Толкование формулировки Чандракирти о пустотности в ньингма

В соответствии с объяснением прасангики, истинно доказанное существование, существование, доказанное в силу индивидуальной характерной черты и самодоказанное существование (существование, доказанное в силу самодоказывающей природы) – это синонимы. Помимо этого:

• С точки зрения ньингма, цепляние за истинно доказанное существование означает цепляние за условные объекты – и за видимость того, чем они являются, и за видимость того, что они обладают существованием, доказанным в силу их индивидуальных определяющих характерных черт.
• С точки зрения гелуг, оно означает цепляние за истинно доказанные условные объекты, то есть цепляние за такое существование условных объектов, которое доказано в силу их индивидуальных определяющих характерных черт. 

На основе приведённой выше цитаты Чандракирти можно прийти к обеим интерпретациям.

В исходном фрагменте на санскрите сказано:

Таким образом, кармические импульсы и беспокоящие эмоции возникают из концептуализации. Из-за привыкания с безначального сансарного существования, эти концептуализации возникают из разнообразных концептуальных измышлений, обладающих индивидуальной определяющей характерной чертой: познающего ума и познаваемого объекта, произнесённого и произносящего, делающего и сделанного, функции и функционирующего, кувшина, колонны, ткани, короны, колесницы, формы, чувства, женщины, мужчины, обретения, потери, счастья, печали, славы, позора, порицания, похвалы и так далее.

В этом отрывке слово «концептуализация» используется дважды, а выражение «концептуальное измышление» – только один раз. В тибетском концептуализация явным образом приравнивается к концептуальному измышлению, но в исходном санскритском тексте это тождество имплицитно. С точки зрения толкования ньингма:

• В тибетской версии под обеими «концептуализациями» понимается концептуальное измышление, являющееся условными объектами. Под «тем, что обладает индивидуальными определяющими характерными чертами» имплицитно подразумевается второй тип концептуального измышления, а именно цепляние за условные объекты.
• В исходной санскритской версии под первой «концептуализацией» имплицитно имеется в виду концептуальное измышление, являющееся условными объектами, а под второй «концептуализацией» – концептуальное измышление, являющееся цеплянием за условные объекты (также имплицитно).

Чтобы понять, как гелуг и ньингма приходят к своим выводам на основе этого фрагмента текста Чандракирти, нам нужно снова посмотреть на ранние комментарии к строфе Нагарджуны.

В комментарии, который, как считается, написал сам Нагарджуна, сказано:

Они возникают из концептуального измышления, обладающего индивидуальной определяющей характерной чертой цепляния за условную истину.

Термин цепляние (mngon-par zhen-pa) связан с термином подразумеваемый объект (zhen-yul) – объект, в который концептуальное познание «входит», к которому оно привязывается или за который цепляется. Другими словами, это концептуализируемый объект, о котором оно думает. Соответственно, под «цеплянием» здесь может подразумеваться концептуализация. Тогда «концептуальное измышление, обладающее индивидуальной определяющей характерной чертой цепляния за условную истину» означает «концептуальное измышление, обладающее индивидуальной определяющей характерной чертой концептуализации условной истины».

• С точки зрения ньингма, это концептуальное измышление «выдумывает» условные объекты.
• С точки зрения гелуг, оно «выдумывает» самодоказанное существование условных объектов.

Концептуальное познание всегда сопровождается цеплянием за истинно доказанное существование – и с точки зрения ньингма, и с точки зрения гелуг. В данном случае цепляние (’dzin-pa), как уже объяснялось, означает:

• Познание концептуального представления условных объектов (с точки зрения ньингма) или концептуального представления самодоказанного существования условных объектов (с точки зрения гелуг).
• Восприятие этого концептуального представления как соответствующего подразумеваемому объекту концептуального познания – настоящим, обнаружимым условным объектам (с точки зрения ньингма) или настоящему, обнаружимому самодоказанному существованию условных объектов (с точки зрения гелуг).

