Tantra: podstawa, ścieżka oraz kontinua wynikowe

Dziś wieczór chciałbym rozpocząć weekendowe seminarium dotyczące tego w jaki sposób skutecznie praktykować tantrę. A jest to istotne dla tych spośród nas, którzy już angażują się w praktykowanie tantry, ponieważ możemy nie angażować się w te praktyki w sposób najbardziej skuteczny, a po to, by uczynić swoją praktykę skuteczniejszą, musimy wiedzieć, co robić. Pierwszą rzeczą jest więc poznanie, czym rzeczywiście jest tantra. Jaki jest cel tantry i w jaki sposób ona ten cel osiąga?

Cóż, celem tantry jest osiągnięcie oświeconego stanu Buddy, tak jak w przypadku wszystkich innych praktyk mahajany  i mówimy tutaj o własnym, jednostkowym stanie oświecenia. Tak jak we wszystkich praktykach mahajany, chcemy to osiągnąć po to, by móc najlepiej pomagać każdemu. Teraz, jeśli chodzi o to, w jaki sposób zamierzamy osiągnąć ten cel, to z pewnością posłużymy się wszystkimi metodami przedstawionymi w naukach sutr, lecz dodatkowo powiększymy je o kilka dalszych metod. Bardzo ważne jest więc, żeby nigdy nie uważać praktyki sutr i praktyki tantry za dwie całkowicie oddzielone od siebie i nie mające niczego ze sobą wspólnego rzeczy. Wszystko zawarte w praktyce sutr zawiera się w praktyce tantry, choć nie wszystkie ze składników praktyki tantry znajdziemy w sutrach.

Tym, co pomaga nam zrozumieć, co odbywa się w tantrze, jest samo słowo “tantra”. To sanskryckie słowo tantra ma dwa znaczenia. Na jednym poziomie oznacza wiecznie trwały strumień ciągłości, a więc coś, co rozciąga się bez końca i na zawsze. Zaś rozszerzeniem tego znaczenia rozciągania bez końca jest drugie jego znaczenie, którym jest osnowa krosna, na której coś tkamy.

Kiedy mówimy o wiecznie trwającym kontinuum, to mamy jego trzy poziomy. Mamy poziom podstawy, poziom ścieżki oraz wynikowy poziom owocu. Poziom podstawy odnosi się do wszystkich czynników Natury Buddy, innymi słowy do wszystkich czynników, które umożliwią nam stanie się Buddą. I są nimi cechy albo aspekty naszego kontinuum umysłu – innymi słowy coś, co trwa z chwili na chwilę, z jednego życia na drugie – bez początku i bez końca. To jest zatem podstawa, którą mamy wszyscy – wszystkie istoty, nie tylko ludzie, ponieważ w jednym życiu możemy odrodzić się jako człowiek, zaś w innym jako owad czy innego rodzaju forma życia obdarzona umysłem. A posiadanie umysłu oznacza tutaj dowolną formę życia, która działa na podstawie intencji – rodzaju impulsu karmicznego do zrobienia czegoś z jakimś zamiarem. Nie mówimy tu więc o roślinach czy skałach ani czymś podobnym. W każdym razie to jest ta podstawa – wszystkie te czynniki Natury Buddy. I przyjrzymy się temu bliżej, lecz chcę najpierw przedstawić strukturę.

Następnie ścieżka odnosi się do jakiegoś rodzaju praktyki, którą możemy wykonywać, a której elementy czy aspekty również nie mają początku ani końca – tak jak jakieś kontinuum. Ponieważ pomimo tego, że u podstawy mamy wszystkie te cechy i aspekty umożliwiające nam stanie się Buddą, to one nie funkcjonują na poziomie Buddy, ponieważ występują rozmaite zaciemnienia czy przeszkody przesłaniające je tak, że nie jesteśmy ich świadomi i ograniczają ich zdolność do funkcjonowania. Potrzebujemy więc jakiejś praktyki, która umożliwi nam pozbycie się tych zaciemnień, pozbycie się tych przeszkód i wzmocni te aspekty Natury Buddy, aby mogły funkcjonować w pełni. A najwydajniejszy byłby taki rodzaj praktyki, która mogłaby nam pomagać oczyszczać te trudności, mając przy tym jakiegoś rodzaju ciągłość – będąc zawsze dostępna. I to jest nasza praktyka przy pomocy tantry. I, znów, później przyjrzymy się temu bliżej, do czego rzeczywiście odnosi się ta metoda.

Wreszcie na poziomie owocu chcemy osiągnąć czy uzyskać ten oświecony stan Buddy, w którym wszystkie te cechy i aspekty funkcjonują całkowicie i chcemy, żeby to było wiecznie trwające kontinuum.

Tantra więc jest zasadniczo pewną bardzo wydajną metodą oczyszczania przeszkód uniemożliwiających aspektom naszej Natury Buddy całkowite funkcjonowanie jako Budda. Na bardzo, bardzo podstawowym poziomie tego właśnie dotyczy tantra.

W porządku. Jeśli przyjrzymy się teraz wspominanym czynnikom Natury Buddy, to jest kilka sposobów ich przedstawiania, zaś jedno ważne ujęcie jest takie, że mamy dwie sieci – czasem nazywane dwoma nagromadzeniami. Mamy sieć pozytywnej siły, którą czasem nazywa się również nagromadzeniem zasługi oraz mamy sieć głębokiej świadomości, nazywaną czasem nagromadzeniem mądrości czy wglądu – coś w tym rodzaju. O czym to więc mówi? Jak możemy mieć je bez początku?

Jak powiedziałem, posiadanie kontinuum umysłu, bycie czymś zwanym czującą istotą, oznacza w gruncie rzeczy ograniczoną istotą, istotą z ograniczonym umysłem i nie rozumiemy przez to upośledzenia umysłu czy czegoś w tym rodzaju, lecz po prostu to, że nie może on funkcjonować w pełni. Ten umysł – aktywność umysłowa z chwili na chwilę i na kolejną – może poznawać rzeczy. Mamy zdolność poznawania rzeczy. Lecz ta zdolność poznawania rzeczy jest ograniczona – przesłania ją coś, co nazywamy nieświadomością lub w niektórych językach nazywa się ją niewiedzą. Zasadniczo oznacza to, że albo po prostu jesteśmy nieświadomi – nie znamy przyczyny i skutku, rozumiecie – jaki jest skutek naszego postępowania i nie wiemy, w jaki sposób my istniejemy, istnieją inni, istnieją wszyscy, to nie jest dla nas oczywiste. Bądź też pojmujemy to wszystko w jakiś niewłaściwy sposób.

Sądzimy, na przykład, że jeśli nakrzyczymy na kogoś, to on jakoś zrobi to, co my chcemy i będzie nas lubić – co, oczywiście, nie zawsze działa oraz, że to uczyni nas szczęśliwszymi. Nie rozumiemy, że potraktowanie kogoś nieuprzejmie przyniesie jedynie więcej nieszczęśliwości i problemów nam samym. Albo myślimy, że jeśli kogoś w jakiś sposób wykorzystamy, to będziemy szczęśliwsi. A więc albo nie znamy skutków, albo pojmujemy je w sposób niewłaściwy, lub też myślimy że możemy zanieczyścić środowisko i nie będzie to miało żadnego skutku. To jest przecież całkowicie niepoprawne, nieprawdaż?

