Revisione
Stavamo parlando di acquisire la convinzione dell'efficacia del sentiero tantrico per poterlo intraprendere con tutto il cuore. Per acquisire tale convinzione, è necessario comprendere perché sia più efficace del sutra e come funzioni effettivamente, in modo da desiderare di avvicinarci ad esso e di praticarlo. Stavamo analizzando questo concetto in uno schema in quattro punti e in termini delle quattro classi di tantra in generale. Lo schema in quattro punti prevede, in primo luogo, che il sentiero sia più vicino allo stadio risultante. Il secondo punto è che all'interno di tale sentiero vi sia una più stretta unione tra metodo e consapevolezza discriminante, o tra metodo e saggezza. Per quanto riguarda la consapevolezza discriminante della vacuità, il terzo punto è che esiste una base specifica per quella vacuità, e il quarto è che esiste un livello speciale di attività mentale per concentrarsi su quella vacuità.
Abbiamo trattato il primo punto, ovvero che il sentiero che pratichiamo è più vicino allo stadio risultante, quindi è più efficiente per raggiungerlo. Quello che facciamo è immaginare ora di essere già in quello stadio risultante che è strettamente connesso alla bodhicitta perché, con la bodhicitta, miriamo al nostro futuro raggiungimento dell'illuminazione nel nostro continuum mentale. Qui immaginiamo di essere già lì, quindi questo implica la comprensione dei fenomeni di vacuità e imputazione. L'io convenzionale è un fenomeno di imputazione sulla base del nostro intero continuum mentale. Ciò include il punto su quel continuum mentale in cui tutte le oscurazioni saranno rimosse e si raggiungerà quello stato risultante, lo stato a cui aspiriamo con la bodhicitta per il beneficio di tutti.
Quando parliamo di etichettatura mentale, o più precisamente di etichettatura concettuale, ci riferiamo al concetto o alla categoria "io" anche come fenomeno di imputazione sulla base del nostro intero continuum mentale. L'esistenza dell'"io" convenzionale può essere stabilita solo come ciò che il concetto o la categoria "io" definisce concettualmente etichettato su questa base. Quando lo comprendiamo, capiamo che l'"io" convenzionale è privo di un'esistenza intrinseca, un "io" auto stabilito come qualcosa di separato dagli aggregati di questo continuum mentale, che li domina, e che c'è qualcosa dentro di me che mi rende unicamente "io". Comprendere questo ci aiuta a evitare qualsiasi estremo, come ad esempio la follia di pensare di essere Buddha, immaginando di essere Gesù Cristo, Napoleone o Cleopatra.
Questo punto del sentiero più vicino al risultato si manifesta innanzitutto nell'immaginare di avere un corpo purificato; in altre parole, ci presentiamo sotto forma di figura di buddha, con il nostro linguaggio che è quello dei mantra. L'ambiente puro è il secondo punto, ovvero tutto ciò che ci circonda è questo ambiente mandala. Il mandala si riferisce al palazzo e anche ai terreni circostanti, che possono essere molto estesi fino alle dimensioni dell'universo. Il terzo punto è che il nostro modo di sperimentare le cose è con una gioia che non è mescolata alla confusione – questa a volte viene chiamata gioia "incontaminata" ; "contaminato" non mi sembra una parola molto bella, quindi "incontaminato" è quella che uso di solito, una gioia che non è contaminata dall'afferrarsi a un'esistenza veramente autosufficiente. Il quarto punto è che siamo in grado di agire nel modo in cui agisce un buddha – con un'influenza illuminante. Siamo in grado di calmare gli altri, le loro difficoltà e il loro disagio, di stimolare la crescita delle loro qualità positive, di tenere tutti sotto controllo, nel senso che sono capaci di lavorare insieme, e di fermare con forza le situazioni pericolose. Siamo in grado di fare tutto questo senza sforzo, semplicemente con la nostra presenza, con il nostro modo di essere.
Nella pratica tantrica, immaginiamo tutto questo simultaneamente. Ci presentiamo come questa figura di buddha, recitiamo mantra in questo ambiente di mandala, facciamo offerte che donano gioia pura agli altri, proviamo gioia noi stessi nell'offrirle a noi stessi ed emaniamo luce verso gli altri, non solo facendo loro offerte ma anche influenzandoli in questi quattro modi positivi che li aiutano. Tutto questo, come ho detto, non è una menzogna o un autoinganno perché sappiamo di non esserci ancora arrivati, ma costituisce comunque una base valida per il fenomeno dell'imputazione dell'"io". Questo era il primo punto trattato.
Nel tantra, una più stretta unione di metodo e consapevolezza discriminante
Passiamo ora al secondo punto ovvero che, all'interno di questo sentiero di pratica, abbiamo una più stretta unione tra metodo e consapevolezza discriminante. Come abbiamo detto all'inizio di questa discussione nella nostra pratica mahayana vogliamo ottenere il corpo e la mente di un buddha per recare beneficio agli altri, per dirla in breve. Il corpo e la mente di un buddha sono inseparabili: se uno esiste, esiste anche l'altro. Non possiamo avere solo mente, solo corpo o solo attività mentale. Non possiamo avere solo una base fisica per quell'attività mentale che la sostiene, la sua energia. Le due descrivono lo stesso fenomeno da punti di vista diversi.