Таким образом, «цепляние» в смысле «концептуализации» также подразумевает цепляние за самодоказанное существование, другими словами «цепляние за существование, доказанное в силу индивидуальной определяющей характерной черты».

Буддапалита утверждает:

Поскольку в их уме присутствует цепляние и они думают, что такие явления, как обретения, потери и так далее, истинны, они концептуализируют то и это…

Таким образом, под цеплянием имеется в виду концептуализация. 

Бхававивека повторяет высказывание Нагарджуны:

Они возникают из концептуального измышления, обладающего индивидуальной определяющей характерной чертой цепляния за условную истину.

Таким образом, в соответствии с объяснением Нагарджуны и Бхававивеки концептуализация, из которой происходят беспокоящие эмоции и кармические импульсы, возникает из концептуального измышления, обладающего индивидуальной определяющей характерной чертой концептуализации условной истины. «Концептуализацию условной истины» можно интерпретировать как концептуализацию условных объектов и цепляние за них или как концептуализацию того, что существование условных объектов доказано в силу их индивидуальных определяющих характерных черт, и цепляние за это. В обоих случаях концептуальное измышление – это способ осознавания объекта, а именно концептуализация и цепляние, о чём и говорится в гелуг.

В соответствии с объяснением Буддапалиты неправильная концептуализация (с точки зрения гелуг она может пониматься как «неправильное восприятие»), из которой появляются беспокоящие эмоции и кармические импульсы, возникает из концептуального измышления обычных людей, думающих, что условные объекты истинны. Концептуальное измышление обычных людей, считающих условные объекты истинными, может пониматься или как концептуальное измышление самих условных объектов (в интерпретации ньингма), или как концептуальное измышление того, что существование условных объектов доказано в силу их индивидуальных определяющих характерных черт (в интерпретации гелуг).

На основе приведённых выше комментариев Чандракирти говорит, что концептуализация, из которой возникают беспокоящие эмоции и кармические импульсы, появляется из концептуального измышления обычных людей, включающего в себя индивидуальные определяющие характерные черты условных объектов. Если понимать это буквально, то под концептуальным измышлением понимаются условные объекты, что соответствует толкованию ньингма. Но если добавить подразумеваемый смысл, выраженный в предыдущих комментариях, в этой строке говорится о «концептуальном измышлении обычных людей, включающем в себя индивидуальную определяющую характерную черту [цепляния за] условные объекты». 

Судя по всему, интерпретации приведённой цитаты Чандракирти в ньингма и гелуг основаны на трёх предшествующих комментариях.

Второй Ценшаб Серконг Ринпоче: Затем Чандракирти говорит:

Далее, все без исключения концептуальные измышления обычных людей прекращаются посредством пустотности, другими словами, в пустотности всех явлений посредством воззрения.

Он ничего не добавляет и не говорит, например, о «кувшине, существование которого доказано в силу его индивидуальных определяющих характерных черт». Вместо этого он формулирует как в «Сутре сердца»: «Форма есть пустота». Он не говорит: «Самодоказанная форма есть пустота».

Таково их понимание. Оно очень прямое. Формулировка в комментарии очень прямая. Три другие традиции [кроме гелуг] говорят вот так, очень прямо. Они не добавляют ничего нового. С этой точки зрения нам сначала стоило бы согласиться с ними.

Чтобы это понять, нам снова нужно посмотреть на комментарий Чандракирти в свете трёх предшествующих комментариев.

Нагарджуна пишет:

Концептуальное измышление прекращается пустотностью: оно прекращается отчётливым восприятием того, что обладает индивидуальной определяющей характерной чертой бессамостности явлений (chos bdag-med-pa-nyid, санскр. dharma-nairātmya). Это указывает на то, что совокупности входят в сферу нирваны без остатка.

