L'interpretazione nyingma del brano di Chandrakirti sulla vacuità

Secondo i prasanghika, l'esistenza veramente stabilita, l'esistenza stabilita dal segno caratteristico che definisce individualmente qualcosa e l'esistenza auto stabilita (esistenza stabilita da una natura auto stabilita) sono sinonimi. Inoltre:  

• Per i nyingma, afferrarsi a un'esistenza veramente stabilita significa afferrarsi agli oggetti convenzionali, sia per l'apparenza di ciò che sono, sia per l'apparenza di essi come aventi la loro esistenza stabilita dai loro segni caratteristici individuali definitori.
• Per i ghelugpa, ciò significa afferrarsi agli oggetti convenzionali auto stabiliti, ovvero afferrarsi all'esistenza di oggetti convenzionali come stabiliti dai loro segni caratteristici definitori individuali.

Entrambe le interpretazioni possono essere ricavate dal brano di Chandrakirti qui sopra.

Il sanscrito originale del passaggio dice:

Allo stesso modo, gli impulsi karmici e le emozioni disturbanti derivano dalla concettualizzazione. A causa dell'abitudine derivante dall'esistenza samsarica senza inizio, queste concettualizzazioni nascono da varie fabbricazioni concettuali che hanno il segno definitorio individuale di una mente cognitiva e di un oggetto conosciuto, qualcosa di detto e qualcosa che parla, qualcosa che fa (qualcosa) e qualcosa di fatto, funzione e cosa funziona, brocca, colonna, stoffa, corona, carro, forma, sensazione, donna, uomo, guadagno, perdita, felicità, tristezza, fama, disgrazia, censura, lode e così via.

Il brano presenta il termine "concettualizzazione" due volte e " fabbricazione concettuale " una sola volta. Il tibetano rende esplicita l'identificazione di concettualizzazione e fabbricazione concettuale, mentre nell'originale sanscrito è solo implicita.
Secondo l'interpretazione nyingma:

• Nella versione tibetana, entrambe le "concettualizzazioni" si riferiscono alla fabbricazione concettuale degli oggetti convenzionali. "Ciò che ha il segno definitorio definitorio individuale" si riferisce implicitamente a un secondo tipo di fabbricazione concettuale, ovvero l'afferrarsi agli oggetti convenzionali.
• Nella versione originale sanscrita, la prima “concettualizzazione” si riferisce implicitamente alla fabbricazione concettuale che riguarda gli oggetti convenzionali, mentre la seconda “concettualizzazione” si riferisce implicitamente alla fabbricazione concettuale che riguarda l’afferrarsi agli oggetti convenzionali.

Per comprendere come ghelugpa e nyingma derivino le loro diverse interpretazioni del brano di Chandrakirti, dobbiamo esaminare ancora una volta i precedenti commentari al verso di Nagarjuna.

Il commentario attribuito a Nagarjuna dice:

Esse nascono da una fabbricazione concettuale che ha come caratteristica definitoria individuale l'afferrarsi alla verità convenzionale.

Il termine "afferrarsi" (mngon-par zhen-pa) è correlato al termine "oggetto implicito" (zhen-yul), l'oggetto in cui si entra, a cui si afferra e a cui si afferra la cognizione concettuale – in altre parole, l'oggetto concettualizzato che viene pensato. Pertanto, "afferrarsi" qui può significare "concettualizzare". Pertanto, "la fabbricazione concettuale che ha la caratteristica definitoria individuale di afferrarsi alla verità convenzionale" denota "la fabbricazione concettuale che ha la caratteristica definitoria individuale di concettualizzare la verità convenzionale".

• Per i nyingma, la fabbricazione concettuale è “pensare” oggetti convenzionali.
• Per i ghelugpa, la fabbricazione concettuale è “pensare” l’esistenza auto stabilita di oggetti convenzionali.

La cognizione concettuale è sempre accompagnata dall'afferrarsi a un'esistenza auto stabilita, sia che venga intesa secondo la filosofia Nyingma che secondo quella Ghelugpa. "Afferrarsi" (’dzin-pa), come spiegato in precedenza, significa:

• conoscere la rappresentazione concettuale degli oggetti convenzionali per i nyingma o la rappresentazione concettuale dell'esistenza auto stabilita degli oggetti convenzionali per i ghelugpa
• prendere quella rappresentazione concettuale come corrispondente all'oggetto implicito della cognizione concettuale – oggetti convenzionali reali e trovabili per i nyingma o l'esistenza reale, trovabile e auto stabilita di oggetti convenzionali per i ghelugpa.

