Объяснение инопустотности в гелуг, ньингма и джонанг

В традиции инопустотности джонанг используется терминология читтаматры и пустотность обсуждается с точки зрения ануттарайога-тантры. Соответственно, ум ясного света (’od-gsal) – тончайший уровень осознавания, который всегда неконцептуален и не создаёт видимостей самодоказанного существования, – считается полностью доказанным явлением (yongs-grub), свободным от всех зависимых явлений (gzhan-dbang), которые всегда нестатичны. В свою очередь, зависимые явления полностью свободны от полностью концептуальных явлений (kun-brtags), которые всегда статичны. Таким образом, ум ясного света свободен от всех нестатичных и статичных явлений, а значит свободен от всех условных явлений. Более того, ум ясного света – это глубокое осознавание (ye-shes), полностью наделённое всеми хорошими качествами. Соответственно, этот ум ясного света представляет собой подразумевающее отрицание. После отрицания объекта, подлежащего опровержению, то есть всех условных нестатичных и статичных явлений, он «бросает в свой след» и отрицающее явление (отсутствие всех условных явлений), и утверждающее явление (глубокое осознавание и все хорошие качества).

Более того, в джонанг признают, что все условные явления самопустотны (rang-stong), то есть лишены самодоказанного существования. Они не выдерживают анализа, обладают только временным (относительным) существованием и познаются только посредством сознания (rnam-shes), которое всегда сопровождается неосознаванием (неведением), а значит всегда ошибается. С другой стороны, ум ясного света выдерживает анализ, а значит он не самопустотен. Он обладает абсолютным существованием как глубокое осознавание, полностью наделённое всеми хорошими качествами. Ум ясного света постоянен, не подвержен влиянию, и это не зависимо возникающее явление. Джонанг приравнивает зависимо возникающие явления и нестатичные явления.

В соответствии с объяснением системы ануттарайога-тантры Гухьясамаджи в традиции гелуг, когда энергии-ветры перестают опираться на четыре элемента-стихии как на свою основу во время постепенного растворения в уме ясного света и сенсорное сознание прекращается, затем, по мере того как энергии-ветры становятся всё более и более тонкими, мы переживаем четыре пустоты. Каждая из них свободна от того, что было на предыдущем шаге этой последовательности. Четыре пустоты:

• Пустота (stong-pa) – чрезвычайно тонкое концептуальное состояние, свободное от 80 указующих универсальных тонких концептуальных состояний (rang-bzhin kun-rtog brgyad-bcu) и тождественное стадии белой видимости (snang-ba).
• Полная пустота (shin-tu stong-pa) – чрезвычайно тонкое концептуальное состояние, свободное от стадии пустоты и тождественное стадии красного возрастания (mched).
• Великая пустота (stong-pa chen-po) – чрезвычайно тонкое концептуальное состояние, свободное от стадии полной пустоты и тождественное стадии чёрного преддостижения (nyer-thob).
• Всепустота (thams-cad stong-pa) – тончайшее неконцептуальное состояние, свободное от стадии великой пустоты и тождественное уму ясного света.

В контексте воззрения о том, что ум ясного света свободен от чрезвычайно тонких концептуальных состояний, то есть от трёх первых типов пустоты, но всё же является способом осознавания (глубоким осознаванием), он считается подразумевающим отрицанием и может быть назван инопустотностью. Однако в гелуг утверждается, что ум ясного света свободен от самодоказанного существования, возникает зависимо, нестатичен и способен неконцептуально познавать условные объекты. Соответственно, объяснение гелуг сильно отличается от объяснения ума ясного света как инопустотности в джонанг.

В ньингмапинском дзогчене говорится о ригпа (чистом осознавании), которое свободно от всех более грубых, ограниченных состояний ума (sems) и в этом смысле тоже может считаться подразумевающим отрицанием. Однако оно характеризуется самопустотностью, как и ум ясного света в гелуг. Оно свободно от четырёх крайних способов существования (четырёх крайностей). 