Le pratiche del metodo e della consapevolezza discriminante, o saggezza, si concentrano su questi due aspetti dell'attività mentale: quello fisico e quello mentale. In altre parole, il metodo si concentra sull'aspetto fisico come causa principale che darà origine al corpo di un buddha, l'aspetto esteriore, perché con il corpo aiutiamo gli altri e così via – questo è l'aspetto del metodo. La consapevolezza discriminante, o saggezza, si concentra sull'aspetto mentale come causa principale della mente di un buddha.
Poiché a livello risultante desideriamo avere corpo e mente insieme inseparabilmente, non solo uno alla volta, allo stesso modo, se riusciamo a praticare metodo e saggezza, o metodo e consapevolezza discriminante, insieme in un unico momento di attività mentale e a mantenerli, questo sarà un modo molto più efficiente per raggiungere il risultato – avere corpo e mente insieme in ogni momento – rispetto al praticarli separatamente.
Nel sutra, il metodo e la saggezza hanno due modi diversi di prendere cognitivamente il loro oggetto
Il problema è quanto strettamente possiamo collegare queste due pratiche? In altre parole, possiamo averle entrambe in un unico momento di attività mentale? Nel sutra, questo non è possibile; il metodo principale è la compassione e il principale tipo di consapevolezza discriminante è la consapevolezza discriminante della vacuità. Queste due sono tipologie di attività mentale o di mente piuttosto diverse.
Se vogliamo specificare un tipo di attività mentale, un momento di attività mentale, allora dobbiamo specificare due cose, dice Tsongkhapa, in accordo con i due aspetti dell'attività mentale. In termini di creazione dell'apparenza, qual è l'apparenza che è l'oggetto focale della conoscenza, e in termini di conoscenza, come la mente la percepisce, come la conosce.
Dobbiamo conoscere queste due cose. Se le conosciamo, allora possiamo generare quel tipo di attività mentale, quel momento della mente. Altrimenti, è molto difficile. Se ci viene detto di meditare sulla bodhicitta, come lo facciamo? Se vogliamo davvero avere una concentrazione totale sulla bodhicitta, qual è quello stato mentale? Qual è quell'attività mentale che vorremmo svolgere in ogni momento?
Bene, su cosa si concentra? Si concentra sull'illuminazione, e non in generale sull'illuminazione del buddha, ma sulla nostra illuminazione individuale futura che non abbiamo ancora raggiunto. È su questo che si concentra, e come lo fa? Lo fa con l'intenzione di raggiungerla e di giovare agli altri attraverso tale ottenimento. Questo specifica ciò che stiamo cercando di generare. Altrimenti, è troppo vago e potrebbe semplicemente degenerare in uno stato mentale del tipo "Che tutti siano felici", che non ha nulla a che vedere con la bodhicitta.
Il punto è che un singolo momento di attività mentale può avere un solo modo di prendere cognitivamente un oggetto. Un singolo momento di cognizione non può avere due modi diversi e disarmonici di prendere cognitivamente un oggetto. Questo punto è molto rilevante per capire come possiamo combinare metodo e saggezza in un unico momento di attività mentale. Se il nostro metodo primario e la nostra saggezza primaria, la nostra consapevolezza discriminante, hanno due modi diversi di prendere cognitivamente un oggetto allora, anche se sono focalizzati sullo stesso oggetto, i due non possono verificarsi simultaneamente in una singola cognizione. Questa è la chiave per comprendere l'intera discussione.
Anche se metodo e saggezza sono focalizzati sullo stesso oggetto, diciamo esseri senzienti – compassione, che siano felici, e vacuità, che siano privi di esistenza in modi impossibili – non possiamo avere i due simultaneamente in un singolo momento di una cognizione perché i loro modi di prendere cognitivamente quell'oggetto sono completamente diversi. Quando la compassione come metodo è focalizzata sugli esseri senzienti e sulla loro sofferenza, il modo è: "Che siano liberi dalla loro sofferenza". Questo è il fattore mentale dominante che influenzerà il modo di prendere quell'oggetto, dando origine all'apparenza di esseri senzienti.
Mentre con la vacuità non solo non ci concentriamo sull'aspetto convenzionale degli esseri senzienti, ma ci concentriamo su un'assenza, una sorta di spazio vuoto, e il modo di interpretarlo è comprendere che ciò che rappresenta è la totale assenza di qualsiasi modo impossibile di esistere per quegli esseri senzienti. Gli esseri senzienti non appaiono nemmeno se facciamo le cose nel modo giusto – ovviamente, questo è un livello piuttosto avanzato se non appaiono – in ogni caso, non è questo il nostro obiettivo principale, non è il loro aspetto, è concentrarsi sull'assenza di modi impossibili di esistere per loro.