To samo dotyczy rzeczywistości – sądzimy, że możemy zrobić coś i że to istnieje oddzielnie, samo w sobie. Nie wiemy tego, albo wiemy w sposób niewłaściwy, iż wszystko jest wzajemnie ze sobą powiązane. Nic nie istnieje w sposób oddzielony. I na podstawie tej świadomości doznajemy wszelkiego rodzaju przeszkadzających emocji. Doznajemy więc chciwości, przywiązania i pożądania, że jeśli tylko coś zdobędziemy, to to nas uszczęśliwi. A także doświadczamy gniewu i niechęci, uważając, że jeśli czegoś się pozbędziemy, to to nas uszczęśliwi i da nam poczucie bezpieczeństwa. Jest też naiwność w myśleniu, że jeśli tylko wszystko wyłączymy i nie będziemy musieli zajmować się różnymi rzeczami, jakby one wcale nie istniały, to to nas uszczęśliwi. I w oparciu o te przeszkadzające i niepokojące emocje działamy wtedy albo w sposób destrukcyjny, albo nawet w sposób konstruktywny, lecz mający za sobą jakieś naiwne podejście – będę dla ciebie miły, żebyś mnie kochała, żebym czuł się potrzebny, coś w tym rodzaju.

A działanie w taki sposób jest znane jako zachowania karmiczne. Jest to działanie na podstawie karmy, tak to nazywamy i to sprowadza rozmaite następstwa karmiczne, skłonności…buduje skłonności, potencjały, nawyki. Tak więc przez konstruktywne postępowanie buduje się coś, co nazwałbym pozytywną siłą albo pozytywnym potencjałem i co zazwyczaj tłumaczy się jako “zasługa”, zaś poprzez działania negatywne, destrukcyjne buduje się siłę negatywną, negatywny potencjał, co się czasami nieszczęśliwie tłumaczy jako „grzech”. Jednak określenia „zasługa” i „grzech” nie mają tu właściwego oddźwięku. Mówimy po prostu o pozytywnej sile i negatywnej sile, pozytywnym potencjale i negatywnym potencjale.

Zatem pozytywna siła czy pozytywny potencjał umożliwia doświadczanie zwykłego rodzaju szczęśliwości oraz doświadczanie tak zwanego lepszego czy szczęśliwszego rodzaju odrodzenia, jako człowiek itp. Natomiast potencjał negatywny, negatywna siła, jest potencjałem doświadczania nieszczęśliwości, bólu itp. oraz odrodzenia w jednym z gorszych światów, jako zwierzę czy duch. Oczywiście, w każdym ze stanów odrodzenia mogłaby nas spotykać szczęśliwość i nieszczęśliwość, lecz tu mówimy o tym, co skutkuje szczęśliwością oraz również lepszym odrodzeniem, a także co skutkuje nieszczęśliwością i gorszym odrodzeniem. Tak więc szczęśliwością w dowolnym odrodzeniu i nieszczęśliwością w dowolnym odrodzeniu.

Wszyscy doświadczamy również tego, że czasem jesteśmy szczęśliwi, a czasem nieszczęśliwi. Różnych poziomów tego – niekoniecznie silnie. Ale wszyscy tego doświadczamy. Wskazuje to więc na to, że wszyscy mamy jakiegoś rodzaju pozytywną siłę i jakiegoś rodzaju negatywną siłę, jakiś pozytywny potencjał i jakiś negatywny potencjał. I dzieje się tak, że mamy również przeszkadzające i niepokojące emocje – już o tym wspomnieliśmy – a te przeszkadzające emocje są czymś, co uruchamia potencjały sprowadzające kolejne odrodzenie i w zależności od wiązki potencjałów - będzie to lepsze odrodzenie w lepszych okolicznościach bądź w niezbyt dobrych okolicznościach lub też gorsze odrodzenie w lepszych okolicznościach albo w niezbyt dobrych okolicznościach.

Co jest więc tu ważne w kategoriach Natury Buddy, to pozytywna siła, pozytywna sieć. A ponieważ od czasu bez początku doświadczamy odradzania się bez początku, wszystkie te pozytywne siły łączą się we wspólną sieć. To dlatego nazywamy to siecią, to nie jest jedynie zbiór niepołączonych ze sobą rzeczy. A ta sieć pozytywnej siły jest czynnikiem Natury Buddy, ponieważ ona może – jeśli jest w bardziej czystym stanie, nie zmieszana z zamętem – powodować powstanie takiego rodzaju szczęśliwości, jakiej doznaje Budda i powinienem dodać, przyczyniać się do tego. Innymi słowy, możemy z tym pracować, aby osiągnąć tę szczęśliwość Buddy. I ta pozytywna siła, jak już powiedziałem, kiedy wzbudzają ją przeszkadzające emocje, może spowodować zwyczajne przejawienie się w jednym z tych lepszych stanów odrodzenia, powiedzmy jako człowiek. Jeśli jednak jest oczyszczona, pozbywamy się tych przeszkadzających i niepokojących emocji itp., to może być przyczyną powodującą powstanie czystego ciała Buddy. Tak więc ta sieć pozytywnej siły jest jednym z czynników Natury Buddy.

Mamy również drugą sieć – głębokiej świadomości. I występuje wiele poziomów głębokiej świadomości, które można tu zawrzeć, lecz na najbardziej podstawowym poziomie odnosi się to do rozmaitych sposobów działania umysłu – działania aktywności myślowej w dowolnym stanie odrodzenia. Bez wchodzenia w szczegóły techniczne – w jaki sposób działa aktywność umysłowa? Może ona przyjmować informację. Może łączyć ze sobą różne informacje w równe kategorie, aby mogła rozumieć rzeczy – jak choćby dostrzeganie, że dwie rzeczy tak samo są jedzeniem – nawet robak potrafi to robić. Ma zdolność do poznawania rzeczy jednostkowo – w ramach wszystkiego, co widzę, mogę jednostkowo poznać tę butelkę z wodą, na przykład. Mam na myśli to, że każdy potrafi to zrobić. A kiedy widzimy przed sobą te dwie butelki z wodą, to możemy poznawać – możemy wskazywać na jedną z nich, a więc możemy poznawać tę jedną jednostkowo. Możemy więc to robić. Umysł pracuje w taki sposób. Zaś inną rzeczą możliwą dla aktywności umysłu jest znajomość sposobu sprzęgania się z czymś, angażowania się w coś, posługiwania się czymś. Wiemy więc, że aby napić się tej wody, musimy podnieść butelkę, zdjąć zakrętkę i włożyć butelkę do ust. Nawet robaki wiedzą więc, jak jeść i chodzi mi o to, że wiemy, w jaki sposób robić rozmaite rzeczy. I wiemy, czym są rozmaite rzeczy. Nie musimy mieć dla nich nazwy – robak nie ma żadnej nazwy dla wody, lecz wie, że to jest woda – to, co my moglibyśmy nazwać wodą, przy pomocy słowa „woda”.