Второй Ценшаб Серконг Ринпоче: Итак, это [объяснение] работает. Его Святейшество говорит, что третий поворот колеса необходимо сопоставлять с тантрой. Я думаю, именно в этом контексте можно понимать инопустотность.

Д-р Берзин: За исключением того, что они всё же утверждают самодоказанное существование ума ясного света. Это проблема.

Да, но, чтобы действительно понять третий поворот, необходимо хорошее понимание второго поворота, в котором говорится о самопустотности.

Верно. Но если вы скажете, что второй поворот имеет лишь интерпретируемый смысл (drang-don), то не согласитесь, что он применим к третьему колесу.

Да, но в конечном счёте, как мы говорим с позиции третьего поворота, с помощью учения второго поворота можно достичь лишь десятого бхуми. Таким образом, понимание самопустотности на основе второго поворота колеса Дхармы очень эффективно, оно позволяет нам достичь десятого бхуми без какой бы то ни было необходимости полагаться на тантру или на тончайший уровень ума. Это означает, что все, на каком бы уровне они ни находились, и в сутре, и в тантре, согласятся, что нет никакой разницы в воззрении. Но метод может быть разным.

И тем не менее, если вы скажете, что тончайший уровень ума, ясный свет, обладает самодоказанным существованием, это проблема, не правда ли? Я имею в виду, что они говорят о его самодоказанном существовании.

Да, об этом говорится в традиции джонанг. Но на это у них есть другой ответ.

Во втором повороте колеса Дхармы объясняется воззрение мадхьямаки на пустотность, то есть самопустотность. Однако у третьего поворота колеса Дхармы есть две интерпретации. Первая интерпретация заключается в том, что в третьем повороте изложено воззрение читтаматры, в соответствии с которым у некоторых явлений есть истинное, неприписанное существование, а у некоторых его нет. Вторая интерпретация состоит в том, что в третьем повороте объясняется учение ануттарайога-тантры.

В соответствии с позицией гелуг, в сутре считается, что, полагаясь исключительно на учение о пустотности второго поворота колеса Дхармы и на учение о постижениях, обретаемых с помощью пяти путеводных состояний (пяти путей), ведущих к просветлению, можно достичь десятого уровня ума (бхуми). Для этого достижения не требуется доступ к уму ясного света с помощью методов ануттарайога-тантры.

Полагаясь на методы ануттарайога-тантры, практикующие достигают путеводного состояния видения (mthong-lam, путь видения), когда получают доступ к уму ясного света и превращают его в блаженное неконцептуальное познание пустотности. Однако в контексте сутры только последняя стадия пути – переход от десятого бхуми к просветлению – требует задействования ума ясного света. Нужно добраться до ума ясного света и использовать его, чтобы достичь истинного прекращения тончайшего уровня омрачений познания (shes-sgrib). Соответственно, и учение второго колеса, и учение третьего колеса может считаться безусловным учением (nges-don), поскольку они оба утверждают одно и то же воззрение пустотности, просто предлагая разные методы, практикуемые в обоих случаях последовательно.

В ньингма также считается, что учения второго и третьего колеса можно считать учениями безусловного смысла и что для перехода с десятого бхуми к просветлению необходимо достичь ума ясного света. В контексте ньингма это означает доступ к ригпа (чистому осознаванию), о котором говорится в учении дзогчена. Однако там говорится, что, полагаясь на учение второго поворота колеса Дхармы о перечисляемой пустотности, можно достичь последнего момента путеводного состояния применения (sbyor-lam, путь подготовки). Чтобы достичь путеводного состояния видения (mthong-lam, путь видения) и затем двигаться к просветлению по десяти состояниям-бхуми, необходимо обрести воззрение неперечисляемой пустотности, которая находится за пределами концепций, непередаваема, невообразима и невыразима. Однако для достижения полной поглощённости арьев на неперечисляемой пустотности не требуется доступ к ригпа (описываемому в дзогчене), который тоже впервые обретается с достижением путеводного состояния видения. Обратите внимание, что в сутре термин ригпа просто используется для путеводного состояния арьев.