Concentrare la compassione sugli esseri senzienti e concentrare su di essi la comprensione della vacuità sono attività mentali molto diverse. Capite? Non possiamo avere queste due cose contemporaneamente. Possiamo alternarle, ma non possiamo averle simultaneamente. Questo è l'approccio dei sutra.
Nei sutra, si alternano tentativi di vedere le cose in modo convenzionale, affrontando l'aspetto compassionevole o metodologico, e tentativi di comprendere il modo ultimo in cui le cose esistono al livello profondo. È questa la dicotomia o scissione di cui parla?
Sì, pratichiamo entrambi uno alla volta, metodo e saggezza. Lavoriamo con la compassione e la alterniamo al lavoro con la vacuità. Non si tratta di una dicotomia nel senso di un dualismo con una grande divisione tra i due, ma nei sutra ciascuno è sostenuto dalla forza dell'altro.
È vero che più sviluppiamo la compassione, più siamo in grado di vedere la vacuità, comprenderla e acquisire quella saggezza? E più vediamo la vacuità, più diventiamo compassionevoli?
Beh, sì, potremmo dirlo, in un certo senso, ma dobbiamo capire cosa significa. Significa che più diventiamo compassionevoli, più accumuliamo forza positiva e, come risultato di questa forza positiva o merito, alcuni dei nostri blocchi mentali – le oscurazioni che ci impedirebbero di comprendere il vacuità – si dissolvono. In questo senso, la nostra mente si apre maggiormente alla visione della vacuità.
D'altro canto, quando comprendiamo che le cose non esistono in modi impossibili, quando ne comprendiamo la vacuità, allora capiamo che tutto è interdipendente – l’origine interdipendente nel senso più generale dell'interdipendenza di ogni cosa. E poiché siamo tutti interdipendenti, ciò porterebbe naturalmente alla compassione per tutti, perché siamo tutti interconnessi – per esempio, ognuno di noi è stato nostra madre. In questo senso, l'uno conduce all'altro. Questo è il modo in cui verrebbe spiegato nella tradizione ghelug, ed è valido per qualsiasi tipo di pratica, sutra o tantra.
Esistono altri approcci. Nella presentazione nyingma dello dzogcen, man mano che ci addentriamo nei livelli più profondi dell'attività mentale, emerge una sorta di qualità dell'attività mentale che è naturalmente compassionevole, ma dobbiamo comprendere cosa significhi la compassione in quel contesto. Non si tratta di "Che tutti siano liberi dalla sofferenza", bensì di una reattività dell'attività mentale verso gli altri.
Nello zen, la situazione è leggermente diversa. Quando ci calmiamo e raggiungiamo uno stato mentale di base, quello dello zazen, allora, in linea con alcune branche della filosofia tradizionale cinese, proviamo naturalmente amore e compassione.
Come dicevo, nei sutra, il modo in cui uniamo metodo e saggezza, compassione e consapevolezza discriminante della vacuità, è che ognuno è sostenuto dalla forza dell'altro. È un po' come – non so se sia corretto in termini di fisica, ma – lo "slancio" della nostra meditazione sulla compassione continuerà come un sapore di fondo mentre pratichiamo la meditazione sulla vacuità, quindi non si manifesterà. Allo stesso modo, lo slancio della nostra meditazione sulla vacuità continuerà come elemento di fondo della nostra meditazione sulla compassione, anche se non si manifesterà contemporaneamente in un singolo momento di attività mentale.
Questo è il meglio che possiamo fare nei sutra, ed è il modo in cui pratichiamo, ed è certamente efficace e utile. Ma nel tantra, vogliamo essere in grado di unire i due aspetti nel miglior modo possibile in un singolo momento di attività mentale, in modo che sia una causa più efficiente per raggiungere il risultato, che è quello di avere il corpo e la mente di un buddha, che sono simultanei in ogni istante; questo è lo scopo principale.
Unire metodo e saggezza nel tantra
Se parliamo di tantra in generale allora, anziché la compassione come metodo, abbiamo il corpo di una figura di buddha come metodo. Questo non significa che non abbiamo la compassione e la bodhicitta come metodi: sono presenti ma, in aggiunta, abbiamo un metodo insolito – non condiviso con i sutra –, che consiste nell'immaginare di avere la forma di un corpo di buddha, che ovviamente è una causa più vicina all'avere un corpo reale di buddha, con il quale aiutiamo gli altri con la nostra compassione, amore e bodhicitta. Quindi, questo è il metodo. La saggezza, la consapevolezza discriminante, è la stessa cosa: la comprensione della vacuità.