To więc jest – na poziomie podstawy nazwalibyśmy to podstawowym rodzajem głębokiej świadomości. Jest on bardzo głęboki, jest bardzo fundamentalny. „Głęboki” oznacza tu bardzo fundamentalny. W niektórych przypadkach może oznaczać dogłębny, ale w tym przypadku oznacza rzeczywiście fundamentalny. W tym znaczeniu głęboki. I jest jasne, że wszyscy mamy to z tego powodu, gdyż są to najbardziej wrodzone podstawowe cechy aktywności umysłu – sposobu, w jaki działa umysł. Lecz one są obecnie ograniczone. Nie działają na najpełniejszym poziomie swojej wydajności. Jest to bardzo proste – możemy przyjmować informację, lecz ilu z nas mogłoby rzeczywiście zapamiętać, co nosi na sobie każdy z obecnych w tym pomieszczeniu itd. Tak więc, pomimo tego, że dociera do nas informacja, to zajmujemy się nią w bardzo ograniczony sposób. Jednakże ta sieć głębokiej świadomości – ponieważ mamy wiele jej chwil, a więc mogą łączyć się one w sieć – kiedy usunie się te ograniczenia, może funkcjonować w pełni jako umysł Buddy.

Mamy więc te podstawowe cechy Natury Buddy, które normalnie będą wiązały się jedynie ze spowodowaniem kolejnego odrodzenia, kolejnego odrodzenia się z ograniczeniami – czasem ze zwyczajną szczęśliwością, która nie trwa, czasem z nieszczęśliwością, z wzlotami, ze spadkami – i przyniosą nam aktywność umysłową, lecz o ograniczonym charakterze. To więc dzieje się na poziomie podstawy. Lecz jeśli się to oczyści, to mogą one spowodować powstanie – te dwie sieci mogą spowodować powstanie – zamiast odrodzenia się jako jakiegoś rodzaju ograniczona istota z ograniczonym umysłem i ograniczonym ciałem, mogą spowodować powstanie ciała i umysłu Buddy.

Mamy również wiele innych aspektów Natury Buddy, zgodnie z… Jak powiedziałem, jest tu wiele innych układów dla objaśnienia tego. Mamy więc wszyscy ciało, zdolność do porozumiewania się - co nazywamy mową - mamy umysł, zdolność do poznawania rzeczy. I wszyscy mamy pewne podstawowe dobre cechy, takie jak ciepłe uczucia, zdolność do troszczenia się – nawet jeśli tylko troszczymy się o siebie – również zdolność troszczenia się o innych, unikania cierpienia – nawet jeśli to jest nasze własne cierpienie. Widzimy, że to staje się podstawą dla żywienia miłości i współczucia, a kiedy zostanie oczyszczone – podstawą nieskończonej miłości i nieskończonego współczucia, o jakich tu mówimy, nie tylko troszczenia się o własną szczęśliwość, nie tylko troszczenia się o unikanie nieszczęśliwości samemu, lecz troszczenie się o to, żeby każdy był szczęśliwy i wolny od cierpienia. To jest więc nieskończona miłość i współczucie. Mamy to jako pewną podstawową zdolność. Zaś obok ciała, mowy, umysłu i zalet mamy również aktywność. Robimy rozmaite rzeczy. Zatem jako Budda moglibyśmy robić wszystko dla pożytku innych – nie tylko tę ograniczoną ilość rzeczy, do jakich jesteśmy zdolni teraz.

To jest więc poziom podstawy. Jest tu pewna ciągłość – zawsze mamy wszystkie te rozmaite aspekty. A na dodatek, nasze kontinuum umysłu nie istnieje w żaden niemożliwy sposób. Niemożliwym sposobem byłoby, gdyby nigdy nie można było go poprawić, gdybyśmy nigdy nie mogli pozbyć się tych ograniczeń, itp. To jest niemożliwe. Jest to niezwykle istotny aspekt, że można oddziaływać na wszystkie te cechy. Mogą na nie wpływać przyczyny i warunki, można je zmniejszać, można je usuwać. Rzeczy te nie istnieją więc w niemożliwy sposób - będąc oddzielone, zamrożone, ugrzęźnięte.

Na poziomie wyniku, poziomie owocu – już jako Budda – mielibyśmy wszystkie te rozmaite aspekty, wszystkie te rozmaite cechy, funkcjonujące na swoim najpełniejszym poziomie, bez żadnych ograniczeń i wszystkie one funkcjonowałyby i działałyby, i były obecne jednocześnie, w tym samym czasie. Chcielibyśmy zatem mieć jakąś metodę, która umożliwiłaby nam pracowanie z tym poziomem podstawy w celu osiągnięcia poziomu wyniku, owocu - żeby ten poziom podstawy zamiast trwać zawsze w pewien ograniczony sposób – trwał zawsze w sposób całkowicie skuteczny, całkowicie wydajny, jako Budda, na zawsze – pewne kontinuum, tantra. Jako metody umożliwiającej nam dotarcie do tego etapu owocu, potrzebujemy pewnego rodzaju praktyki wykorzystującej wszystkie te czynniki poziomu podstawy, posługującej się nimi jednocześnie jako sposobem pomagającym nam osiągnąć cel owocu. I chcemy posługiwać się taką metodą, jeśli chcemy robić to rzeczywiście wydajnie, która jest podobna czy równoległa z tym, co mamy na poziomie podstawy i co mamy na poziomie owocu.

Mamy więc praktyki ścieżki tantry. Mówiąc inaczej, praktyki tantry, których używamy jako ścieżki do osiągniecia tego wynikowego stanu owocu – oświeconego stanu Buddy. I chcemy posługiwać się tego rodzaju praktyką, która ma jako swoją podstawę coś bez początku i bez końca – tantrą; słowo „tantra” odnosi się do rozmaitych postaci Buddy, z którymi pracujemy, tych tak zwanych „bóstw tantrycznych”. Kiedy posługujemy się tu określeniem „bóstwo”, to z pewnością nie rozumiemy tego w znaczeniu jakiegoś Boga stwórcy czy bogów hinduistycznych albo ze starożytnej Grecji. Wcale nie mamy czegoś takiego na myśli. Zamiast tego określamy je jako „szczególnego rodzaju boga” – boga przewyższającego zwyczajne rodzaje bogów. W języku angielskim zwykle posługujemy się słowem „bóstwo”, ponieważ „bóg” nasuwa nam na myśl jakiegoś stwórcę. Używamy więc słowa „bóstwo”. Wolę jednak unikać tego nazewnictwa, gdyż ono może u wielu osób wprowadzać spory zamęt.

