riguarda la mancanza del sé.

Giusto. Ma se affermi che la seconda ruota ha solo un significato interpretabile (drang-don), allora non puoi considerarlo applicabile anche alla terza ruota.

Giusto, ma poi in definitiva, come diciamo nella terza ruota, con la seconda ruota possiamo arrivare solo fino al decimo bhumi. Quindi, fa un lavoro straordinario, la comprensione della vacuità di sé della seconda ruota ci permette di raggiungere il decimo bhumi. Questo senza usare alcun tipo di aiuto dal tantra o dalla mente più sottile. Ciò significa che tutti, a ogni livello, anche nel tantra e nel sutra, diranno che non c'è differenza tra le due visioni. Ma il metodo potrebbe essere diverso.

Tuttavia, se affermi che la mente più sottile, la chiara luce, ha un'esistenza autonoma, è un problema, non è vero? Voglio dire, dicono che ha un'esistenza autonoma.

Sì, è quello che dice la tradizione Jonangpa. Ma poi hanno una risposta diversa.

Il secondo giro della ruota del Dharma presenta la visione Madhyamaka della vacuità – vacuità di sé. Esistono, tuttavia, due interpretazioni della terza ruota. Secondo un'interpretazione, la terza ruota presenta la visione Cittamatra, secondo la quale alcuni fenomeni hanno un'esistenza vera e non imputata e altri no. Secondo l'altra interpretazione, la terza ruota indica gli insegnamenti dell'anuttarayoga tantra. 

Secondo il Ghelugpa, il sutra afferma che affidandosi esclusivamente agli insegnamenti della seconda ruota della vacuità e ai suoi insegnamenti delle realizzazioni ottenute con le cinque menti del sentiero che conducono all'illuminazione, si può raggiungere il decimo livello della mente. Questo raggiungimento non richiede l'accesso alla mente di chiara luce attraverso i metodi dell'anuttarayoga tantra. 

Affidandosi ai metodi dell'anuttarayoga tantra, si raggiunge una mente del sentiero della visione (mthong-lam, sentiero della visione) quando si accede alla mente di chiara luce e la si genera in una beata cognizione non concettuale della vacuità. Nei sutra, tuttavia, solo lo stadio finale del passaggio dal decimo bhumi al raggiungimento dell'illuminazione richiede l'accesso alla mente di chiara luce. Essa deve essere accessibile e utilizzata per ottenere un vero arresto del livello più sottile delle oscurazioni cognitive (shes-sgrib). Pertanto, sia gli insegnamenti della seconda che della terza ruota possono essere considerati definitivi (nges-don), poiché entrambi affermano la stessa visione della vacuità, pur insegnando metodi diversi da praticare in sequenza.    

Anche il Nyingma afferma che sia gli insegnamenti della seconda che della terza ruota possono essere considerati definitivi e che per progredire dal decimo bhumi all'illuminazione è necessario accedere alla mente di chiara luce. Nel contesto Nyingma, questo significa accedere a rigpa, alla pura consapevolezza, come affermato negli insegnamenti dzogcen. Tuttavia, affidandosi agli insegnamenti della seconda ruota della vacuità numerabile, si può raggiungere il momento finale di una mente del sentiero applicativo (sbyor-lam, sentiero della preparazione). Per raggiungere una mente del sentiero della visione (mthong-lam,  sentiero della visione) e proseguire oltre, attraverso il conseguimento delle dieci menti bhumi, per raggiungere l'illuminazione, è necessario acquisire la visione della vacuità non numerabile che è al di là della concezione, incomunicabile, inimmaginabile e inesprimibile. Il raggiungimento del totale assorbimento di un arya nella vacuità non numerabile, tuttavia, non richiede l'accesso al rigpa discusso nello dzogcen, a cui si accede per la prima volta con il raggiungimento di un sentiero mentale della visione. Ricordiamo che nei sutra, rigpa è un termine usato semplicemente per le menti del sentiero degli arya. 