Ни в гелуг, ни в ньингма при обсуждении второго и третьего поворотов колеса Дхармы не говорится, как в джонанг, что ум ясного света обладает самодоказанным существованием. В джонанге эта позиция объясняется тем, что, если бы у ума ясного света не было самодоказанного существования, он не существовал бы вовсе. С другой стороны, в ньингма говорится, что условных объектов (которые всегда обладают самодоказанным существованием) не существует вовсе; в ньингма не говорят, что они не существовали бы, если бы у них не было самодоказанного существования. Что же касается неперечисляемой пустотности, когда в ньингма говорится, что она находится за пределами концепций и слов, также имеется в виду, что она находится за пределами концептуализации самодоказанного существования, однако это не делает неперечисляемую пустотность несуществующей.

Д-р Берзин: Что означают термины номинальная инопустотность (tshig-gi gzhan-stong) и настоящая инопустотность (don-gyi gzhan-stong)?

Второй Ценшаб Серконг Ринпоче: Они упоминаются в других традициях, но я не знаю, что они означают на самом деле. Другие традиции говорят, что пустотность, которая объясняется в гелуг, – это номинальная инопустотность. «Номинальная инопустотность» означает, что она похожа на инопустотность, но не более того; она не очень близка к инопустотности.

Позиция гелуг по поводу пустотности заключается в том, что это неподразумевающее отрицание. Однако для других школ почему-то это звучит так, как будто, опровергнув и исключив всё, [в гелуг] по-прежнему остаётся какое-то утверждающее явление. Соответственно, они считают, что пустотность, о которой говорится в гелуг, – это номинальная инопустотность. Это инопустотность, поскольку по-прежнему что-то остаётся, какое-то утверждающее явление.

Это инопустотность, потому что самопустотность для них означает, что, если вы укажете на что-нибудь и скажете, что это кувшин, то [с точки зрения пустотности] это не кувшин. Но для гелуг это кувшин. Что это за пустотность? В гелуг говорят, что эта пустотность является опровержением самодоказанного кувшина, но не самого кувшина. Сторонники инопустотности говорят: «Вы по-прежнему за что-то цепляетесь. Это номинальная инопустотность, но вы считаете её самопустотностью. Вы считаете себя сторонниками самопустотности, но это просто слова».

Настоящая инопустотность, говорят они, также оставляет какое-то утверждающее явление. Это подразумевающее, а не неподразумевающее отрицание.

Согласится ли с этим ньингма?

Нет, о «настоящей пустотности» говорят в джонанге.

Хорошо. Что же тогда говорят в ньингма?

О самопустотности. Но на уровне тантры они объясняют иначе.

Когда в ньингма говорят о пустотности, которая является неперечисляемым абсолютным явлением, пустотностью за пределами концепций, непередаваемой, невообразимой и невыразимой, это не инопустотность?

Верно, точно так же как когда в гелуг говорят «без слов, мыслей, выражений» (smra-bsam-brjod-med).

Когда в традиции ньингма говорят об уме ясного света и чистом осознавании (ригпа), они говорят с точки зрения того, как чистое осознавание видит явления. Это другой ракурс. Но моё мнение таково, что, с точки зрения сутры, последователи ньингма не могут сказать, что их воззрение – это инопустотность, ведь, когда говорится об инопустотности, в ней не может быть объекта, подлежащего опровержению. Тогда возникает проблема. 

Тогда, с точки зрения ньингма, чтобы достичь неконцептуального познания пустотности, нужно выйти за пределы концепций, слов и выражений, в то время как в гелуг для этого нужно познать пустотность самой пустотности.

Да, но дебаты заключаются в том, что, с точки зрения ньингма, сакья и кагью, начинающие практикующие, такие как мы, не должны полагаться на познание, проистекающее из умозаключения (rigs-shes). Познание, проистекающее из умозаключения – это сокращение для основанного на выводах познания, отчётливо воспринимающего пустотность (stong-nyid-rtogs-pa’i rjes-dpag). Они говорят об этом потому, что такое познание направлено только на первую крайность – на крайность существования (yod-mtha’). Если вы будете фокусироваться только на этом, то не добьётесь результата, потому что такое познание предусматривалось только для работы с первой крайностью, но не с остальными. Чтобы получить полную картину пустотности, нужно рассматривать все четыре крайности. 