W rzeczy samej określenie „szczególnego rodzaju bóstwo” jest określeniem tybetańskim. Określenie sanskryckie, którego jest ono przekładem, oznacza naprawdę bóstwo, którym posługujemy się dla osiągnięcia upragnionego celu. W sanskrycie jest to określenie “upragniony” – isztadewata. Jest to więc jakaś forma bóstwa, której możemy użyć dla osiągnięcia swojego upragnionego celu – którym w tym przypadku nie jest pójście do nieba czy bogactwo, ale osiągnięcie oświecenia. I sądzę, że Tybetańczycy zdają sobie sprawę z tego, że przełożenie tego dosłownie na tybetański byłoby mocno niezrozumiałe, więc przetłumaczyli to jako „szczególnego rodzaju bóstwa”. A być może dlatego używa się tu słowa „bóstwo”, ponieważ ciało, o jakim tu mówimy, jest ciałem bardzo subtelnym, a nie zwyczajnym rodzajem ciała materialnego. W języku tybetańskim używa się jednak również innego określenia - jidam. Zaś ji oznacza umysł, a dam jest skrótem dam-tszig, co oznacza bliską więź. Jest to więc jakaś postać, z którą nawiązujemy bliski związek, bliską więź – dla swego umysłu, w celu osiągnięcia swego upragnionego celu, którym jest oświecenie.

Co tu zatem mamy? Pracujemy tu z postaciami pochodzącymi z tradycyjnego kulturowego zaplecza indyjskiego, a więc mają one określone różnorodne formy, z wieloma rozmaitymi barwami. Bardzo często mają wiele twarzy, wiele ramion, wiele nóg. I chociaż mogą zmieniać się z chwili na chwilę… Mogą zmieniać się z chwili na chwilę – co to oznacza? To nie oznacza, że się starzeją, albo że chorują, albo wyrastają z dziecka w dorosłego. Lecz wyobrażając sobie siebie w tej postaci, możemy robić rozmaite rzeczy – czasem możemy być ich świadomi, a czasem nie. W tym więc znaczeniu zmienia się to z chwili na chwilę. Nie jest to nic statycznego. Należy do tej kategorii zjawisk – tak zwanego statycznego rodzaju niestatycznych zjawisk. Są niestatyczne – rozumiecie, z chwili na chwilę i na kolejną – lecz wieczne, czyli bez początku i bez końca. Innymi słowy, jest to pewna ustalona forma i nie musiała ona wzrastać, nie musiała chodzić do szkoły, nie starzeje się itd. Jest więc zawsze dostępna, zawsze w tej samej formie, abyśmy mogli użyć jej jako przedmiotu w swojej medytacji. W tym znaczeniu tworzy tantrę – pewien wiecznie trwały strumień. I choć niektóre z nich mogą do pewnego stopnia naśladować kogoś, kto był ograniczoną istotą – tak jak Tara była kobietą, mam na myśli to, że w pewnym szczególnym wcieleniu była kobietą i ślubowała osiągnąć oświecenie w żeńskiej postaci, aby dodawać kobietom otuchy do osiągania oświecenia. Była więc pewna istota znana jako Tara, lecz rzeczywista postać Buddy – Tara jako postać Buddy – jedynie pod pewnym względem ją naśladuje.

To, co chcemy osiągnąć w swojej praktyce, to żeby zamiast ta sieć pozytywnej siły podczas odradzania się powodowała powstanie zwyczajnego rodzaju ciała – aby spowodowała, że powstaniemy w formie jakiejś postaci Buddy – Tary bądź Mańdzjuśriego. I chcemy, żeby nasza sieć głębokiej świadomości zamiast powodować powstawanie jakiegoś ograniczonego rodzaju umysłu z ograniczonymi zdolnościami rozumienia – powodowała powstanie umysłu Buddy z wszystkimi jego cechami umysłu oraz czymś, co na Zachodzie dzielilibyśmy na umysł i serce – zdolnością do rozumienia, zdolnością do poznawania rzeczy, jak również współczuciem i miłością – wszystkimi tymi aspektami, które klasyfikowalibyśmy jako cechy serca.

A jeśli chcemy, żeby nasza mowa była taka jak mowa Buddy, nie jedynie ograniczona w swej zdolności do porozumiewania się, lecz zdolna do przekazywania czegoś innym w taki sposób, że rzeczywiście to pojmą. I chcemy móc działać w taki sposób, jak działa Budda, a mianowicie z pożytkiem dla każdego. A w gruncie rzeczy sposób, w jaki Budda może przynosić każdemu pożytek, polega na czymś znanym jako oświecający wpływ – innymi słowy jest bezwysiłkowy. Budda nie robi w rzeczy samej niczego – poprzez sam ten pozytywny wpływ Buddy pobudza on innych do wzrastania i rozwijania się w pozytywny sposób. Jeśli, rzecz jasna, ci inni są na to otwarci – muszą otworzyć się na oświecający wpływ Buddy.

Ponieważ chcemy, żeby na poziomie owocu wszystkie te aspekty były obecne jednocześnie, a na poziomie podstawy w gruncie rzeczy również mamy je wszystkie jednocześnie – występują tu wszystkie, są obecne – to pod względem tantry ścieżki, praktyki, chcemy móc praktykować wszystkie te rozmaite aspekty jednocześnie i to jest właśnie to, co robimy w praktyce tantry.

Zatem mając do dyspozycji tamto drugie znaczenie słowa tantra – osnowy, na której możemy tkać rozmaite rzeczy – możemy więc w naszej praktyce tantry posługiwać się wszystkimi tymi ramionami, nogami i twarzami, jako pewną strukturą, na której możemy splatać ze sobą wszystkie te rozmaite aspekty, które rozwijamy na poziomie praktyki sutr. Dlatego też wszystkie te ramiona, nogi i twarze oraz wszystkie rzeczy trzymane przez nie i barwy, przedstawiają sobą rozmaite aspekty tych cech, rozmaite aspekty praktyk dla osiągania tych cech itp., zaś wiele z nich ma kilka poziomów tego, co sobą przedstawiają, a nie tylko jeden.

Wyobrażamy więc sobie – na początku pracujemy wyobraźnią – wyobrażamy więc sobie, że mamy ciało jednej z tych postaci i utrzymujemy swoją uważność na wszystkich tych rzeczach, które wszystkie te nasze ramiona, nogi i twarze sobą przedstawiają i nie tylko pamiętamy ich spis, lecz rzeczywiście wzbudzamy w sobie to, co one sobą przedstawiają. Mamy więc te aspekty ciała, aspekty umysłu, te zalety. A jednocześnie nasza mowa wypowiada mantry, które – jak sobie wyobrażamy– mogą przemawiać do każdego i nauczać każdego, pomagać każdemu i każdy może je rozumieć.

Dzieje się również aktywność Buddy, ten oświecający wpływ – w tym samym czasie wyobrażamy sobie, iż wysyłamy z siebie światło trafiające do wszystkich i uwalniamy ich z problemów, przynosimy im wszystkie zalety, składamy ofiary itp. Wszystko to ma miejsce, kiedy jesteśmy tu jako Budda, jakaś postać Buddy, nie musząc rzeczywiście wstawać, udawać się tam i pomagać komuś bardziej fizycznie. Sama nasza obecność, same te wydobywające się światła pomagają innym, wpływają na nich w pozytywny sposób, tak że mogą pokonywać swoje problemy.