Né nelle discussioni ghelugpa né in quelle nyingma sui due giri della ruota del Dharma, tuttavia, si afferma, come i jonangpa, che la mente di chiara luce abbia un'esistenza auto stabilita. I jonangpa spiegano questo affermando che, se la mente di chiara luce fosse priva di esistenza auto stabilita, non esisterebbe affatto. Il Nyingma, d'altra parte, afferma che gli oggetti convenzionali, tutti dotati di esistenza auto stabilita, non esistono affatto. Non è che se fossero privi di esistenza auto stabilita non esisterebbero. Quanto alla vacuità non numerabile, quando il Nyingma afferma che essa è al di là dei concetti e delle parole, include che essa è al di là della concettualizzazione dell'esistenza auto stabilita. Essere al di là della concettualizzazione dell'esistenza auto stabilita, tuttavia, non rende la vacuità non numerabile inesistente.

Dott. Berzin: Cosa significano i termini “vacuità d’altro nominale” (tshig-gi gzhan-stong) e “vacuità d’altro effettiva” (don-gyi gzhan-stong)?

Tsenshap Serkong Rinpoce II: Le altre tradizioni lo dicono, ma non so davvero cosa intendano realmente. Osservano e dicono che la vacuità ghelugpa è vacuità d’altro nominale. "Vacuità d’altro nominale" significa che suona come vacuità d’altro, ma è solo come vacuità d’altro. Non è così vicina alla vacuità d’altro.

 
La posizione ghelugpa riguardo alla vacuità è che si tratta di una negazione non implicativa. Ma poi in qualche modo questa negazione non implicativa sembra come se, dopo aver confutato ed eliminato tutto, ci fosse ancora qualcosa che è un fenomeno di affermazione. Quindi, stanno dicendo che stai asserendo la vacuità d’altro nominale. È vacuità d’altro perché ti è rimasto ancora qualcosa, un fenomeno di affermazione.

Ed è vacuità d'altro perché la vacuità di sé effettiva per loro è, se indichi qualcosa come questo, questa è una brocca, ma [in termini di vacuità] non è una brocca. Ma i ghelugpa dicono che questa è una brocca. E qual è la vacuità di questo? Dicono che la vacuità è la confutazione di una brocca auto stabilita e non della brocca stessa. I sostenitori della vacuità d'altro dicono che ti stai ancora afferrando a qualcosa. Dicono, questa è una vacuità d'altro nominale, ma tu credi che sia una vacuità di sé. Quindi, dici di credere ancora nella vacuità di sé, ma stai solo dicendo quelle parole. 

La vacuità d'altro effettiva, dicono, lascia anche un fenomeno di affermazione. Questo perché non è una negazione non implicativa ma una negazione implicativa.

I nyingma accettano questo?

No; la vacuità d'altro effettiva è l'affermazione jonangpa.

Giusto, quindi cosa dicono i nyingma?

Vuoto di sé. Ma a livello tantra, parlano diversamente.

Quindi, quando i nyingma parlano di vacuità come di un fenomeno ultimo non numerabile, una vacuità che è al di là della concezione, incomunicabile, inimmaginabile e inesprimibile, questa non è vacuità d’altro?

Esatto, come quando i ghelugpa dicono "senza parole, pensiero o espressione" (smra-bsam-brjod-med).

Nella tradizione Nyingma, quando parlano di chiara luce e pura consapevolezza, rigpa, si riferiscono al livello di come la pura consapevolezza vede i fenomeni. È un modo diverso di guardare. Ma a livello dei sutra, a mio parere, i nyingma non possono affermare che la vacuità d’altro possa essere la visione. Questo perché, quando parliamo di vacuità d’altro, non può ancora avere un oggetto da confutare. Allora il problema è già lì.

Quindi, per i nyingma, per acquisire la cognizione non concettuale della vacuità, è necessario andare oltre i concetti, le parole e le espressioni, mentre per i ghelugpa è necessario conoscere la vacuità della vacuità e questo porta lì.

Sì, ma il dibattito, credo, dalla prospettiva dei nyingma, dei sakya e dei kagyu, dal tempo dei principianti, dal nostro tempo, non dovremmo prendere la cognizione dal ragionamento (rigs-shes). "Cognizione dal ragionamento" è un modo abbreviato per dire "la cognizione inferenziale che apprende la vacuità" (stong-nyid-rtogs-pa’i rjes-dpag). Questo perché la cognizione dal ragionamento prende solo il primo estremo, l'estremo dell'esistenza (yod-mtha’). Quindi, se si cerca di concentrarsi solo su quello, non c'è modo perché questo è progettato per considerare solo il primo estremo, non il resto. Quindi, per ottenere il quadro completo della vacuità, dobbiamo considerare tutti e quattro gli estremi.