Quindi, "afferrarsi" nel senso di "concettualizzare" implica anche "afferrarsi all'esistenza auto stabilita" – in altre parole, "afferrarsi all'esistenza stabilita dal segno caratteristico che definisce individualmente qualcosa". 
Buddhapalita dice:

Poiché coloro che hanno una mente che si afferra, pensando che fenomeni come il guadagno e la perdita mondani e così via, siano veri, concettualizzano questo e quello,

"Una mente che si afferra", quindi, si riferisce a una mente concettualizzante.

Bhavaviveka ripete la frase di Nagarjuna:

Sono il prodotto di una fabbricazione concettuale che ha come caratteristica definitoria individuale l'afferrarsi alla verità convenzionale.

Secondo Nagarjuna e Bhavaviveka, quindi, la concettualizzazione che dà origine a emozioni disturbanti e impulsi karmici deriva dalla fabbricazione concettuale che ha il segno definitorio individuale di concettualizzare la verità convenzionale. "Concettualizzare la verità convenzionale" potrebbe essere interpretato nel senso di concettualizzare e afferrarsi agli oggetti convenzionali o concettualizzare e afferrarsi all'esistenza di oggetti convenzionali come stabilita dai loro segni definitori individuali. In entrambi i casi, la fabbricazione concettuale si riferisce a un modo di essere consapevoli di qualcosa, come interpretano i ghelugpa, vale a dire concettualizzare e afferrarsi.

Secondo Buddhapalita, la concettualizzazione errata - che potrebbe essere interpretata secondo i ghelugpa come "considerazione errata" - che dà origine a emozioni disturbanti e impulsi karmici deriva dalla fabbricazione concettuale di persone mondane che, con una mente concettualizzante, pensano che gli oggetti convenzionali siano veri. La fabbricazione concettuale delle persone comuni che credono che gli oggetti convenzionali siano veri può essere sia la fabbricazione concettuale degli oggetti convenzionali stessi, secondo l'interpretazione nyingma, sia la fabbricazione concettuale dell'esistenza degli oggetti convenzionali come stabilita dai loro segni caratteristici individuali, secondo l'interpretazione dei ghelugpa. 

Sulla base di questi commentari precedenti, Chandrakirti spiega che la concettualizzazione che dà origine a emozioni disturbanti e impulsi karmici deriva dalla fabbricazione concettuale delle persone comuni che possiede i segni caratteristici definitori individuali degli oggetti convenzionali. Presa alla lettera, la fabbricazione concettuale si riferisce agli oggetti convenzionali, secondo l'interpretazione Nyingma. Tuttavia, se si completa il significato dei commentari precedenti, il passaggio dice "la fabbricazione concettuale delle persone comuni che possiede il segno caratteristico definitorio individuale dell'afferrarsi agli oggetti convenzionali".

Sembra, quindi, che le interpretazioni ghelugpa e nyingma del brano di Chandrakirti derivino da un’integrazione dei tre commentari precedenti. 

Tsenshap Serkong Rinpoce II: Ora Chandrakirti dice:

Inoltre, queste invenzioni concettuali delle persone comuni, senza eccezione, cessano per mezzo della vacuità, in altre parole, nella vacuità di tutti i fenomeni per mezzo della visione.

Non dice "una brocca la cui esistenza è stabilita dal suo segno definitorio individuale". Non dice così. Afferma come nel Sutra del cuore: "La forma è vuota". Non dice: "Una forma auto stabilita è vuota".

Questo è il loro modo di intendere così diretto. È un commentario diretto. Le altre tre tradizioni parlano in modo molto diretto in questo modo. Quindi, non c'è nulla di nuovo che aggiungano. Se lo si guarda, bisogna prima essere d'accordo con loro.

Per comprenderlo, dobbiamo ancora una volta considerare il commentario di Chandrakirti alla luce dei commentari precedenti.

Nagarjuna dice:

La fabbricazione concettuale cessa per mezzo della vacuità, poiché cessa per mezzo dell’apprendimento di ciò che possiede il segno definitorio individuale dell'assenza di identità dei fenomeni (chos bdag-med-pa-nyid, sanscr. dharma-nairātmya). Ciò indica che gli aggregati entrano nella sfera del nirvana senza lasciare residui.