Буддапалита пишет:

Концептуальное измышление прекращается пустотностью; другими словами, эти концептуальные измышления обычных людей об обретении, потере и так далее прекращаются пустотностью. Отчётливое восприятие [этих концептуальных измышлений] прекращается в пустотности самодоказывающей природы явлений; другими словами, они прекращаются после отчётливого восприятия пустотности.

Обратите внимание, что Буддапалита говорит о «пустотности самодоказывающей природы явлений» (dngos-po’i ngo-bo-nyid stong-pa, санскр. bhāva-svabhāva-śūnyatā).

У Бхававивеки сказано:

Если вы спросите, что может положить конец концептуальному измышлению, оно прекращается пустотностью. Когда так говорится, слова «отчётливым восприятием [пустотности]» опускаются.

Бхававивека не уточняет, о пустотности чего идёт речь.

В исходной санскритской версии текста Чандракирти сказано:

На самом деле в свете пустотности самодоказывающей природы всех [явлений] это и то концептуальное измышление обычных людей прекращается в пустотности.

В тибетском переводе сказано:

Далее, все без исключения концептуальные измышления обычных людей прекращаются посредством пустотности, другими словами, в пустотности всех явлений посредством воззрения.

В исходном санскритском тексте говорится о «пустотности самодоказывающей природы всех [явлений]» (санскр. sarva-svabhāva-śūnyatā), а в тибетском переводе – о «пустотности всех явлений», что на санскрите было бы sarva-bhāva-śūnyatā. По каким-то причинам sva из слова svabhāva пропущено – возможно, из-за испорченной рукописи, с которой выполнялся перевод на тибетский. Санскритский первоисточник кажется более надёжным, поскольку он соответствует формулировке Буддапалиты о «пустотности самодоказывающей природы явлений» (dngos-po’i ngo-bo-nyid stong-pa, восстановленный санскрит: *bhāva-svabhāva-śūnyatā).

Из-за этой разницы между санскритской и тибетской версиями текста Чандракирти, в ньингма тибетский текст интерпретируется в том смысле, что «эти концептуальные измышления» (то есть условные, общепринятые объекты) прекращаются «в пустотности всех явлений» (то есть в пустотности кувшина и так далее, а не в пустотности самодоказывающей природы кувшина и так далее).

Однако в гелуг эта строка толкуется в соответствии с исходным санскритским текстом: концептуальные измышления самодоказанного существования условных объектов прекращаются в пустотности самодоказывающей природы всех явлений.

Интерпретация ньингма соответствует буквальному пониманию «Сутры сердца», в которой говорится: «Форма есть пустотность, – и: – В пустотности нет ни формы, ни чувства, ни различения, ни прочих воздействующих переменных, ни разновидностей сознания». В гелуг «Сутра сердца» понимается в соответствии с их интерпретацией упомянутого фрагмента из текста Чандракирти – в том смысле, что «самодоказанная форма есть пустота» и «в пустотности нет ни самодоказанной формы, ни самодоказанного чувства, ни самодоказанного различения, ни самодоказанных прочих воздействующих переменных, ни самодоказанных разновидностей сознания».

Д-р Берзин: Таким образом, с точки зрения ньингма, поверхностная истина (kun-rdzob bden-pa) познаётся только обычными людьми из-за неосознавания, неведения?

Второй Ценшаб Серконг Ринпоче: Да, можно так сказать.

А с точки зрения гелуг?

То же самое. Гелуг использует так много терминов для «поверхностной» (kun-rdzob) – просто поверхностная (kun-rdzob-tsam), просто условная (tha-snyad-tsam), и они [ньингма] это не отрицают.

В ньингма утверждают, что вещи существуют на условном уровне (tha-snyad-du yod-pa), но не существуют на абсолютном (don-dam-du med). Они говорят об этом с точки зрения живых существ, чтобы не смешивать всё вместе. Вот почему они так говорят. Но с точки зрения полной поглощённости будд они говорят, что ничего нет.

