Связь между опровергаемым объектом и простотой понимания пустотности как зависимого возникновения
Второй Ценшаб Серконг Ринпоче: [В контексте познания условной истины,] поскольку существуют способы осознавания (shes-pa), то существуют и познаваемые объекты (shes-bya), и поскольку существуют познаваемые объекты, существуют и способы осознавания. Все эти способы осознавания и познаваемые объекты [возникают] с точки зрения ума, который цепляется за истинно доказанное существование. Как считает мой учитель, именно поэтому говорится, что иногда для понимания пустотности лучше прекратить все концептуальные измышления.
С другой стороны, если посмотреть на этот лист бумаги на столе, то в гелуг скажут: «Я не отрицаю лист бумаги. Я отрицаю истинно доказанное существование бумаги». Вы опровергаете то, что необходимо опровергнуть, но у вас не возникнет чувства, что вы опровергаете существующий объект. Благодаря этому чувству у вас не появится страх, о котором иногда говорится в текстах. Там говорится, что, если человек, у которого нет хорошей кармической связи или недостаточно заслуги, пытается исследовать пустотность, он почувствует сильный страх. Однако у последователей гелуг, я думаю, не возникнет никакого страха, потому что они всегда чувствуют, что они опровергают этот объект [истинно доказанное существование], а не тот [сам предмет, например лист бумаги].
Однако, если вы посмотрите на жизнеописание Ламы Цонкапы, он чувствовал сильный страх, когда медитировал на пустотность, и поэтому подумал, что, возможно, понял пустотность. Но когда он обсудил это с Манджушри, тот сказал: «Я бы не назвал это распознаванием пустотности, потому что здесь нет ни малейшего понимания зависимого возникновения». Тогда Лама Цонкапа поменял свой подход.
Если посмотреть на историю самого Ламы Цонкапы, то, например, в своём тексте «Золотые чётки великолепного объяснения» (Legs-bshad gser-’phreng) он говорит о полном расставании с концептуальным измышлением четырёх крайностей (mtha’-bzhi spros-bral). Поэтому последователям других школ нравятся ранние работы Ламы Цонкапы. Но затем он изменился. В частности, в своём «Кратком объяснении исключительно восприимчивого состояния» (Lhag-mthong chung-ngu) – по-моему, именно там мы увидим его последние замечания по этой теме – он говорит, что не следует утверждать, что кувшин лишён существования в качестве кувшина (bum-pa bum-pa’i stong-pa): скорее, кувшин лишён самодоказанного существования в качестве кувшина (bum-pa bum-pa rang-bzhin-gyi stong-pa).
Возможно, люди засомневаются, откуда Лама Цонкапа всё это взял. Что если он придумал эту историю с Манджушри? Однако, если очень медленно прочитать 18-ю главу, в ней Нагарджуна объясняет воззрение, или опыт арьев в полной поглощённости. Затем в конце [своего комментария на эту главу] Чандракирти делает очень важное утверждение: «До этого говорилось об индивидуальных определяющих характерных чертах подлинной природы реальности (пустотности) с точки зрения арьев. Теперь я буду говорить об индивидуальных определяющих характерных чертах подлинной природы реальности с точки зрения обычных людей». Таким образом, он объясняет две разные вещи.
И далее он больше говорит о причинно-следственной связи, приводя в качестве примера семя и росток. Речь идёт уже не только о пустотности, а скорее о подготовке к пониманию пустотности. Нам нужно подготовиться, чтобы достичь ясного понимания зависимого возникновения.
Д-р Берзин: То есть понимание зависимого возникновения – это причина понимания пустотности, и оно также подготавливает к пониманию пустотности как зависимого возникновения?
Это сложный вопрос, потому что в своём «Большом комментарии на “Коренные строфы о срединном пути” Нагарджуны» (rTsa-shes tik-chen) Цонкапа говорит: «Встав на позицию, что ни одно явление не существует само по себе и не доказывается само по себе, самое сложное – это затем удержать для себя позицию о том, как вещи функционируют».
Пояснения д-ра Берзина
Условные объекты обладают самодоказанным существованием, а их познание включает в себя цепляние за самодоказанное существование. Соответственно, ньингма утверждает, что для обретения даже концептуального познания пустотности лучше взять в качестве опровергаемого объекта условные объекты и не иметь в медитации даже неявного отчётливого восприятия условных объектов. Даже неявное отчётливое восприятие условных объектов предполагает цепляние за самодоказанное существование, которое является антитезисом познания пустотности.