Buddhapalita scrive:

La fabbricazione concettuale cessa per mezzo della vacuità – in altre parole, queste fabbricazioni concettuali di guadagno e perdita, e così via, delle persone mondane cessano per mezzo della vacuità. Si cessa di apprenderle nella vacuità di natura auto stabilita dei fenomeni – in altre parole, cessano con l’apprendere la vacuità.  

Si noti che Buddhapalita dice: “la vacuità della natura auto stabilita dei fenomeni” (dngos-po’i ngo-bo-nyid stong-pa, sanscr. bhāva-svabhāva-śūnyatā).

Bhavaviveka dice:

Se ci si chiede con cosa si possa porre fine a quella fabbricazione concettuale, la fabbricazione concettuale può essere cessata dalla vacuità. Nel dire ciò, le parole omesse sono "dalla percezione (della vacuità)". 

Bhavaviveka non specifica la vacuità di cosa.

Il passaggio originale in sanscrito di Chandrakirti dice:

In realtà, di fronte alla vacuità delle nature auto stabilite di tutti i (fenomeni), questa o quella fabbricazione concettuale delle persone mondane cessa nella vacuità.

La traduzione tibetana recita:

Inoltre, queste invenzioni concettuali delle persone comuni, senza eccezione, cessano per mezzo della vacuità, in altre parole, nella vacuità di tutti i fenomeni per mezzo della visione.

Il sanscrito originale del brano di Chandrakirti ha "la vacuità della natura auto stabilita di tutti (i fenomeni)" (sanscr. sarva-svabhāva-śūnyatā), mentre la traduzione tibetana ha "la vacuità di tutti i fenomeni", che tradurrebbe il sanscrito "sarva-bhāva-śūnyatā". Lo "sva" di "svabhāva" in qualche modo è stato omesso, forse a causa di un manoscritto alterato utilizzato per la traduzione tibetana. Il sanscrito originale sembra più affidabile poiché assomiglia a "la vacuità di natura auto stabilita dei fenomeni" di Buddhapalita (dngos-po’i ngo-bo-nyid stong-pa, sanscrito ricostruito bhāva-svabhāva-śūnyatā).

A causa di questa discrepanza tra le versioni sanscrita e tibetana del testo di Chandrakirti, il Nyingma interpreta il testo tibetano nel senso che "queste fabbricazioni concettuali" (vale a dire, oggetti convenzionali, di senso comune) cessano "nella vacuità di tutti i fenomeni" (vale a dire, nella vacuità di una brocca e così via, non nella vacuità della natura auto stabilita di una brocca e così via).

Il Ghelugpa, tuttavia, lo interpreta in accordo con il sanscrito originale nel senso che le fabbricazioni concettuali dell'esistenza auto stabilita degli oggetti convenzionali cessano nella vacuità di natura auto stabilita di tutti i fenomeni.

L'interpretazione nyingma concorda con la comprensione letterale del Sutra del cuore quando afferma: "La forma è vacuità" e "Nella vacuità, nessuna forma, nessuna sensazione, nessuna discriminazione, nessuna altra variabile influenzante, nessun tipo di coscienza". In accordo con l'interpretazione ghelugpa del brano di Chandrakirti, i ghelugpa intendono il Sutra del cuore come "la forma auto stabilita è vacuità " e "nella vacuità non c'è forma auto stabilita, nessuna sensazione auto stabilita, nessuna distinzione auto stabilita, nessuna altra variabile influenzante auto stabilita, nessun tipo di coscienza auto stabilito ".    

Dott. Berzin: Quindi, per i nyingma, la verità superficiale (kun-rdzob bden-pa) è riservata solo alle persone comuni e ordinarie, ed è solo ciò che si conosce attraverso l'inconsapevolezza e l'ignoranza?

Tsenshap Serkong Rinpoce II: Si potrebbe dire di sì.

E per i ghelugpa?

Lo stesso vale per i ghelugpa. Per "superficiale" (kun-rdzob), i ghelugpa usano molti termini, come "meramente superficiale" (kun-rdzob-tsam) o "meramente convenzionale" (tha-snyad-tsam), e non li confutano.

I nyingma affermano che ci sono cose convenzionali (tha-snyad-du yod-pa), ma non ci sono cose ultime (don-dam-du med). Lo affermano secondo il punto di vista degli esseri senzienti, per non confondere tutto. Ecco perché lo affermano, sebbene per loro non esiste alcunché nell’assorbimento totale di un Buddha.