Эта позиция ньингма – не позиция сватантрики. В соответствии с объяснением сватантрики поверхностная истина об условных объектах – это их самодоказанное существование в качестве обнаружимых условных объектов. Глубочайшая истина о них – это пустотность их истинного, неприписанного существования.

Ньингма вообще не признаёт самодоказанное существование, даже в качестве поверхностной истины об условных объектах. Тем не менее ньингма согласна с тем, что условные объекты предстают перед умом обычных людей. Из-за неосознавания (неведения) они не знают, что это ложная видимость, и воспринимают её как истинную. На уровне глубочайшей истины условных объектов не существует. Ньингма признаёт существование объектов на условном уровне, чтобы обычные люди не отрицали кармическую причинно-следственную связь.

Гелуг утверждает, что поверхностная истина об условных объектах – это их видимость, предстающая перед умом обычных людей как обладающая самодоказанным существованием. Из-за неосознавания обычные люди не знают, что это ложная видимость, и принимают её за истинную. С точки зрения глубочайшей истины самодоказанного существования не бывает. Таким образом, кармическая причинно-следственная связь функционирует не на основе самодоказанных условных объектов, а на основе простых поверхностных объектов, или простых условностей.

Д-р Берзин: Как в ньингма понимается нераздельность двух истин (bden-gnyis dbyer-med)?

Второй Ценшаб Серконг Ринпоче: В ньингма на этот вопрос смотрят с точки зрения того, как будды познают поверхностную истину. Прежде всего, самим буддам не нужно познавать поверхностную истину. Для них важно познавать её только для того, чтобы взаимодействовать с нами. 

Да, но как будды познают карму и её результаты, прошлые жизни? Длинный список разных типов глубокого осознавания (ye-shes) будд приведён в «Филиграни постижений» (mNgon-rtogs-rgyan, санскр. Abhisamayālaṃkāra). Поскольку говорится, что будды знают три времени, они должны познавать ещё не происходящие, происходящие в настоящем и уже не происходящие явления.

Да, именно об этом, о познании всего этого, говорится в текстах, которые описывают наш путь к достижению состояния будды [таких как «Филигрань постижений»]. Это можно сравнить с тем, что, поступив в университет, вам больше не нужно ходить в детский сад. Но для того, чтобы достичь университетского уровня, вам нужно ходить в детский сад.

То есть у будд нет 21 типа неиспорченного глубокого осознавания (zag-med ye-shes sde-tshan nyer-cig)?

У них есть все эти типы глубокого осознавания, но это не то же самое, что чистое осознавание (rig-pa) будд. Вот что они говорят. Это очень ясно изложено в контексте сутры. Например, там никогда не говорится, что у будд нет индивидуализирующего рефлексивного глубокого осознавания (so-sor rang-rig-gi ye-shes). У будд оно есть.

Что такое индивидуализирующее рефлексивное глубокое осознавание?

Оно похоже на рефлексивное осознавание (rang-rig), о котором говорится в читтаматре. В данном случае это осознавание, который познаёт свою собственную пустотность. У будд оно есть. 

Используется ли этот термин в гелуг?

Да, используется.

В соответствии со сватантрикой гелуг нераздельность двух истин доказывается со стороны явлений. Их условное самодоказанное существование и их пустотность истинного, неприписанного существования нераздельны и обнаружимы на стороне объектов.

Прасангика гелуг опровергает то, что две истины доказываются нераздельно и обнаружимы на стороне явлений, поскольку все явления лишены существования, доказанного с их собственной стороны. Прасангика гелуг также опровергает то, что две истины устанавливаются со стороны познающего их ума, который может быть омрачён эмоциональными омрачениями и омрачениями познания, а может быть свободен от омрачений познания или от двух омрачений. Нельзя сказать, что в обоих случаях ум познаёт один и тот же обнаружимый объект.