Однако понимание пустотности не будет полным без понимания того, что пустотность означает зависимое возникновение, а зависимое возникновение означает пустотность. Когда пустотность воспринимается как опровержение условных объектов, как в утверждении «кувшин лишён существования в качестве кувшина», возникает опасность, что появится чувство, будто ничего не существует, и, соответственно, может появиться огромный страх: «Меня тоже не существует». С другой стороны, утверждая, как Цонкапа в своих поздних работах, что кувшин лишён лишь самодоказанного существования в качестве кувшина, но не лишён существования в качестве кувшина, – мы не опровергнем условные объекты. Мы поймём, что кувшин и другие вещи существуют лишь как простые условности и, будучи простыми условностями, они функционируют в соответствии с зависимым возникновением причин и следствий. В этом случае понимание пустотности не будет вызывать у нас никакого страха.
Однако обрести такое понимание пустотности как зависимого возникновения очень трудно: это требует невероятного накопления положительного потенциала (заслуги). Чтобы накопить этот положительный потенциал, нужно развивать любовь, сострадание и бодхичитту, а также помогать другим в соответствии со своими возможностями. Для этого необходимо общаться с обычными существами в контексте того, как они воспринимают условные объекты и мир в целом.
Согласно объяснению Чандракирти природа реальности, которая предстаёт перед арьями, отличается от природы реальности, предстающей перед обычными людьми. Обычные люди не могут иметь дело с отсутствием всех условных объектов, которое познают арьи в полной поглощённости пустотностью. Обычные люди по-прежнему познают видимости самодоказанных условных объектов и цепляются за них. Следовательно, по сравнению с концептуальной медитацией на пустотность в ньингма, в которой не появляются никакие видимости и нет отчётливого восприятия условных объектов, медитация в гелуг, в которой происходит неявное отчётливое восприятие условных объектов, лучше поможет понять, как воспринимают мир обычные люди, а значит нам будет легче развить к ним сострадание и им помочь. Это значит, что нам будет проще накопить положительный потенциал, что необходимо в качестве подготовки к пониманию зависимого возникновения причин и следствий и того, как пустотность дополняет функционирование вещей, а не противоречит ему.
Понимание зависимого возникновения в ньингма
Д-р Берзин: Верно ли следующее понимание зависимого возникновения с точки зрения прасангики? Есть миллион вещей, каждая из которых взаимодействует со всеми остальными, и это происходит непрерывно. Конечно, все эти вещи не самодоказаны, поскольку зависят от причин, частей и умственного обозначения. Цепляние за самодоказанное существование можно сравнить с застывшей фотографией всех вещей, на которой каждая вещь – кувшин и так далее – кажется отдельной. Но застывших фотографий не существует, их создаёт концептуализация. Таким образом, пустотность – это отсутствие застывших фотографий, соответствующих чему-либо реальному. Не существуют обнаружимых соотносимых [с концептуализацией] «вещей» (btags-don), ничто не существует как застывшая фотография. Но всё функционирует, поскольку есть бесчисленное количество вещей, взаимодействующих друг с другом.
Второй Ценшаб Серконг Ринпоче: Это больше похоже на позицию сватантрики.
Почему? Сватантрика утверждает, что все взаимодействующие вещи самодоказаны. В этом же объяснении говорится, что ни одна вещь не является самодоказанной.
Именно так. Но что это означает? Самодоказанное существование, о котором говорится в сватантрике, – это не прочная «вещь», которая находится где-то там. Смысл в том, как сватантрика определяет объект, подлежащий отрицанию. Пример – это иллюзия (sgyu-ma). Они говорят, что все явления подобны иллюзии. Сватантрика объясняет, что вещи, видимости (например, видимость личности или чего-либо другого) подобны иллюзорному слону, которого видят люди, когда фокусник показывает какую-то субстанцию, произнося волшебное заклинание. Эта заколдованная субстанция не должна прилагать больших усилий: сознание людей, одураченное трюком, работает так, что они видят слона.
Когда они смотрят на заколдованную субстанцию, эта субстанция действительно там присутствует, но это не то, что они видят. Из-за чего перед ними появляется слон? Если они присмотрятся внимательнее, они увидят заколдованную субстанцию, но, начав её исследовать, они не найдут большого слона. Они увидят слона, только посмотрев с определённого расстояния. Поскольку заколдованная субстанция выполняет какую-то функцию сама по себе, введённые в заблуждение люди на её основе видят слона.