La posizione nyingma non è quella svatantrika. Secondo gli svatantrika, la verità superficiale degli oggetti convenzionali è la loro esistenza auto stabilita come oggetti convenzionali trovabili. La loro verità più profonda è la loro vacuità di esistenza vera e non imputata.

I nyingma non accettano affatto l'esistenza auto stabilita, nemmeno come verità superficiale degli oggetti convenzionali. Ciononostante, accettano che alle menti delle persone mondane e ordinarie appaiano oggetti convenzionali. A causa della loro inconsapevolezza e della loro ignoranza, tuttavia, non sanno che questa è una falsa apparenza e la prendono per vera. Nella verità più profonda, non esistono cose come oggetti convenzionali. I nyingma accettano che ci siano oggetti convenzionalmente per impedire alle persone mondane e ordinarie di rifiutare causa ed effetto karmici.

I ghelugpa affermano che la verità superficiale degli oggetti convenzionali è la loro apparenza alle menti delle persone mondane e ordinarie con un’esistenza auto stabilita. A causa della loro inconsapevolezza, della loro ignoranza, tuttavia, non sanno che questa è una falsa apparenza e la prendono per vera. Nella verità più profonda, non esiste un'esistenza auto stabilita. Causa ed effetto karmici, quindi, non funzionano sulla base di oggetti convenzionali auto stabiliti ma sulla base di mere superficialità o mere convenzionalità.

Dott. Berzin: In che modo i nyingma intendono l'inseparabilità delle due verità (bden-gnyis dbyer-med)?

Tsenshap Serkong Rinpoce II: Per i nyingma, la domanda è più simile a "Come fa il Buddha a conoscere la verità superficiale?". Questa è la domanda. Quindi, la prima risposta è che non è importante per il Buddha conoscere la verità superficiale per sé stesso. È importante per il Buddha conoscere la verità superficiale per comunicare con noi.

Sì, ma come fa un Buddha a conoscere il karma e i suoi effetti, le vite passate e la lunga lista dei molteplici tipi di profonda consapevolezza (ye-shes) di un Buddha elencati in Filigrana delle realizzazioni (mNgon-rtogs-rgyan, sanscr. Abhisamayālaṃkāra)? Devono esserci fenomeni non ancora accaduti, che accadono nel presente e non più accaduti che un Buddha conosce quando si dice che conosce i tre tempi.

Sì questo è quello che affermano, c'è la conoscenza di tutto questo secondo i testi che descrivono il nostro modo per raggiungere la Buddhità [come in Filigrana delle realizzazioni]. Ma è più come quando raggiungi il livello universitario, non hai più bisogno del livello dell'asilo. Ma per raggiungere il livello universitario, devi andare all'asilo.

Quindi il Buddha non ha queste 21 categorie di consapevolezza profonda incontaminata (zag-med ye-shes sde-tshan nyer-cig)?

Ha tutte queste profonde consapevolezze, ma questa non è la pura consapevolezza di un Buddha (rig-pa). Questo è ciò che dicono. È chiarissimo dal punto di vista del sutra. Ad esempio, non si dice mai che il Buddha non abbia una profonda consapevolezza riflessiva individualizzante (so-sor rang-rig-gi ye-shes). Ce l'ha.

Che cosa è la consapevolezza profonda riflessiva individualizzante?

La consapevolezza profonda riflessiva individualizzante è in qualche modo simile alla consapevolezza riflessiva (rang-rig) affermata nel Cittamatra. Ma qui è la mente a conoscere la vacuità di sé stessa. I Buddha hanno questa capacità.

Anche i ghelugpa usano questo termine?

Sì, lo fanno.

Secondo il Ghelugpa Svatantrika, l'inseparabilità delle due verità è stabilita dalla parte dei fenomeni. La loro esistenza convenzionale auto stabilita e la loro vacuità di esistenza vera e non imputata sono inseparabili e trovabili negli oggetti.

Confuta che le due verità siano stabilite inseparabilmente e trovabili nei fenomeni, poiché tutti  i fenomeni sono privi di esistenza stabilita dalla loro parte. Confuta anche che le due verità siano stabilite dal punto di vista della mente che le conosce – una mente oscurata da oscurazioni sia emotive che cognitive o solo da quelle cognitive e una mente libera da oscurazioni. Non è vero che la mente in entrambi gli stati stia conoscendo lo stesso oggetto trovabile.  