Ma la scuola Ghelugpa confuta anche i quattro estremi.

Questo avviene con una mente sentiero della visione che è priva di estremi (mtha’-med-pa’i mthong-lam). Ma allora non stiamo parlando solo del livello principiante. Questo è ciò che affermano.

Quindi, dicono, a livello del principiante ci si libera solo dell'estremo dell'esistenza.

Giusto.

Ghelugpa dice che bisogna lavorare su tutti e quattro, non è vero?

Ma il modo migliore per farlo è lavorare prima su quell'estremo dell'esistenza. Questo ti porterà al livello successivo.

Il ragionamento che "confuta il sorgere e il cessare di qualcosa di già esistente o inesistente" (yod-med skye-’gog-gi gtan-tshigs), uno dei cinque tipi di ragionamento del Madhyamaka, non confuta l'esistenza, la non esistenza, entrambe o nessuna delle due?

No, questo serve solo a confutare il primo estremo, secondo il Nyingma. Non si tratta della confutazione completa di tutto. Per confutare completamente tutto, affermano che non si può trovare nulla lì. Ma Lama Tzong Khapa afferma che questo va bene, ma per i nostri principianti è troppo. Ecco perché nella sua Presentazione estesa degli stadi graduali del sentiero (Lam-rim chen-mo) ha parlato della confutazione eccessiva dell'oggetto da confutare (’gag-bya khyab che-ba) e della confutazione insufficiente dell'oggetto da confutare (khyab chung-ba), e poi parla della via di mezzo.

Le tradizioni tibetane non Ghelugpa affermano che l'asserzione ghelug della vacuità è una visione di vacuità d’altro nominale, perché in realtà è una negazione implicativa. Essa lascia nella sua impronta fenomeni di affermazione. Questo perché, per i ghelugpa, la vacuità confuta solo l'esistenza auto stabilita di una brocca, ad esempio, ma non confuta la brocca stessa, che è un fenomeno di affermazione. 

Ma i ghelugpa non affermano che una brocca come base della vacuità e la sua vacuità possano esistere indipendentemente l'una dall'altra. Sebbene siano riconosciute da due diversi aspetti delle cognizioni che sono diversi dal totale assorbimento di un arya nella vacuità, tuttavia sono inseparabili. Quando l'esistenza auto stabilita di una brocca viene confutata, essa non lascia nella sua impronta una brocca che non è auto stabilita. La vacuità non rimuove l'esistenza auto stabilita da una brocca auto stabilita e lascia dietro di sé una brocca trovabile non auto stabilita. Come spiega chiaramente Chandrakirti, nessun fenomeno, nemmeno la vacuità stessa, può resistere all'analisi della sua verità superficiale o della sua verità più profonda ed essere trovato. 

Una brocca è una base per la vacuità nel contesto dell'analisi di una brocca auto stabilita. Una brocca come mera convenzionalità è una brocca nel contesto né dell'analisi né della non-analisi di una brocca auto stabilita. La vacuità nel sistema Ghelugpa non lascia traccia né di una brocca come base per la vacuità né di una brocca come mera convenzionalità: solo la categoria "vacuità" lo fa. 

Per evitare l'estremo dell'eccessiva confutazione, Tsongkhapa spiega che la vacuità non recide né invalida gli oggetti convenzionali. Per evitare l'estremo della scarsa confutazione, la vacuità non asserisce che ci siano oggetti convenzionali trovabili, nemmeno quelli inesistenti in sé. Pertanto, come via di mezzo priva di estremi, Tsongkhapa asserisce le mere convenzionalità. I non ghelugpa, tuttavia, chiamano persino questa affermazione "vacuità d’altro nominale", un appellativo che i ghelugpa rifiutano fermamente. 

L'affermazione nyingma relativa al sutra sulla vacuità al di là di ogni concezione, incomunicabile, inimmaginabile e inesprimibile non è la visione della vacuità. Né lo è il riferimento ghelugpa in Guru Puja, Lama Chopa (Bla-ma mchod-pa) alla bodhicitta più profonda – riferendosi alla vacuità – essendo incomunicabile, inimmaginabile e inesprimibile. Entrambe sono confutazioni che vanno oltre le confutazioni di tutti e quattro i modi estremi di esistenza: non esistenza, entrambi o nessuno dei due, mentre la vacuità d’altro confuta solo l'estremo dell'esistenza e solo in riferimento ai fenomeni convenzionali. Esaminiamo questo punto più in dettaglio.