То же самое со всеми явлениями. Бхававивека из сватантрики использует в качестве примера все явления: все они приписаны зависимо (chos thams-cad ltas-nas btags-pa), то есть возникают зависимо. Что именно он говорит? В своём «Сиянии умозаключений» (rTog-ge ’bar-ba, санскр. Tarkajvāla) он говорит, что все явления подобны лесу. Одно дерево – это не лес. Два дерева – это тоже не лес. Лес – это всё вместе. То же самое касается всех явлений. Вот что он сказал. Также он говорит об армии: мы не назовём армией одного солдата, двух или трёх, но все они вместе составляют армию. Как я и сказал, подобным образом функционируют все явления.
Пояснения д-ра Берзина
С точки зрения прасангики, опровергаемый объект – это иллюзорный слон, существование которого доказано исключительно в силу умственного обозначения заблуждающегося человека на основе волшебной субстанции. Но сватантрика утверждает, что существование иллюзорного слона доказывается посредством умственного обозначения заблуждающегося человека в сочетании с соответствующей способностью самой основы для обозначения (заколдованной субстанции), а не только посредством умственного обозначения. С точки зрения ньингма, если существование иллюзорного слона доказывается в силу умственного обозначения в сочетании с соответствующей способностью заколдованной субстанции, то не имеет значения, обладает ли сама заколдованная субстанция самодоказанным существованием.
То же самое верно, если заменить иллюзорного слона на условные объекты, а заколдованную субстанцию – на бесчисленное количество взаимодействующих факторов. В конце концов, приводя аналогию с основой для обозначения бесчисленных взаимодействующих факторов, Бхававивека говорит о том, что основа для обозначения леса – это не одно и не два дерева, а множество деревьев, рассматриваемых вместе, и то же самое касается армии и большой группы солдат. Говорим ли мы об условном объекте и бесчисленных взаимодействующих факторах, или о лесе и большой группе взаимосвязанных деревьев, или об армии и большой группе взаимодействующих солдат, не имеет значения, имеет ли основа для обозначения самодоказанное существование или лишена его. Если сказать, что в сочетании с функционированием бесчисленных не самодоказанных факторов, взаимодействующих друг с другом и служащих основой для обозначения, какой-либо условный объект может быть умственно обозначен как зависимо возникающий на основе этих факторов, это всё равно утверждение в стиле сватантрики. Оно всё равно предполагает, что существование условного объекта не доказывается исключительно в силу умственного обозначения, а требует в дополнение к нему функционирования бесчисленных не самодоказанных взаимодействующих факторов в качестве основы для обозначения. Однако позиция ньингма заключается в том, что условные объекты возникают и функционируют зависимо от того, что не существует бесчисленных взаимодействующих факторов, будь то самодоказанных или не самодоказанных.
В соответствии с объяснением ньингма зависимое возникновение и функциональность возможны в том случае, если не существует никаких функционирующих условных объектов
Второй Ценшаб Серконг Ринпоче: Бхававивека говорит об этом, но особенность прасангики другая. В соответствии с позицией ньингма воззрение прасангики должно прекращать любое явление. Это всё равно что сказать: «Ты не Алекс, и поэтому я зову тебя Алексом». Примерно так. Вот на что похожа прасангика. Это не кувшин. Я думаю, что это кувшин. Я говорю это, потому что он кажется мне кувшином. Однако это совершенно неверно. Поскольку это не кувшин, он кажется кувшином. Об этом стоит поразмышлять.
Д-р Берзин: То есть из-за неосознавания, неведения, хотя это не кувшин, он кажется кувшином. Он не кажется таким со стороны самой вещи, верно?
Да. Он как бы говорит: «Я здесь, я кувшин», но, когда мы пытаемся найти кувшин, мы не можем его найти. Если убрать все части – как мы это называем? – после того как мы опровергли все объекты, подлежащие опровержению, не остаётся ничего. Вы не можете найти совершенно ничего, что осталось бы.
Лама Цонкапа говорит, что это не воззрение прасангики. Его подход к прасангике заключается в том, что вещи не функционируют на основе чего-либо прочного в них самих, но тем не менее они функционируют именно благодаря этому отсутствию.
Таким образом, с точки зрения ньингма, в буквальном смысле не существует ничего функционирующего, верно?
Верно.
Тогда и функционирования не существует.