Czynimy więc to wszystko jednocześnie, naraz, podczas praktyki tantry. I w ten sposób działa to jako przyczyna – jako ścieżka, by się tak wyrazić – do osiągnięcia „tego prawdziwego”, kiedy to wszystkie te aspekty mogą funkcjonować w pełni, jako cechy i aspekty oświeconego Buddy.

Widzieliśmy już, że na poziomie podstawy, kiedy mamy te ograniczenia w postaci nieświadomości, zamętu na temat rzeczywistości oraz przeszkadzających emocji – dzieje się tak, że uaktywnia to potencjały karmiczne i uzyskujemy odrodzenie, w którym mamy dalej cierpienie, dalej zamęt, dalsze odruchowe zachowania karmiczne – dalsze ograniczenia. Tak więc w praktyce tantry bardzo ważne jest, że po to, by sprowadzić poprzez te sieci poziom owocu Buddy – zaczynamy od podstawy w postaci zrozumienia pustki.

Pustka oznacza nieobecność. Coś jest nieobecne – nigdy go tu nie było. Wyobrażamy sobie różne rzeczy i umysł rzutuje określony sposób istnienia rzeczy. Innymi słowy, sprawia, że rzeczy jawią się w sposób, który jest niemożliwy. Jak w przypadku, tylko prostego przykładu – może jednak nie tak bardzo prostego – że wszyscy zanieczyszczamy środowisko. Tak więc nasz umysł sprawia, że to jawi się… Jak to się jawi? Jawi się to tak, jakbyśmy tylko coś robili. Palimy coś. Samochody wydzielają dym, są inne wyziewy. Wydaje się to być czymś samym w sobie. Umysł nie objawia nam skutku tego, nieprawdaż? Ale to przecież nie odpowiada rzeczywistości, prawda? Nieobecny jest więc jakiś rzeczywisty przedmiot odniesienia dla tego pozoru, który istotnie istniałby w taki sposób, w jaki się on jawi – innymi słowy robienie rzeczy, zanieczyszczanie środowiska, które nie mają żadnego następstwa. Cóż, to nie istnieje. Nie ma więc w rzeczywistości niczego, co by odpowiadało temu złudnemu pozorowi przejawianemu przez umysł.

Nasze oprzyrządowanie jest ograniczone – z takiego rodzaju mózgiem, takiego rodzaju ciałem, takiego rodzaju zmysłami, że nie mogą one rzeczywiście postrzegać czy obserwować skutku działań właśnie wtedy, kiedy je podejmujemy. Jeśli więc wierzymy, że te przejawiające się pozory odpowiadają rzeczywistości, to mamy wtedy wszelkiego rodzaju przeszkadzające i niepokojące emocje, zamęt itd. To uruchamia potencjały karmiczne, aby powodować kolejne odrodzenie z kolejnym ograniczonym ciałem, kolejnym ograniczonym umysłem i dalszą nieszczęśliwością oraz zwyczajną szczęśliwością – nie trwającą i nie dającą zadowolenia.

Tak więc, by skłonić te sieci do spowodowania powstania czegoś takiego jak Budda, jak ciało i umysł Buddy – albo, na poziomie praktyki, na poziomie ścieżki, wizualizowania którejś z postaci Buddy oraz rodzaju umysłu i mowy właściwym Buddzie – musimy najpierw posiąść zrozumienie pustki. Musimy więc zrozumieć, że wszystkie te czynniki Natury Buddy nie istnieją w sposób niemożliwy, że ci Buddowie nie istnieją w sposób niemożliwy. Zaś posiadając to zrozumienie, wolni od przeszkadzających emocji, wolni od tej niewiedzy czy nieświadomości – przynajmniej w jakimś stopniu je osiągając – możemy wtedy wyobrażać sobie, że czynniki Natury Buddy powodują powstawanie tych czystszych form, tych form postaci Buddy, a nie ograniczonego ciała i umysłu w jakimś odrodzeniu.

I nawet już sama zdolność do wykonywania tego rodzaju praktyki, rozpoczęcia i podtrzymywania praktyki, ze zrozumieniem pustki – że nic z tego nie istnieje w żaden z niemożliwych sposobów, że wszystko jest wzajemnie ze sobą powiązane, przyczyna, skutek itd. – nawet tylko samą wyobraźnią, na jakimś poziomie intelektualnego zrozumienia, jaki osiągnęliśmy, to ostatecznie zadziała to jako przyczyna, wchodząc coraz to głębiej, iż będziemy mogli rzeczywiście dokonać tego czystego przeobrażenia, tak że osiągniemy wynikowy stan Buddy.

Zatem chcąc naprawdę uczynić swoją praktykę tantry bardziej wydajną, musimy rzeczywiście zrozumieć teorię tantry. Co w gruncie rzeczy robimy podczas praktyki tantry i dlaczego? I musimy mieć jakieś podstawowe rozumienie tego, jak by to miało działać, jak mogłoby działać i w jaki sposób działa.

To jest podstawowe wprowadzenie i będziemy kontynuować opisując rozmaite części tego rodzaju tantry, w jaką angażuje się większość z nas – osób rzeczywiście praktykujących tantrę, jaką jest praktyka sadhany. Sadhana jest słowem sanskryckim i oznacza metodę urzeczywistniania siebie jako jednej z tych postaci Buddy. Dosłowne znaczenie to metoda urzeczywistniania. A potem przyjrzymy się poszczególnym jej częściom oraz temu, jak moglibyśmy uczynić praktykę każdej z nich skuteczniejszą.

Jakie więc macie w związku z tym pytania?

Pytania

Mówimy o niemożliwych sposobach istnienia zjawisk. Jeśli mówimy o niemożliwych sposobach i podważamy je, to mówimy, że nie ma niczego takiego, a więc wtedy jest jakiś inny sposób, w jaki zjawiska istnieją, czy tak?

Owszem. Nie wiem, czy to jest jasne, lecz sądzę, że ty mówisz, że jeśli obalamy niemożliwe sposoby, to czy wynika wtedy z tego, że występują jakieś możliwe sposoby? Tak, oczywiście. Rzeczy istnieją.

A ściślej, jeśli popatrzymy na teorię pustki, obalamy to, co ustanawia, co dowodzi, że coś istnieje. Skąd wiemy, że to coś istnieje? I występują rozmaite stanowiska w sprawie tego, co ustanawia, że coś istnieje. Zaś obala się to, że już samo to wystarczy dla ustalenia, że coś istnieje. Cofam to. Powiem to bardziej dokładnie, to nie było zbyt dokładne.