Qui possiamo avere metodo e saggezza in un unico momento di attività mentale, ma è importante capire cosa intendiamo con questo. Quando ci concentriamo sulla vacuità non c'è alcuna apparenza di esistenza realmente stabilita. Ora, a meno che non stiamo lavorando nella classe più elevata di tantra con la chiara luce al livello più sottile di attività mentale, allora in qualsiasi momento diverso dalla concentrazione sulla vacuità, ci sarà una manifestazione apparente di esistenza realmente stabilita. Non è il caso di concentrarci sull'aspetto di noi stessi come figura di buddha e contemporaneamente sulla sua vacuità, perché quella figura di buddha avrà un'apparenza di esistenza realmente stabilita, e la vacuità è l'assenza di qualsiasi apparenza di esistenza realmente stabilita. Non è possibile che la presenza di qualcosa e la sua assenza appaiano simultaneamente in una cognizione. Questo vale sia che meditiamo sulla vacuità del nostro corpo di figura di buddha sia sulla vacuità del vaso. Quindi, l'unione di metodo e saggezza non va intesa nel senso di concentrarsi sul nostro aspetto come figura di buddha e sulla vacuità di tale figura. Perché, ripeto, l'unico modo in cui i due possono combinarsi sarebbe lo stesso in cui il sutra combina metodo e saggezza: l'uno è sostenuto dalla forza dell'altro.
Cosa si intende, dunque, per unione di metodo e saggezza valida per tutte e quattro le classi di tantra in generale? Quando un momento di attività mentale è focalizzato sulla vacuità, quell'attività mentale non esiste dissociata da un corpo, da una base fisica, giusto? Non può. Ciò che stiamo immaginando qui è che, mentre ci concentriamo sulla vacuità, il nostro corpo appare come la figura del buddha, anche se in quel momento di totale assorbimento nella vacuità l'aspetto di quel corpo non è il nostro oggetto focale. Capite?
C'è qualcuno che medita sulla vacuità, vero? Quella persona siamo noi e abbiamo un corpo. Non si tratta solo di un'attività mentale dissociata lassù nel cielo. Bene, quindi il nostro corpo, mentre meditiamo sulla vacuità, ha un aspetto. Qual è questo aspetto? È l'aspetto di una figura di buddha. Ci stiamo concentrando su quell'aspetto in quel momento di attività mentale? No, ma sappiamo di avere un corpo con un aspetto, e quell'aspetto esiste ed è effettivamente presente in quel momento di attività mentale, non è così?
Questo è un precursore della più alta classe di spiegazione tantrica, l'anuttarayoga, che afferma che l'energia più sottile di quell'attività mentale, che in questa classe tantrica è l'attività mentale di chiara luce, assume la forma della figura del buddha e ha l'aspetto di questo corpo. E poiché si tratta di attività mentale di chiara luce, può sorgere un'apparenza che non è l'apparenza dell’esistenza veramente stabilita, perché il livello di chiara luce della mente non crea apparenze di esistenza veramente stabilita. Le apparenze che qualsiasi livello più grossolano di attività mentale genera sono apparenze di esistenza veramente stabilita. Per quel livello di chiara luce, l'apparenza che ne deriva può essere l'apparenza di una figura del buddha priva di esistenza veramente auto stabilita e tale apparenza può sorgere simultaneamente con l'assenza di un'esistenza veramente stabilita. Capite? Quindi, la spiegazione nel tantra generale apre la porta al metodo anuttarayoga per combinare metodo e consapevolezza discriminante.
[Vedi: L’unione di metodo e saggezza: ghelug e non ghelug]
Nella pratica tantrica, quando ci concentriamo sulla vacuità, il nostro corpo ordinario e tutti gli altri fenomeni cessano di esistere. Ci concentriamo sull'assenza di modi impossibili in cui essi sembrano esistere. Esistono molti modi di meditare sulla vacuità. In una sadhana tantrica, non pratichiamo la meditazione analitica; è necessario avere una sufficiente familiarità con la vacuità, acquisita tramite precedenti meditazioni analitiche, in modo che nella sadhana ci basti recitare alcuni versi, come di solito si fa, o alcuni mantra sanscriti che ci indichino l'approccio da adottare per meditare sulla vacuità. Nelle diverse sadhana, l'approccio sarà leggermente diverso.
Giusto per darvi un'idea della varietà, ad esempio, nel Kalachakra, ciò che faremmo è concentrarci sulla vacuità di tutte le cause che potrebbero condurre al raggiungimento dell'illuminazione, sulla vacuità di tutti i risultati che potrebbero seguirne, sulla vacuità dei passaggi che vi conducono e sulla vacuità delle tre sfere coinvolte: (1) la persona che medita, (2) l'oggetto della meditazione e (3) l'attività del meditatore. Lo facciamo consecutivamente, passo dopo passo.
In Chakrasamvara, Heruka, ci concentriamo prima sulla vacuità degli aggregati, poi sulla vacuità dell'"io" che è un fenomeno di imputazione sulla base degli aggregati, poi sul livello non concettuale della conoscenza di ciò, e infine sul livello di chiara luce di ciò. In Hevajra con l'approccio di tipo sakya, ci concentriamo su tutte le apparenze come provenienti dalla mente, poi su queste apparenze che sorgono a causa di aspetti karmici che influenzano la mente, poi sulla vacuità della mente, e infine sul livello non concettuale di ciò, che in sakya si riferisce al livello di chiara luce. O un focus più semplice, in due fasi: sulla vacuità degli aggregati e poi sulla vacuità dell'"io" che è un fenomeno di imputazione su di essi come sua base. O in Guhyasamaja, che le cose non esistono veramente, non esistono totalmente, entrambe o nessuna delle due.