Да. Если вы не можете найти «вещь», то не можете найти и «функционирующую вещь». Но тогда есть вероятность, что вы почувствуете лишь уныние, ведь вы обычно думаете: «Это функционирует. Это полезно. Это я». Естественным образом здесь возникнет проблема. Так и должно быть, и Будда сказал, что это случится. Он сказал: «Я нашёл нечто удивительное, нечто скрытое, но, если я поделюсь с другими, они не поймут».
Они испугаются.
Они испугаются. Обычно мы не пугаемся. Но должно быть нечто такое, что по-настоящему нас напугает, и именно об этом мы сейчас говорим. Какие концептуальные измышления, как сказано в комментарии, прекращаются пустотностью? Абсолютно всё, что мы видим. И тогда у нас возникает самый большой вопрос.
Это немного противоречит позиции Ламы Цонкапы, но всё, что мы видим, – это истинно существующие вещи. Даже если мой ум говорит, что они не истинно существующие, но я смотрю на вас, и вы истинно существующий. Всё, на что вы смотрите, и всё, что вы видите, истинно существующее. Лама Цонкапа говорит, что не нужно подходить к этому таким образом. В своём «Прояснении намерения: Комментарии к “Вступлению на срединный путь [Чандракирти]”» (dBu-ma dgongs-pa rab-gsal), объясняя три типа сострадания, он говорит: «Иногда люди характеризуют живых существ пустотностью, иногда не характеризуют их; иногда они характеризуют их как нестатичные, иногда не характеризуют их. Но иногда присутствует состояние ума, в котором появляется лишь кувшин». Вот что он сказал.
Если у нас такое понимание, то не может быть такого, чтобы мы никогда не видели вещь, которая является не истинно существующей. [Мы должны были это видеть, но] всё кажется нам обладающим истинно доказанным существованием. Мы видим настоящую пустотность только в полной поглощённости. Вот когда мы увидим пустотность. Вот что здесь говорится. Это очень красиво, мой учитель написал поэму на основе своего понимания.
Если мы утверждаем, что в обычной жизни, как сказал Лама Цонкапа, мы видели кувшин, который не характеризуется ни как истинно существующий, ни как не истинно существующий, как это возможно? Это очень сложный вопрос, давайте рассмотрим очень простой пример. Если мы никогда не видели в зеркале своё лицо, то каждый раз, видя отражение, мы будем думать: «Это моё лицо». Если мы не видели пустотности нашего лица в зеркале, то каждый раз, когда мы будем смотреться в зеркало, мы всё равно будем чувствовать: «Это моё лицо». Подобным образом, даже если мы говорим из своего ума, что «это не истинно существующее», всё равно, поскольку мы не видели пустотность, не может быть такого, чтобы мы не видели вещи так, что они кажутся истинно существующими. Мой учитель часто говорил, что на это следует обратить внимание.
Пояснения д-ра Берзина
Ньингма и гелуг сходятся во мнении, что условные объекты, такие как кувшин, кажутся имеющими самодоказанное существование – и в концептуальном, и в неконцептуальном познании. Тем не менее, когда мы анализируем их и с точки зрения поверхностной, и с точки зрения глубочайшей истины, мы ничего не обнаруживаем. Нет никаких обнаружимых соотносимых «вещей», которые бы их подпирали. Тогда возникает вопрос: каким образом причинно-следственные связи, в частности кармические, достоверны и функционируют?
Гелуг утверждает, что они функционируют на основе простых условностей. Вот что имел в виду Цонкапа, когда говорил, что люди могут увидеть простые условности, такие как кувшин, когда они не характеризуют условные объекты ни как лишённые самодоказанного существования, ни как обладающие самодоказанным существованием. Таким образом, хотя не существует самодоказанных условных объектов, причинно-следственная связь функционирует на основе объектов как простых условностей.
Ньингма ставит под сомнение, как такое возможно, что люди не характеризуют условные объекты как лишённые самодоказанного существования, но и не делают обратного. Когда мы видим своё отражение в зеркале, мы или осознаём, что это не наше настоящее лицо, или не осознаём этого. Как может существовать третья альтернатива? Ньингма утверждает, что простых условностей не существует. Не существует условных объектов, а значит не существует и функционирования условных объектов, и причинно-следственная связь работает на основе отсутствия условных объектов.
Но если говорить, что условных объектов не существует, – это очень радикальная идея, поэтому Будда не решился учить этому публично: люди не только не поймут эту идею, но и испугаются. Чтобы это предотвратить, Цонкапа учил, что, хотя самодоказанных условных объектов не существует, существуют простые условности и причинно-следственная связь функционирует на их основе.