Jest określony sposób – bardziej połączenie kilku sposobów – jest określony sposób, w jaki moglibyśmy myśleć, że rzeczy istnieją oraz że występują określone rzeczy, które dowodzą czy ustalają to, że one istnieją w taki właśnie sposób. Na przykład – rzeczy istnieją prawdziwie z własnej strony, właśnie tam, obiektywnie, tam gdzie stoją, przed naszymi oczami. A dowodzi tego czy ustala to ich funkcjonowanie. Ten stół istnieje. Jest właśnie tutaj, sam z siebie, w sposób, w jaki wydaje się istnieć. A dowodzi tego możliwość postawienia na nim tej szklanki z wodą i on ją utrzymuje, to działa. Cóż, nikt nie zamierza zaprzeczać temu, że ten stół funkcjonuje. On funkcjonuje – utrzyma tę szklankę. Lecz czy to dowodzi, że ten stół istnieje jako stół, sam z siebie, prawdziwie jako stół? Cóż, to jest właśnie niemożliwe, pomimo tego, że on funkcjonuje. Ponieważ mogę na nim usiąść – jest wtedy krzesłem. Mogę go spalić – jest drewnem na opał. Jeśli jestem termitem, owadem, mogę go zjeść – jest jedzeniem. Rozumiecie, te drobne owady zjadające drewno. Tak więc samo to, że może utrzymać na sobie szklankę z wodą – nie dowodzi tego, że ze swej strony jest stołem i że ze swej strony jest stołem i niczym innym.

Kiedy więc mówimy o niemożliwych sposobach istnienia, jest to tu nieco bardziej złożone – obalanie niemożliwego sposobu istnienia – jest to nieco bardziej złożone. Wiąże się to ze sposobem istnienia czegoś oraz kwestią co tego dowodzi, co to ustala. Zatem to, że to funkcjonuje [jako stół] nie dowodzi tego, że jest prawdziwie ustanowione jako stół – ze swej własnej strony. Wtedy bardzo szybko staje się to niezwykle subtelne i złożone. Może funkcjonować jako krzesło dla kogoś, kto używa tego jako krzesła. Może funkcjonować jako pokarm dla czegoś, co może to zjeść. Może funkcjonować jako drewno opałowe dla kogoś, kto to spala. Czy jest więc wszystkimi tymi rzeczami? A może nie jest żadną z nich? Czym jest? Występuje wiele rozmaitych poziomów rozumienia pustki tego, co jest niemożliwe. Może funkcjonować, jak już powiedziałem, jako stół, krzesło, pokarm, drewno na opał. Czy mógłby również funkcjonować jako pies? Cóż, nie może funkcjonować jako pies. A zatem, jako co może funkcjonować, a jako co nie i dlaczego?

Także stołki oraz wszystko to, co wymieniłeś: stół, krzesło, pokarm i drewno na opał, czy to wszystko są niemożliwe sposoby istnienia?

Nie, one są możliwe. Lecz co jest niemożliwe, to istnienie ich z własnej strony jako tych rzeczy - niezależnie od tego, jak ktoś je etykietuje i ich używa. Innymi słowy, że jest w nich coś, co czyni je stołem, krzesłem, drewnem na opał itd. I że nie ma w nich niczego, co czyniłoby je psem. To pozwala mi móc używać ich jedynie jako określoną rzecz, a nie jako inną rzecz. Trzeba jednak przemyśleć to bardzo głęboko, lecz nikt nie zaprzecza, że nie można ich użyć jako tych rzeczy, jako czegoś możliwego.

Jakie jest rosyjskie słowo na stół?

Stoł.

Czy to istnieje jako stół, czy jako stoł? Co to jest?

Wchodzimy więc w tego rodzaju kwestie. Co pozwala nam nazywać to stołem (po polsku i po rosyjsku) ale nie pozwala nazywać tego (poprawnie) psem? A co, jeśli jakaś grupa osób zdecydowałaby, że: „W naszym języku będziemy to nazywać psem?” Może w jakimś afrykańskim języku to się nazywa pies. Co oznacza pies? Co to znaczy w naszym własnym języku? Czy to jest pies? To się zaczyna robić bardzo interesujące.

Czy można mówić o stole nie pod kątem naszych związków ze światem? Czy możemy mówić o nim bez postrzegającego go podmiotu? Czym byłby, gdybyśmy usunęli ten podmiot?

Jeśli usuniemy podmiot, to nie można o tym mówić – nie ma tu wtedy żadnej analizy, nie ma poznawania go, nie ma omawiania go bez jakiegoś podmiotu. Jeśli w tym pomieszczeniu nie ma nikogo – to się staje kwestią interesującą – jeśli nie ma nikogo w tym pomieszczeniu i nie mamy kamery monitoringu czy czegoś podobnego, co by działało, to czy w tym pomieszczeniu jest jakiś stół? W jaki sposób ustalamy, że w pomieszczeniu jest jakiś stół? Możemy ustalić istnienie stołu w danym pomieszczeniu jedynie w odniesieniu do jakiegoś podmiotu, do jakiegoś postrzegającego go umysłu. Nie ma sposobu ustalenia go odrębnie, niezależnie od jakiegoś postrzegania go, czy myślenia o nim, czy nazywania go, albo czegoś w tym rodzaju, co towarzyszy umysłowi, który tworzy jakąś nazwę.

To jest więc całe to zagadnienie. W jaki sposób stwierdzamy, że coś istnieje? A z buddyjskiego punktu widzenia jest niemożliwe ustalenie istnienia czegoś niezależnie od jakiegoś umysłu. Nie oznacza to, że to coś istnieje wyłącznie w mojej głowie.

Jeśli jednak wyjdziemy poza ramy własnego jednostkowego umysłu i będziemy mówić w kategoriach globalnego, uniwersalnego umysłu Buddy, to czy wtedy z punktu widzenia tego Buddy możemy mówić o tym przedmiocie?

Możemy, ale to jest w odniesieniu do pewnego umysłu.

Czy to oznacza, że kiedy podążamy ścieżką medytacji i osiągamy coraz to subtelniejsze poziomy umysłu, a naszym celem jest umysł Buddy, czy to oznacza, że postrzegamy przedmioty na coraz to subtelniejszych poziomach?

Na bardziej czystym poziomie powiedzielibyśmy “tak”. Zarówno pod kątem tego, jak rzeczy się jawią – formą, w jakiej się jawią, ich pozornego wyglądu oraz sposobu, w jaki wydają się istnieć – pod oboma względami. Użyję jedynie pewnego przybliżonego przykładu, to nie jest naprawdę dokładna analogia. Ktoś może nas widzieć pod względem naszego ciała fizycznego. Ktoś inny mógłby również nas postrzegać pod względem naszej energii, na przykład.

Jeśli jestem na tym poziomie, że postrzegam energię, ciało subtelne, to wtedy jednocześnie mogę widzieć ciało fizyczne, prawda? Lecz jeśli mogę widzieć jedynie ciało fizyczne, oznacza to, że na tym poziomie – będąc ograniczony - nie mogę postrzegać tego drugiego poziomu, poziomu ciała subtelnego, prawda?

Racja.

Zatem im subtelniejszy jest poziom mojej świadomości, tym subtelniejsze jest moje postrzeganie, prawda? Mój sposób postrzegania przedmiotów.

Tak. Mam na myśli, że jest to nieco bardziej złożone niż to, oczywiście, ponieważ chcemy pozbyć się tego jawienia się rzeczy w jakiś niemożliwy sposób. Tak więc, czy mówimy o ciele, o ciele niesubtelnym  - czy o subtelnej energii – oba mogłyby się jawić w jakiś niemożliwy sposób. Chcemy więc pozbyć się tego pozoru niemożliwego sposobu istnienia i móc postrzegać wszystkie te rozmaite sposoby przejawiania się czegoś. Tak jak Budda może przejawiać się w bardzo subtelnych formach i w mniej subtelnych.