In ogni sadhana, ci sarà un metodo leggermente diverso di meditazione sulla vacuità. Tutte parlano della stessa vacuità, ma questo è uno dei vantaggi di praticare molte sadhana diverse in stili diversi. Ci rafforza nella nostra comprensione della vacuità perché ci concentriamo su di essa da punti di vista diversi, basati ragionamenti con cui abbiamo già familiarità.
Quindi, nel tantra in generale, ci concentriamo sulla vacuità pur avendo il corpo di una figura di buddha e, in questo modo, uniamo metodo e saggezza in un unico momento di attività mentale.
Il modo in cui ci eleviamo nella forma della figura del buddha può avvenire in molti modi diversi. In ogni classe di tantra, esiste una procedura leggermente diversa, passo dopo passo – emergendo come sillabe seme, simboli e così via – e ogni fase del processo ha molteplici livelli di significato. Non si tratta solo di un esercizio di visualizzazione. Ogni fase del processo per emergere nella forma della figura del buddha rappresenta qualcosa di diverso – o i cinque tipi di consapevolezza profonda o i cinque diversi aspetti della natura del buddha (corpo, parola, mente e così via). È una meditazione meravigliosa e ricca di significato.
Purtroppo, la maggior parte delle traduzioni traduce il processo di elevazione come "dalla vacuità sorgo in questa o quella figura". Questa è una traduzione molto fuorviante. Non si tratta di "dalla vacuità". Non siamo usciti dalla vacuità e ora non ci stiamo più pensando. Si tratta piuttosto di "nello stato di vacuità, sorgo come una figura di buddha". Se vogliamo essere ancora più precisi, la parola tradotta dal tibetano come "stato" è la parola sanscrita "rasa" che significa "sapore" e la preposizione "da" indica il caso ablativo in sanscrito, che può significare anche "a causa di". Dall'originale sanscrito, possiamo tradurre la frase come "A causa del sapore della vacuità, sorgo come...".
Le due fasi della meditazione sulla vacuità
La focalizzazione sulla vacuità si articola in due fasi. La prima è l'assorbimento totale (mnyam-bzhag) sulla vacuità – Jeffrey Hopkins lo definisce "equilibrio meditativo sulla vacuità" – in cui l'assorbimento totale si concentra sull'assenza di modi di esistere impossibili, quindi sull'assenza di esistenza veramente auto stabilita, se consideriamo la prospettiva della scuola ghelug prasanghika. Non vi è alcuna apparenza né di un'esistenza veramente auto stabilita (la cosiddetta "esistenza intrinseca") né di una base che ne sia priva. Tale assenza viene appresa esplicitamente, è ciò che appare nella cognizione e appare come lo spazio. Durante questa fase di assorbimento totale non vi è nulla che è appreso implicitamente; non si tratta di una conoscenza accurata e definitiva della figura del buddha, che costituisce la base di questa vacuità, ma senza che essa appaia. Pertanto, la vacuità qui percepita è come lo spazio, come un'assenza di apparenza. L'analogia tra la vacuità e lo spazio può avere molti altri significati, ma per ora limitiamoci a questa interpretazione più semplice.
Poi c'è quello che viene tradotto erroneamente come il periodo "post-meditazione". Il termine (rjes-thob) significa letteralmente "ottenimento susseguente". Si riferisce alla fase di meditazione sulla vacuità che si raggiunge immediatamente dopo la fine della fase di assorbimento totale e che può essere raggiunta solo se preceduta immediatamente da tale assorbimento totale. Questa fase inizia sempre mentre si è ancora in stato di meditazione, ma può continuare anche immediatamente dopo essersi alzati dalla meditazione.
Durante la fase di ottenimento susseguente si manifesta nuovamente l'esistenza veramente stabilita e la sua base, la nostra forma di figura di buddha. Esse emergono automaticamente quando non ne apprendiamo più esplicitamente la vacuità. Ora apprendiamo esplicitamente la figura di buddha, che sembra possedere un'esistenza veramente auto stabilita, ma contemporaneamente ne apprendiamo implicitamente la vacuità. L'assenza di esistenza veramente auto stabilita non può manifestarsi finché si manifesta questo modo impossibile di esistere. Pertanto, possiamo interpretare "a causa del sapore della vacuità" nel senso che l'apparenza di noi stessi come figura di buddha è "nel sapore della vacuità", all'interno dell’apprendimento implicito della vacuità.
La consapevolezza che acquisiamo durante questa fase di ottenimento susseguente è che l'apparenza di noi stessi come figura di buddha è come un'illusione. La modalità di esistenza che appare – ovvero, un'esistenza veramente auto stabilita – sembra corrispondere al modo in cui le cose esistono, ma non è vero, quindi non ci crediamo. Tuttavia, tutte le cose, incluso noi stessi come figura di buddha, funzionano. È molto importante comprenderlo con questa consapevolezza che le cose sono come un'illusione. Nonostante le cose non esistano nel modo in cui appaiono, nondimeno, funzionano. Questa è la chiave per comprendere che le cose sono come un'illusione.