Secondo questa scuola, l'inseparabilità delle due verità significa che hanno la stessa natura essenziale ma sono elementi concettualmente isolati diversi (ngo-bo gcig ldog-pa tha-dad). Hanno la stessa natura essenziale della vacuità, ma in termini di elementi concettualmente isolati: uno è la vacuità della verità superficiale e l'altro è la vacuità della verità più profonda. Per riconoscerlo, è necessario essere onniscienti e conoscere tutti i fenomeni convenzionali in modo da potersi concentrare simultaneamente sulla vacuità di tutti loro. Ma ciò su cui ci si concentra è proprio la vacuità: la vacuità di tutti i fenomeni e la vacuità della vacuità.

Il Nyingma Prasanghika afferma anche che l'inseparabilità delle due verità significa che hanno la stessa natura essenziale ma sono elementi concettualmente isolati diversi.

• In termini di verità superficiale, quando spiegata nel contesto della mente dell'ignoranza, l'apparenza impura che costituisce gli oggetti convenzionali e la sua vacuità non numerabile di esistenza auto stabilita sono inseparabili e hanno la stessa natura essenziale, ma sono elementi concettualmente isolati e distinti. Sebbene siano inseparabili, non possono essere conosciuti simultaneamente, ma solo consecutivamente. 
• In termini di verità più profonda, se spiegati nel contesto di rigpa (pura consapevolezza), la pura apparenza e la vacuità non numerabile sono inseparabili, essendo entrambi al di là della concezione, incomunicabili, inimmaginabili e inesprimibili. Hanno la stessa natura essenziale, ma sono elementi concettualmente isolati e diversi. Un Buddha conosce entrambi simultaneamente con onniscienza, ma per gli arya prima di raggiungere la Buddhità, la pura apparenza non è rilevante nel loro totale assorbimento nella vacuità.

Qui nel Nyingma, l'inseparabilità delle due verità, dal punto di vista della verità superficiale e della verità più profonda, è stabilita nella prospettiva delle menti che le conoscono: la mente che è sotto l'influenza delle oscurazioni e rigpa che ne è libera. Tuttavia, la mente in ogni stato conosce qualcosa di diverso: oggetti convenzionali e vacuità numerabile, in contrapposizione alle pure apparenze al di là di tutti gli oggetti convenzionali e alla vacuità non numerabile. Non è che conoscano le stesse cose auto stabilite.

La consapevolezza riflessiva (rang-rig), nel contesto dei sistemi Sautrantika e Cittamatra, è un modo di essere consapevoli che accompagna tutte le cognizioni e assume come oggetto solo la coscienza e i fattori mentali nella cognizione che accompagna. La consapevolezza profonda riflessiva individualizzante, d'altra parte, è una consapevolezza della propria natura di vacuità.

Come parte del dharmakaya, sia nyingma che ghelugpa affermano che un Buddha possiede una profonda consapevolezza riflessiva individualizzante. I nyingma interpretano questo come la profonda consapevolezza non solo della propria natura di vacuità, ma come la profonda consapevolezza delle due verità inseparabili, poiché la vacuità è inseparabile dall'apparenza. La profonda consapevolezza riflessiva individualizzante delle due verità inseparabili, quindi, ha due aspetti:

• Rigpa, pura consapevolezza – la profonda consapevolezza delle due verità inseparabili in termini di verità più profonda – vale a dire, la pura apparenza e la vacuità non numerabile, entrambe al di là della concezione, incomunicabili, inimmaginabili e inesprimibili.
• Consapevolezza profonda riflessiva individualizzante, distinta da rigpa, la consapevolezza profonda delle due verità inseparabili in termini di verità superficiale, vale a dire l'apparenza impura (equivalente agli oggetti convenzionali) e la vacuità numerabile, entrambe fabbricazioni concettuali.

La consapevolezza profonda riflessiva individualizzante, intesa in termini di verità superficiale, include le 21 categorie di consapevolezza profonda incontaminata, come la consapevolezza profonda delle vite passate e future di tutti gli esseri limitati. È sulla base di questa consapevolezza profonda che un Buddha comunica con gli esseri limitati, il che richiede di parlare in termini di oggetti convenzionali. Un Buddha non ha bisogno di possedere queste categorie di consapevolezza profonda incontaminata per sé stesso. Esse sono solo per il bene degli esseri limitati.

Comunicare con gli esseri limitati in termini di oggetti convenzionali è ciò che un bodhisattva fa prima di raggiungere l'illuminazione. Quindi, dalla prospettiva del rigpa di un Buddha, tale comunicazione è come ciò che si fa all'asilo.