Но гелуг также опровергает четыре крайности.

Это происходит уже с помощью путеводного состояния видения, лишённого всех крайностей (mtha’-med-pa’i mthong-lam). Но тогда мы уже говорим не об уровне начинающих. Вот почему возникает этот спор.

То есть они говорят, что на начальном уровне вы избавляетесь только от крайности существования.

Да. 

В гелуг говорят, что вы работаете со всеми четырьмя крайностями, верно?

Но каким образом это происходит? Сначала вы работаете с крайностью существования, и это переводит вас на следующий уровень.

Не опровергает ли одна из пяти цепочек умозаключений мадхьямаки – цепочка умозаключений «опровержение возникновения и прекращения чего-либо, что уже существует или не существует» (yod-med skye-’gog-gi gtan-tshigs) – и существование, и несуществование, и то и другое, ни то ни другое?

Нет, она предназначена только для опровержения первой из крайностей – так говорят в ньингма. Это не полное опровержение всего. Если полностью всё опровергнуть, как они говорят, то вы вообще ничего не обнаружите. Лама Цонкапа отвечает, что это правильно, но для начинающих это слишком. Вот почему в своём «Большом руководстве по этапам пути» (Lam-rim chen-mo) он говорил о чрезмерном опровержении (’gag-bya khyab che-ba), недостаточном опровержении (khyab chung-ba), а затем – о срединном пути.

Остальные тибетские традиции говорят, что объяснение пустотности в гелуг, – это воззрение номинальной инопустотности, так как на самом деле это подразумевающее отрицание. Оно «забрасывает в свой след» утверждающие явления. Это связано с тем, что, с точки зрения гелуг, пустотность опровергает только, например, самодоказанное существование кувшина, но не опровергает сам кувшин, который является утверждающим явлением.

Однако в гелуг не утверждают, что кувшин, будучи основой пустотности, и пустотность кувшина могут существовать независимо друг от друга. Они познаются двумя разными аспектами познания (за исключением полной поглощённости пустотности у арьев, во время которой познаётся только пустотность), но тем не менее они нераздельны. Когда опровергается самодоказанное существование кувшина, это опровержение не бросает в свой след кувшин, не являющийся самодоказанным. Смысл не в том, что пустотность берёт самодоказанный кувшин и убирает из него самодоказанное существование, оставляя после себя обнаружимый не самодоказанный кувшин. Как очень ясно говорит Чандракирти, ни одно явление, включая саму пустотность, не может выдержать анализа ни условной истины о нём, ни глубочайшей истины о нём и не может быть обнаружено. 

В контексте анализа самодоказанного кувшина кувшин служит основой пустотности. Кувшин как простая условность – это кувшин в другом контексте – когда нет ни анализа самодоказанного кувшина, ни его отсутствия. Пустотность в системе гелуг не забрасывает в свой след ни кувшин как основу пустотности, ни кувшин как простую условность: это делает только категория «пустотность».

Чтобы избежать крайности чрезмерного отрицания, Цонкапа объясняет, что пустотность не устраняет условные объекты и не делает их недостоверными. Чтобы избежать крайности недостаточного отрицания, пустотность не утверждает существование обнаружимых условных объектов, даже не самосуществующих. Таким образом, в качестве срединного пути, свободного от крайностей, Цонкапа говорит о существовании простых условностей. Однако последователи других школ называют эту позицию «номинальной инопустотностью», хотя гелуг категорически отвергает такое обозначение.