Shantideva sottolinea questo concetto nel suo nono capitolo di Impegnarsi nella condotta del bodhisattva (sanscr. Bodhicaryāvatāra). Se riusciamo a comprendere un esempio a un livello semplice, ad accettarlo e a gestirlo – e se tutti accettano quell'esempio – allora possiamo passare a comprenderlo a un livello più profondo. Tutti i sistemi filosofici del buddhismo indiano accettano l'analogia secondo cui tutto è come un'illusione. Ad esempio, questa sedia è in realtà fatta di atomi e di un campo energetico. Sembra solo un oggetto solido ma in realtà non lo è. La sua solidità è come un'illusione, nonostante sembri solida. In realtà, al livello profondo, è un insieme di atomi ed energia ma. nonostante ciò, possiamo sederci sopra e ci sosterrà. L'insieme di atomi che costituisce il nostro corpo non la attraverserà, il che è incredibilmente straordinario se ci pensiamo. Com'è possibile che questo insieme di atomi sia in grado di svolgere la funzione di sostenere qualcosa sopra di esso, e che noi possiamo sederci sopra?
Se riusciamo ad accettare che oggetti come sedie apparentemente solide siano come un'illusione eppure continuino a funzionare, questo apre la strada alla comprensione, a livelli più sofisticati, di cosa sia l'illusione e di come, pur mancando di un'esistenza realmente stabilita e apparendo come un'illusione, gli oggetti possano comunque funzionare. Questa è la chiave per approfondire sempre di più lo studio dei sistemi di filosofici.
In ogni caso, sia che meditiamo sulla vacuità nel contesto di una pratica di sutra o di tantra, è su questo che ci concentriamo durante la fase di ottenimento susseguente della meditazione, dopo il nostro totale assorbimento nella vacuità: ci concentriamo sul fatto che le cose sono come un'illusione, ma nondimeno funzionano. Abbiamo ancora una comprensione della vacuità, ma non siamo totalmente assorbiti nell’apprenderla esplicitamente. L’apprendiamo implicitamente durante l’ottenimento susseguente, mentre apprendiamo esplicitamente la di questa vacuità – nel caso del tantra, la nostra apparenza come figura di buddha.
Apprendere esplicitamente la base della vacuità e apprenderne implicitamente la vacuità non è ciò che si intende per metodo tantrico di combinazione di metodo e consapevolezza discriminante in un unico momento di cognizione. Possiamo meditare in questo modo nel contesto della pratica dei sutra o dei tantra e farlo con qualsiasi oggetto, in realtà. Quindi, non c'è nulla di speciale in questo, anche se il fondamento della vacuità siamo noi stessi come figure di buddha. Come per la bodhicitta e la consapevolezza discriminante della vacuità, metodo e saggezza sono considerati uno alla volta, ma con la forza dell'altro.
Affinché metodo e saggezza siano in unione in un unico momento di conoscenza, non solo devono manifestarsi entrambi, esplicitamente o implicitamente, ma entrambi devono anche manifestarsi esplicitamente. Nel tantra in generale, quindi, il modo in cui i due si combinano esplicitamente in un unico momento di conoscenza è che, mentre siamo totalmente assorbiti nella vacuità, il nostro corpo assume l'aspetto di una figura di buddha, nonostante durante tale assorbimento totale non apprendiamo il nostro aspetto né esplicitamente né implicitamente. Questo è ciò che si intende quando questo punto viene spiegato come "la mente che comprende la vacuità appare come la figura di buddha". Questo è il modo in cui viene solitamente espresso in breve. Io l'ho semplicemente spiegato in modo più completo.
Domande
Si potrebbe affermare che la mente che medita sulla vacuità è compassione e, in questo modo, coniugare metodo e saggezza?
Quando parliamo di una mente compassionevole ci riferiamo all'attività mentale dell’essere compassionevoli verso un oggetto. Il suo modo di rapportarsi all'oggetto – questo essere senziente e la sua sofferenza – è: "Che tu possa esserne libero". Dire che quel tipo di mente stia meditando sulla vacuità, beh, non proprio. Dovremmo dire che la compassione non si manifesta in quel momento. Potrebbe essercene solo un'eredità in quel momento. Non potrebbe manifestarsi.
Ora, dovremmo convenire sul fatto che l'attività mentale di meditare sulla vacuità ha un corpo che ne costituisce la base. Anche se l'aspetto di quel corpo non viene appreso esplicitamente in quel momento, il corpo è comunque presente, non è che scompare. Quindi, è esplicitamente presente in quel momento: appare, sebbene non alla nostra cognizione della vacuità. Non è la stessa cosa di quando meditiamo sulla vacuità senza visualizzare il nostro corpo ordinario nella forma di una figura di buddha. Il nostro corpo ordinario non è ciò che diventa un corpo di buddha, la forma di una figura di buddha, questo tipo di livello nirvanico. Che dire dell'avere un corpo in generale? Beh, possiamo parlarne come un aspetto della natura di buddha, ma non è il corpo samsarico che può servire da via per raggiungere un corpo della forma di buddha.