A moje drugie pytanie związane z tym brzmi – czy forma jidama jest uwarunkowana kulturowo, czy też jest taka sama dla praktykujących z dowolnego kraju?

Cóż, z punktu widzenia buddyzmu, powiedziano by, że jest taka sama – bez względu na to, z jakiej pochodzimy kultury – chociaż te formy powstały w ramach kultury indyjskiej. Trzeba w gruncie rzeczy zadać pytanie, dlaczego mielibyśmy to zmieniać i na co? Niektórzy ludzie mówią, cóż, czy nie moglibyśmy wizualizować sobie Maryi Dziewicy i Jezusa Chrystusa oraz tego rodzaju postaci, lecz gdybyśmy tak robili, to bardzo by to obrażało chrześcijan. Czy indyjscy i tybetańscy chrześcijanie powinni mieć Buddę na krzyżyku? Chodzi mi o to, że byłoby to równie obraźliwe. Cóż więc byśmy sobie wyobrażali? Czy Myszkę Miki? Chodzi mi o to, co będziemy sobie wyobrażać? Jakimi innymi formami mielibyśmy się posłużyć?

Tak więc chociaż te postacie mogłyby być dla nas obce, to są one również obce Hindusom i Tybetańczykom. Nie spotykamy tam chodzących dookoła ludzi o trzech twarzach i sześciu ramionach oraz wielu rozmaitych barwach. Tak więc jest to obce również dla nich. Lecz Tybetańczycy się nimi posługują, Chińczycy się nimi posługują, Japończycy się nimi posługują. Co sprawia, że my mielibyśmy się jakoś różnić?

Zadałem to pytanie, ponieważ w krajach Ameryki Łacińskiej są niektórzy praktykujący, którzy mają wizje, w których widzą te jidamy w pewien inny sposób. Na przykład jako Tarę, lecz ta Tara ma dodatkową głowę orła. A ludzie, którzy tam kontrolują sprawy, oficjalnie uznali te formy i mówią, że te formy są w porządku.

Cóż, każda z tych rozmaitych postaci może jawić się w wielu, wielu rozmaitych formach. Weźmy Awalokiteśwarę – po tybetańsku Czenrezig – może być biały, występują również czerwone formy, niektóre siedzą, niektóre stoją, niektóre mają dwa ramiona, niektóre cztery ramiona, niektóre mają tysiąc ramion. Występuje więc bardzo wiele rozmaitych form dowolnego jidama, jednej postaci Buddy.

Powiedziano również, że kiedy te praktyki staną się nadmiernie spopularyzowane i ludzie będą je trywializować, to wtedy ujawnią się inne formy – czy to w jakiejś wizji, bądź w jakimś zakopanym tekście – skarbie, lub w ramach czegoś podobnego. Zatem posiadanie głowy orła czy czegoś podobnego nie jest niczym bardzo niezwykłym. Chodzi mi o to, że są, na przykład, formy Wadżrapani mające jako swoją część końską szyję i garudę (który jest rodzajem orła). Nie ma więc czegoś niezwykle szczególnego w tym, co opisujesz z Ameryki Łacińskiej. Mogłoby tak być. Ma głowę konia i garudę na szczycie – orła. Połączenie Wadżrapani, Hajagriwy i Garudy, tak się to nazywa. Tak więc orła nazywanoby w Indiach garudą.

Chodzi mi jednak o to, że jeśli występuje jakaś inna postać, inna ujawniona forma tych postaci Buddy, to ludzie wykonujący praktyki w oparciu o tę formę muszą móc osiągać owoce. Skuteczność, miarodajność ustala się pod tym kątem, czy to działa, czy nie. Czy nie jest to po prostu jakaś halucynacja jakiegoś szalonego schizofrenika.

Jeśli osoba praktykująca wizualizuje siebie jako jakieś bóstwo, lecz nie posiada rozumienia pustki, to czy będzie tu jakaś różnica w porównaniu z osobą, która takie rozumienie posiada?

Och, bezsprzecznie tak. Mam na myśli, że to jest coś, o czym będziemy mówili w ten weekend. Bez rozumienia pustki – sądzić, że jesteśmy rzeczywiście Tarą czy Czenrezigiem czy kimś takim – nie jest to wcale różne od szaleńca myślącego, że jest Napoleonem, Kleopatrą czy Myszką Miki. Tak więc może to bardzo łatwo prowadzić do schizofrenii – wyobrażania sobie różnego rodzaju dziwacznych rzeczy, całkowicie bez związku z praktyczną rzeczywistością, ponieważ musimy zrozumieć również pustkę postaci Buddy. I mówi się w pismach, że jeśli wizualizujemy siebie w tych formach bez rozumienia pustki, bez bodhiczitty, to działa to jedynie jako przyczyna odrodzenia się jako duch - w formie danej postaci. To są jednak rzeczy, które omówimy jutro i pojutrze.

Ostatnie pytanie.

Kiedy mówimy o rozumieniu pustki, to czy mówimy o swoim konceptualnym albo intelektualnym rozumieniu pustki, czy też o swoim doświadczeniu?

Cóż, konceptualne zrozumienie jest pewnym doświadczeniem, tak więc musimy tu być raczej ostrożni z nazewnictwem. Mówimy jednak o… Najpierw to będzie konceptualne, ponieważ to jest jedyny sposób, jakie to może być na początku. Występują różne etapy osiągania tego niekonceptualnego poznania. Zaś sprawą naprawdę najistotniejszą jest tu znajomość różnicy pomiędzy konceptualnym a niekonceptualnym. Różnica pomiędzy tymi dwoma nie jest różnicą pomiędzy intelektualnym a intuicyjnym. To jest jeszcze inny sposób dzielenia doświadczenia. To jest zachodni sposób podziału. Nie do tego się odnosimy w buddyzmie mówiąc o konceptualnym i niekonceptualnym.

Konceptualne jest postrzeganie tego poprzez kategorię pustki, poprzez ogólną kategorię pustki. Tak więc za każdym razem, kiedy skupiamy się na pustce, to chociaż jest to doznanie jednostkowe, postrzegamy je poprzez: “W porządku, to pasuje do ogólnej kategorii pustki”. Nie musimy nawet wypowiadać tego słowa w umyśle. Zatem jest tu coś pomiędzy rzeczywistym jednostkowym postrzeżeniem pustki a umysłem – to jest ta ogólna kategoria: „O tak, to jest w tej kategorii. Teraz znów medytuję nad pustką”. I to może być bardzo głębokie doświadczenie z wszelkiego rodzaju towarzyszącymi przemianami, lecz nadal jest to poprzez tę kategorię. I, jak mówię, niekoniecznie musi to oznaczać wypowiadanie tego w swojej głowie. Rozumiecie: „Pustka. Teraz medytuję nad pustką”. To nie musi być takie, ale ta kategoria tu występuje.