Позиция ньингма о пустотности за пределами концепций, непередаваемой, невообразимой и невыразимой (в контексте сутры) – это не воззрение инопустотности. То же самое касается упоминания глубочайшей бодхичитты (под которой имеется в виду пустотность) как непередаваемой, невообразимой и невыразимой в гелугпинском тексте «Гуру пуджа», или «Лама чопа» (Bla-ma mchod-pa). В обоих случаях опровергаются все четыре крайних способа существования – существование, несуществование, то и другое, ни то ни другое, в то время как инопустотность опровергает только крайность существования и касается только условных явлений. Давайте исследуем это подробнее.

В традиции джонанг утверждается, что условные явления лишь самопустотны и существуют только в уме, в котором есть неведение, но на абсолютном уровне они не существуют, однако эта позиция инопустотности не опровергает крайности несуществования, того и другого, ни того ни другого в отношении условных явлений. Таким образом, мы не можем сказать, что воззрение неперечисляемой пустотности ни в ньингма, ни в гелуг является воззрением инопустотности: неперечисляемая пустотность не оставляет после себя ни одной крайности.

Кроме того, ни гелуг, ни ньингма не утверждают, что неперечисляемая пустотность является подразумевающим отрицанием или обладает самодоказанным существованием. В контексте сутры, хотя полная поглощённость неперечисляемой пустотностью у арьев включает в себя рефлексивное глубокое осознавание своей собственной пустотности, сама неперечисляемая пустотность – это не глубокое осознавание, в то время как инопустотность джонанг – это глубокое осознавание.

В гелуг утверждается, что с помощью основанного на выводах познания, отчётливо воспринимающего пустотность самодоказанного существования с помощью абсурдных заключений, можно опровергнуть не только самодоказанное существование существования, но и самодоказанное существование остальных трёх крайностей – несуществования, того и другого, ни того ни другого. В соответствии с объяснением ньингма цепочка умозаключений «опровержение возникновения и прекращения чего-либо, что уже существует или не существует» просто опровергает крайность существования, поскольку она опровергает возникновение и прекращение того, что уже является самодоказанным как существующее или самодоказанным как несуществующее.

С другой стороны, в ньингма основанное на выводах познание, опирающееся на абсурдные заключения, используется для опровержения существования условных объектов, а не существования самодоказанных условных объектов. Однако затем говорится, что несуществование условных объектов (в ньингма не говорят о самодоказанном несуществовании условных объектов) также невозможно, поскольку в уме, характеризуемом неведением, возникают видимости условных объектов. Условные объекты не могут быть одновременного существующими и несуществующими (в ньингма не говорят о самодоказанном существовании в качестве существующих и несуществующих), поскольку существование и несуществование являются взаимоисключающими. Условные объекты не могут быть не существующими и не несуществующими (в ньингма не говорят о самодоказанном существовании в качестве не существующих и не несуществующих), так как существование и несуществование составляют дихотомию и нет третьей альтернативы.

Поскольку, с точки зрения ньингма, гелуг опровергает только самодоказанное существование и не опровергает несуществование, воззрение пустотности в гелуг впадает в крайность нигилизма. С другой стороны, поскольку воззрение гелуг, будучи воззрением номинальной инопустотности, утверждает существование простых условностей, оно впадает в крайность абсолютизма. Цонкапа оспаривает, что воззрение гелуг приводит к нигилизму и абсолютизму. Он называет первое чрезмерным опровержением, а второе – недостаточным опровержением. С этой точки зрения Цонкапа также называет своё воззрение срединным путём.

Несмотря на эту разницу, гелуг и ньингма приходят к одному и тому же выводу относительно полной поглощённости пустотностью у арьев: в обеих традициях медитируют на пустотность как на неподразумевающее отрицание, в котором отрицаемый объект – это четыре крайних способа существования. Это верно независимо от того, каким образом опровергаются эти четыре крайних способа существования – вместе с опровержением самодоказанного существования или нет, и независимо то того, считается ли эта пустотность той же самой пустотностью, которая может быть познана концептуально. Наконец, независимо от того, что считается явным объектом опровержения – четыре крайних способа существования или условные объекты, в любом случае, поскольку четыре крайних способа существования неотделимы от условных объектов, служащих их основой, то любой из этих двух подходов к опровержению повлечёт за собой опровержение и первого, и второго.