Qual è la differenza, in termini di simultaneità di metodo e saggezza, tra il tantra yoga più elevato e le tre classi inferiori?
Qui stiamo semplicemente dicendo che il corpo di quella persona appare come una figura di buddha, il corpo che supporta quell'attività mentale che si concentra sulla vacuità. Nell'anuttarayoga tantra, parliamo del livello più sottile di attività mentale, la mente di chiara luce. Quel livello più sottile di attività mentale ha come base energetica l'energia più sottile. L'energia più sottile appare nella forma della figura di buddha.
Non possiamo avere l'aspetto di quel corpo sottilissimo come una figura di buddha nelle tre classi inferiori del tantra quando siamo totalmente assorbiti nella vacuità, perché lì l'assorbimento totale nella vacuità avviene con un livello più grossolano di attività mentale, ciò che viene chiamato percezione nuda yoghica; non è con l'attività mentale della chiara luce.
Quando un qualsiasi livello mentale più grossolano dà origine a un'apparenza, può dare origine solo all'apparenza di un'esistenza veramente auto stabilita e non a un'apparenza che non sembri esistere in quel modo impossibile. Solo il livello della chiara luce può dare origine a un'apparenza che non sembra essere veramente auto stabilita. Grazie a questa caratteristica unica, solo questo livello di attività mentale di chiara luce può anche concentrarsi sull'assenza di esistenza veramente auto stabilita simultaneamente con questa apparenza di una figura di buddha – nota in questa fase come "corpo illusorio".
Le tradizioni tibetane non ghelug offrono diverse spiegazioni su questi punti. Ciò che spiego io è la tradizione ghelug, che deriva da Tsongkhapa.
Il livello di chiara luce è l'unico livello della mente in grado di percepire l'origine interdipendente?
La questione è complessa, perché esistono molti livelli di origine interdipendente, e i sistemi non-prasanghika affermano che i fenomeni veramente auto stabiliti sorgono e appaiono in modo dipendente. Tuttavia, solo il livello di chiara luce dell'attività mentale può generare e conoscere una cosiddetta "apparenza pura", che non è un'apparenza impura di un'esistenza veramente auto stabilita. Tutti gli altri livelli di attività mentale hanno una visione limitata, a periscopio, e generano e conoscono le apparenze impure dei fenomeni convenzionali.
Nel tantra generale, quando corpo e mente sono presenti simultaneamente, ancora nelle tre classi inferiori, non ci concentriamo sull'aspetto del corpo, sebbene il corpo sia presente. Nella classe più elevata del tantra, ci concentriamo anche sull'aspetto del corpo, pur essendo contemporaneamente totalmente assorbiti dalla vacuità, e questo è particolare.
Ovviamente, queste sono cose su cui dobbiamo riflettere. Se non le abbiamo mai sentite prima, beh, non capiremo completamente nulla la prima volta. È normale. L'importante è lavorarci su, pensarci. Ascoltare, contemplare e meditare. Prima ascoltarle, poi rifletterci con attenzione e infine meditarci sopra in modo mirato.
Grazie ai nostri studi scientifici, non dovremmo forse comprendere concettualmente che la sedia è in realtà un insieme di atomi e campi di forza? E se fossimo botanici, conosceremmo tutte le piante e i processi biologici, e se fossimo fisici, conosceremmo tutte le forze e così via che permettono alla sedia di sostenere qualcosa? Non sarebbe forse equivalente a una comprensione concettuale della vacuità, e la vera differenza, in termini di comprensione buddhista, non risiederebbe nella sua cognizione non concettuale?
Penso che anche a livello concettuale ci sia un'enorme differenza. Non direi affatto che la comprensione scientifica qui rappresenta la piena comprensione buddhista, perché ciò che è necessario per la comprensione della vacuità – come sottolinea Tsongkhapa, e che proviene da Shantideva – è l’essere in grado di concentrarsi sul bersaglio per poterlo colpire con una freccia. Dobbiamo essere in grado di identificare l'oggetto che viene negato o confutato. Cos'è che è totalmente assente? Per questo, dobbiamo identificare e confutare livelli sempre più profondi di modi di esistere impossibili finché, alla fine, non saremo in grado di identificare cosa significhi esistenza veramente auto stabilita e confutarla con la comprensione della sua vacuità: non esiste una cosa del genere, è impossibile.