Niekonceptualne jest postrzeganie tego nie pomieszane z żadną kategorią. Jest to więc jednostkowe, szczególne doświadczenie i – to jest wielką sztuką – wiemy, że to jest pustka, lecz nie mieszamy tego z żadną kategorią pustki. Lecz jest to bardzo, bardzo subtelne, ponieważ nie mówimy tu o tym, czy rzeczywiście myśli się „pustka”, czy nie – to jest coś innego, ponieważ nawet jeśli nie myślimy „pustka”, ta kategoria nadal może tu być.

Pomyślmy o tym na prostszym przykładzie. Pies. Jest bardzo wiele rozmaitych rodzajów psów – wszystkie one wyglądają bardzo różnie. Patrzymy więc na dane zwierzę i możemy pomyśleć „pies” – mogłoby nawet pojawić się w naszym umyśle to słowo, lecz nawet bez myślenia „pies” widzimy je jako psa. Mieszamy więc to zwierzę z kategorią „pies”. Teraz niekonceptualnie wiem, że to jest pies, lecz pod pewnym względem odnoszę się po prostu do tego zwierzęcia będącego właśnie tutaj. Jest to niezwykle subtelna sprawa, co w gruncie rzeczy oznacza niekonceptualne na poziomie subtelnym. To jest bardzo, bardzo trudne.

Czy to znaczy, że pracujemy ze swoim niekonceptualnym rozumieniem rzeczywistości i staje się ono coraz subtelniejsze, a jednocześnie pracujemy również nad konceptualnym opisem świata oraz go rozwijamy?

Cóż, przez większość czasu nasze niekonceptualne poznawanie dzieje się jedynie przez niewielką chwilkę. Niemal natychmiast staje się ono konceptualne. Mam na myśli to – patrzę na te wszystkie barwne… Co widzę? Widzę barwne kształty i, w porządku, widzę również przedmioty. Wiem teraz, że te barwne kształty przede mną to ludzie. Czy myślę „ludzie”? Nie. Mam na myśli to, że z pewnością nie ubieram tego w słowo „ludzie”, kiedy patrzę na was, lecz wiem, że jesteście ludźmi. Czy mam więc jakąś koncepcję ludzi, że postrzegam was wszystkich jako ludzi, którą mieszam z widzeniem was jako ludzi? To jest interesujące pytanie. Cóż, występują tu określone skojarzenia z kategorią „ludzie”, nieprawdaż? Jeśli mówię do was, jest to prawdopodobne, że możecie mnie rozumieć. Nie mówię do wyobrażenia ludzi.

Przypuszczam, że najbliższą temu rzeczą, jaką mielibyśmy tu na Zachodzie, jest pojęcie – mamy pojęcie o tym, czym jest jakaś osoba. To byłoby konceptualne. Czy jest to jakaś z góry przyjęta koncepcja? Zazwyczaj kiedy mówimy ‘z góry przyjęta koncepcja’, ma to w sobie jakiś aspekt osądu – z góry zakładam, że będziecie mnie lubić, bądź nie lubić. To nie jest więc jakieś pojęcie, że ludzie mogą rozumieć, kiedy do nich mówimy.

To nie jest jakieś pojęcie?

Z góry przyjęte założenie niekoniecznie jest tym samym, co jakieś pojęcie – pojęcie o tym, czym jest osoba. Osoba musi – siedząc tu, może czuć się niewygodnie, może musieć złapać autobus, może musieć zdążyć na metro, może potrzebować pójść do toalety – chodzi mi o to, że jest wiele rzeczy, które są o wiele bardziej neutralne niż: „Będziecie mnie lubić, albo nie będziecie mnie lubić”. Jeśli jednak postrzegam was poprzez ideę „ludzi”, to w jakiś sposób jest tu nieco dystansu. Coś miesza się tu z samym nagim widzeniem was. Jeśli więc postrzegam was niekonceptualnie, to czy oznacza to, że nie mam żadnego pojęcia o tym, czym jest osoba? Nie wiem, czym jest osoba? Cóż, to wcale tego nie oznacza. Wiem, czym jest osoba. Wiem, że ludzie potrzebują – mogą boleć ich nogi, mogą musieć iść do domu, mogą musieć pójść do toalety. Wiem o tym wszystkim, lecz to nie miesza się z widzeniem ich jako ludzi.
Lecz, jak mówię, wiąże się to w rzeczy samej z kategoriami, z kategorią ludzi oraz z pojedynczymi przedmiotami pasującymi do jakiejś kategorii – w odróżnieniu od po prostu pojedynczych przedmiotów. To jest niezwykle subtelne. Bardzo trudne do rozpoznania w swojej medytacji. Niezwykle trudne. Wskazówką zazwyczaj jest to, jak bardzo żywy jest dany przedmiot, jeśli jest zmieszany z daną kategorią, to nie jest zbyt żywy i obrazowy. Jest nieco – mówi się, że jest przesłonięty, nieznacznie przesłonięty. Jednak zazwyczaj kiedy żyjemy na jawie, to niekonceptualne postrzeganie zmysłowe jest tak drobniutkim ułamkiem, że nie możemy go naprawdę rozpoznać. Porą w której moglibyśmy to rozpoznać, jest śnienie. Sny są niekonceptualne. To, co widzimy i słyszymy we śnie jest niekonceptualne. Możemy myśleć we śnie, to jest, oczywiście, konceptualne, lecz obraz ze snu jest o wiele bardziej żywy. Zazwyczaj jednak nasza uważność podczas snu jest bardzo, bardzo niewielka i nawet go nie zapamiętujemy.

I tutaj prawdopodobnie powinniśmy podzielić stan snu na śnienie, kiedy to widzimy obrazy oraz na głęboki sen bez śnienia.

Prawda. Odnosimy się tu do powstawania nie tylko samych obrazów, lecz również dźwięków, zapachów, doznań fizycznych. Moglibyśmy wyobrażać sobie jedzenie czegoś we śnie.

A problemem jest to, że, na ile mi wiadomo, z buddyjskiego punktu widzenia, kiedy mówimy o tym, że śpimy i widzimy sny, jest to również konceptualne. Kiedy widzimy sny – nie w głębokim snie, kiedy to nie widzimy obrazów sennych – kiedy widzimy sny, to, na ile wiem, jest to konceptualne.

Niekoniecznie, nie. Nie jest. W snach mamy konceptualne poznanie - bezsprzecznie. Myślimy, możemy planować coś, możemy mówić we śnie itp., lecz mówimy tu o rzeczywistym widzeniu jakiejś wizji we śnie. To jest niekonceptualne. Ma inną jakość, niż widzenie rzeczy oczami oraz jest bardzo różne od po prostu wyobrażania sobie czegoś na jawie. Jest bardziej żywe, wygląda realniej. I zazwyczaj wcale zbyt dużo wtedy nie myślimy.

Zakończmy w tym miejscu dedykacją. Pomyślmy, oby wszelkie zrozumienie, wszelka powstała z tego pozytywna siła, mogła wnikać coraz głębiej i działać, jako przyczyna osiągnięcia oświecenia dla dobra wszystkich.

Top