В соответствии с прасангикой гелуг нераздельность двух истин означает, что они обладают «одной сущностной природой, но разными концептуальными изолятами» (ngo-bo gcig ldog-pa tha-dad). У них одна и та же сущностная природа – пустотность, но с точки зрения разных концептуальных изолятов одна истина – это пустотность поверхностной истины, а другая – пустотность глубочайшей истины. Чтобы это познать, необходимо быть всеведущими и познавать все условные явления: это даст возможность одновременно сосредоточиться на пустотности всех явлений. Однако при этом мы сосредотачиваемся только на пустотности – на пустотности всех явлений и на пустотности самой пустотности.

В прасангике ньингма нераздельность двух истин также означает, что они имеют одну сущностную природу, но разные концептуальные изоляты.

• С точки зрения поверхностной истины, когда она объясняется в контексте неведения, нечистая видимость, представляющая собой условные объекты, и её перечисляемая пустотность самодоказанного существования нераздельны и имеют одну сущностную природу, но являются разными концептуальными изолятами. Хотя они нераздельны, их можно познать только последовательно, но не одновременно.
• C точки зрения глубочайшей истины, когда она объясняется в контексте ригпа (чистого осознавания), чистые видимости и неперечисляемая пустотность нераздельны; то и другое находится за пределами концепций, непередаваемо, невообразимо и невыразимо. Они обладают одной сущностной природой, но являются разными концептуальными изолятами. Будда познаёт то и другое одновременно с помощью всеведущего ума, но в уме арьев до обретения просветления чистая видимость не находится на первом плане во время полной поглощённости пустотностью.

В ньингма нераздельность двух истин с точки зрения условной истины и глубочайшей истины устанавливается со стороны познающего их ума – либо ума, находящегося под влиянием омрачений, либо ригпа, свободного от омрачений. Однако ум в каждом из состояний познаёт не одно и то же – либо условные объекты и перечисляемую пустотность, либо чистые видимости, запредельные всем условным объектам и неперечисляемой пустотности. Нельзя сказать, что они познают одни и те же самодоказанные вещи.

Рефлексивное осознавание (rang-rig) в контексте философских школ саутрантики и читтаматры – это способ осознавания, сопровождающий все моменты познания и воспринимающий в качестве своего объекта только само сознание и ментальные факторы, участвующие в познании, которое оно сопровождает. С другой стороны, индивидуализирующее рефлексивное осознавание – это осознавание собственной пустотной природы.

И ньингма, и гелуг утверждают, что будды обладают индивидуализирующим рефлексивным глубоким осознаванием, которое является аспектом дхармакаи. В ньингма оно объясняется как глубокое осознавание не только собственной пустотной природы, но и нераздельных двух истин, поскольку пустотность неотделима от видимости. Индивидуализирующее рефлексивное глубокое осознавание нераздельных двух истин, таким образом, имеет два аспекта: 

• Ригпа (чистое осознавание) – глубокое осознавание нераздельных двух истин с точки зрения глубочайшей истины, а именно чистой видимости и неперечисляемой пустотности, которые находятся за пределами концепций, непередаваемы, невообразимы и невыразимы. 
• Индивидуализирующее рефлексивное глубокое осознавание (когда его рассматривают отдельно от ригпа) –глубочайшее осознавание нераздельных двух истин с точки зрения поверхностной истины, а именно нечистой видимости (тождественной условным объектам) и перечисляемой пустотности, которые являются концептуальными измышлениями. 

Индивидуализирующее рефлексивное глубокое осознавание, рассматриваемое в контексте поверхностной истины, включает в себя 21 тип неиспорченного глубокого осознавания, например глубокое осознавание прошлых и будущих жизней всех ограниченных существ. Именно на основе этого типа глубокого осознавания будды взаимодействуют с ограниченными существами и говорят в терминах условных объектов. Буддам не нужны эти типы неиспорченного глубокого осознавания для себя: они необходимы им только для блага ограниченных существ.

Бодхисаттвы до просветления общаются с ограниченными существами в терминах условных объектов. Таким образом, с точки зрения ригпа будды, такое взаимодействие можно сравнить с посещением детского сада.