Esistono diversi livelli di significato per "origine interdipendente", oltre al suo utilizzo nel contesto dei dodici anelli dell'origine interdipendente. Nel vaibhashika e nel sautrantika, l'origine interdipendente significa semplicemente sorgere in modo dipendente da cause e condizioni. Include solo fenomeni non statici. Il cittamatra aggiunge l'origine interdipendente dalle parti e il madhyamaka aggiunge l'origine interdipendente dall'etichettatura concettuale. Sia per il cittamatra che per il madhyamaka, tutti i fenomeni sorgono in modo dipendente, ma il cittamatra include sia i fenomeni che hanno un'esistenza realmente stabilita sia quelli che non ne hanno e che sorgono in modo dipendente solo dall'etichettatura concettuale. Il prasanghika confuta i fenomeni che hanno un'esistenza realmente stabilita ed estende l'origine dipendente a tutto, nel senso che tutto sorge in modo dipendente solo dall'etichettatura concettuale.
Che cos'è una cosa? Possiamo specificare le cose solo in base a ciò a cui si riferiscono le parole che le descrivono. Cos'è un tavolo? Beh, ci sono tutti questi atomi e tutte queste cause che hanno contribuito a formare il tavolo. Cos'è un tavolo? Tutto ciò che possiamo dire è che esiste questa parola o concetto "tavolo". È ciò a cui la parola o il concetto "tavolo" si riferisce sulla base di tutte le sue parti e cause, come base per l'etichettatura. È come un'illusione. Il tavolo sembra essere una sorta di entità solida, ma non esiste in quel modo. Anche "tavolo" è una categoria concettuale. Non è che qualcosa possa essere esclusivamente un tavolo e rientrare in quella categoria, e non essere nient'altro. È anche una casa e cibo per una termite.
La comprensione della vacuità è molto più profonda di quella che ne ricaviamo dalla comprensione scientifica che, naturalmente, è un punto di partenza, ma non rappresenta la vera comprensione della vacuità. La vacuità è l'assenza totale, la negazione totale, qualcosa che non esiste, dell'oggetto da negare, questo modo impossibile di esistere, sia che si parli in termini concettuali o non concettuali.
Se si comprendesse veramente la vacuità, la sedia non ci sosterrebbe più? Cadremmo a terra perché non sarebbe più un'illusione?
No, esiste la verità convenzionale. La sedia, apparentemente autosufficiente, è come un'illusione. Il punto è questo: nonostante sia come un'illusione, funziona comunque. Questo è ciò che dobbiamo davvero accettare e con cui dobbiamo lavorare, senza farci prendere dal panico; altrimenti, ci perderemmo nel nichilismo. È perfettamente sensato che, ovviamente, le cose funzionino nonostante sembrino esistere in modo impossibile. Qualcuno ci urla contro: i suoni sono solo vibrazioni dell'aria e noi sentiamo una sillaba alla volta. Mettere insieme queste sillabe per formare parole è una costruzione concettuale, e a queste parole sono stati assegnati significati arbitrari. Non c'è nulla di intrinseco nel suono "idiota". È solo una convenzione che questi suoni altrimenti privi di significato abbiano un senso. Le parole sono pure invenzioni concettuali, come un'illusione. Ciononostante, dobbiamo rispondere quando qualcuno ci urla contro; non stiamo lì seduti a sorridere come degli idioti, se no siamo davvero degli idioti.
“Come un’illusione” non significa che gli oggetti convenzionali siano letteralmente un’illusione, sebbene le tradizioni tibetane non ghelug affermino il contrario. Dobbiamo comprendere cosa intende la tradizione ghelug quando dice che tutte le cose sono come un’illusione. Qual è la somiglianza con un’illusione e qual è la differenza? “Come un’illusione” significa che le cose sembrano esistere in un modo in cui in realtà non esistono. Il loro modo di apparire non corrisponde al loro modo di esistere – in termini tecnici – ma funzionano in modo più efficace di quanto funzioni un’illusione.
Un'illusione può spaventarci, quindi ora dobbiamo entrare nel campo della cognizione valida. Se pensiamo che ci sia un mostro sotto il nostro letto e questo ci spaventa, beh, ha funzionato, no? Tuttavia, se guardiamo sotto il letto, è un'illusione che ci sia un mostro lì. Ma certamente ha funzionato per spaventarci, quindi come ha funzionato? Attraverso un modo non valido di conoscerlo: il nostro pensare che il mostro fosse lì era errato, mentre un topo sotto il nostro letto potrebbe spaventarci, ma in tal caso è solo un'illusione. Abbiamo percepito correttamente che c'era un topo sotto il nostro letto, quindi è diverso.
Esistono presentazioni generali di tutti gli argomenti di dharma e presentazioni più precise. La spiegazione di questo punto sull'illusione potrebbe essere più precisa di quella che ho presentato, certamente molto più precisa. Ad esempio, c'è una differenza tra quello che chiamiamo "stato di veglia" e "stato di sogno": non sono la stessa cosa. Ciò che percepiamo durante lo stato di veglia è come un'illusione, non è un'illusione, non è un sogno, non è la stessa cosa di un sogno. Ciò che percepiamo in un sogno è un'illusione, ma possiamo certamente arrabbiarci in un sogno e accumulare potenziale karmico negativo. Possiamo spaventarci. Non potremmo però subire lesioni fisiche reali in un sogno. Ci sono queste differenze.