Quando Jonangpa afferma che i fenomeni convenzionali sono semplicemente vuoti di sé e che esistono solo per una mente ignorante ma, in definitiva, non esistono, la loro affermazione della vacuità d’altro lascia inconfutati gli estremi di non esistenza, entrambi e nessuno dei due rispetto ai fenomeni convenzionali. Pertanto, non possiamo affermare che né la visione nyingma né quella ghelugpa della vacuità non numerabile siano una visione della vacuità d’altro, poiché la vacuità non numerabile non lascia alcun estremo inconfutato. 

Inoltre, né ghelugpa né nyingma affermano che la vacuità non numerabile sia una negazione implicativa o abbia un'esistenza auto stabilita. In termini di sutra, sebbene l'assorbimento totale di un arya nella vacuità non numerabile abbia una profonda consapevolezza riflessiva della propria vacuità, la vacuità non numerabile stessa non è una profonda consapevolezza, mentre la vacuità d’altro dei jonangpa lo è. 

Ghelugpa afferma che, attraverso la cognizione inferenziale che apprende la vacuità dell'esistenza auto stabilita sulla base di conclusioni assurde, si confuta non solo l'esistenza auto stabilita dell'esistenza, ma l'esistenza auto stabilita degli altri tre estremi: non esistenza, sia esistenza che non esistenza e né esistenza né non esistenza. Pertanto, secondo i nyingma, il ragionamento che "confuta il sorgere e il cessare di qualcosa di già esistente o inesistente" confuta semplicemente l'estremo dell'esistenza perché confuta il sorgere e il cessare di qualcosa di già auto stabilito come esistente o auto stabilito come inesistente. 

Il Nyingma, d'altra parte, utilizza la cognizione inferenziale basata su conclusioni assurde per confutare l'esistenza di oggetti convenzionali, non per confutare l'esistenza di oggetti convenzionali auto stabiliti. Ma allora la non esistenza di oggetti convenzionali – che non significa "la non esistenza auto stabilita di oggetti convenzionali" – non è nemmeno vera, perché c'è un'apparenza di oggetti convenzionali per le menti ignoranti. Gli oggetti convenzionali non possono essere sia esistenti che inesistenti – il che non significa "esistenza auto stabilita come esistente e inesistente" – poiché esistenza e inesistenza si escludono a vicenda. E gli oggetti convenzionali non possono essere né esistenti né inesistenti – il che non significa "esistenza auto stabilita come né esistente né inesistente" – poiché esistenza e inesistenza costituiscono una dicotomia senza una terza alternativa. 

Poiché, dal punto di vista nyingma, i ghelugpa confutano solo l'esistenza auto stabilita e non confutano la non esistenza, la visione ghelugpa della vacuità cade all'estremo del nichilismo. D'altra parte, poiché la visione ghelugpa, essendo una visione di vacuità d’altro nominale, asserisce mere convenzionalità, cade all'estremo dell'assolutismo. Tsongkhapa confuta che queste due siano le conseguenze della visione ghelugpa. Egli chiama la prima conseguenza "sovra-confutazione" e la seconda "sotto-confutazione". Anche da questo punto, Tsongkhapa chiama la sua visione "la via di mezzo". 

Nonostante queste differenze, ghelugpa e nyingma giungono allo stesso punto nell'assorbimento totale di un arya sulla vacuità. Entrambi meditano sulla vacuità come una negazione non implicativa in cui l'oggetto di negazione sono i quattro modi estremi di esistenza. E’ così indipendentemente dal fatto che i quattro modi estremi siano confutati insieme all'esistenza autostabilita e che questa vacuità sia o meno la stessa della vacuità che può essere conosciuta concettualmente. Inoltre, sia che i quattro modi estremi di esistenza o gli oggetti convenzionali siano presi come oggetto esplicito di confutazione, tuttavia poiché i quattro modi estremi e gli oggetti convenzionali come loro base sono inseparabili, la confutazione di uno dei due equivale alla confutazione di entrambi.