Совместимость утверждений тибетских традиций об изначальном уме

Д-р Берзин: Ваше Святейшество, недавно я прочитал несколько комментариев, написанных мастерами всех четырёх тибетских традиций, и у меня есть несколько вопросов. Спасибо большое, что любезно согласились на них ответить.

В целом Ваше Святейшество всегда говорит, что у гелуг и дзогчен одно намерение. Например, вы говорили, что практикующие махамудру кагью и дзогчен ньингма, медитируя на ум ясного света как на обладателя объекта (yul-can, какой-либо уровень ума, рассматриваемый как нечто, что имеет объект), напрямую постигают подразумевающее отрицание (ma-yin-dgag) и косвенно постигают неподразумевающее отрицание (med-dgag). Таким образом они приходят к той же самой цели, что и практикующие гелуг, которые медитируют на ясный свет как на объект и постигают неподразумевающее отрицание напрямую. Соответственно, в данном случае нет противоречий. 

С другой стороны, если говорить о воззрении инопустотности (gzhan-stong), кажется, что здесь есть противоречие. Ваше Святейшество говорит, что существовало два воззрения инопустотности, одно из которых отвергает второй поворот колеса Дхармы и утверждает, что глубокое осознавание (ye-shes) инопустотности имеет истинно самодоказанное существование. Например, это относится к воззрению Се Дхармешвары (Sras Dharme-shva-ra) из традиции джонанг. Это следует опровергнуть. Однако воззрение инопустотности Мипама (’Ju Mi-pham ’Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho) признаёт и второй, и третий повороты колеса Дхармы как имеющие безусловный смысл (nges-don), и такое воззрение не следует опровергать. Вы не могли бы объяснить это подробнее?

Его Святейшество Далай-лама: Есть два воззрения – воззрение с точки зрения обладателя объекта (yul-can-gyi lta-ba) и воззрение с точки зрения объекта (yul-gyi lta-ba). Они рассматривают ум ясного света как обладателя объекта и как объект соответственно. Таким образом, есть объяснение подлинной природы реальности (de-kho-na-nyid) с позиции обладателя объекта и объяснение подлинной природы реальности с позиции объекта. Если объяснять таким образом, то однонаправленная полная поглощённость (mnyam-bzhag) на уме ясного света, который лишён самодоказанного существования (rang-bzhin-gyis stong-pa) [как объясняется в гелуг] или изначально чист (ka-nas dag-pa, «чист с самого верха») [как объясняется в дзогчене], является – во время медитации на ясный свет – подразумевающим отрицанием и утверждающим явлением (sgrub-pa ma-yin-dgag). Однако, поскольку полная поглощённость достигается на том, что вообще не является истинно существующим, а подобно иллюзии, её приравнивают к медитации на неподразумевающее отрицание. 

Итак, когда вы говорите, что ясный свет не является истинно существующим или что он является изначально чистым, вы приходите к полному отсутствию (stong-sang), которое подобно простому опровержению того, что следует опровергнуть. Но ни то ни другое не оставляет вас с одним только полным отсутствием: оно смешано с ясным светом. Полное отсутствие применяется к ясному свету в качестве его атрибута (khyad-chos), и если говорить о медитации на ясный свет, то оба воззрения сходятся в одной точке.

Поскольку Мипам, объясняя это, объединяет второй и третий повороты колеса Дхармы [как имеющие безусловный смысл], можно сказать, что его объяснение безошибочно. Но это не значит, что мы считаем абсолютно все объяснения Мипама тождественными позиции гелуг. По этому важнейшему вопросу мы находимся в гармонии, но это не значит, что все объяснения Мипама тождественны. Например, Мипам говорит, что изначальный ум (gnyug-sems) не подвержен влиянию (’dus-ma-byas), не правда ли? Гелуг включает ясный свет в число подверженных влиянию явлений (’dus-byas), и это отличается от позиции ньингма. В этом вопросе есть разница.

Стиль объяснения разный, но, если мы подумаем о термине «не подверженный влиянию причин и условий», его смысл в том, он не является преходящим (glo-bur-du), то есть в каждый момент не производится заново (gsar-du-byas-pa) причинами и условиями. Если Мипам имеет в виду это, когда называет изначальный ум не подверженным влиянию, то здесь нет противоречий и это не проблема. Но если он имеет в виду, что «не подверженный влиянию» означает, что он никогда не был создан причинами и условиями (rgyu-rkyen-gyis nam-yang ma-byas-pa) и не исчезает (’jig-pa) в каждый момент, если это имеется в виду, когда говорится, что он не подвержен влиянию причин и условий, то будет непросто сказать, что эти позиции совместимы.

Мипам не согласен, что изначальный ум – это континуум моментов (skad-cig-ma’i rgyun). 

Тогда это действительно статичное явление? 

Да, он утверждает, что это статичное явление, а не континуум исчезающих моментов.

Что именно он имеет в виду, говоря о статичности? Мне интересно, имеет ли он в виду, что изначальный ум действительно статичен (rtag-dngos) и тогда не является функциональным явлением [или он говорит об изначальном уме с другой с точки зрения]. Это связано с утверждением, что ясный свет находится за пределами мысли и непостижим.

Например, в соответствии с традицией объяснения Джамьянга Кенце Чокьи Лодро (’Jam-dbyangs mkhyen-brtse Chos-kyi blo-gros), представители гелуг, а именно Цонкапа (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa) и его духовные сыновья, в контексте основы, пути и плода говорят в первую очередь с точки зрения основы – того, как работает ум живых существ [такой ум может воспринимать явления либо как нестатичные, либо как статичные]. В текстах Лонгченпы (Klong-chen Rab-’byams-pa Dri-med ’od-zer) по дзогчену объяснения приводятся с точки зрения того, как вещи воспринимаются на уровне плода [с этой точки зрения изначальный ум ясного света статичен в том смысле, что он запределен разделениям на статичное и нестатичное, и это непостижимо для ума живых существ]. Когда мы говорим о воззрении пути и его плодов (lam-bras) в сакья, где утверждается нераздельность сансары и нирваны, там речь идёт в первую очередь о том, как медитировать в контексте пути.

[Таким образом, когда Мипам утверждает, что изначальный ум не является континуумом исчезающих моментов, Мипам может иметь в виду, что он непостижим и находится за пределами познания обычных живых существ.]

Мне трудно понять, как инопустотность Мипама и воззрение гелуг сводятся к одному намерению, поскольку, например, о сущностном факторе для Так Ушедшего (de-gshegs snying-po, санскр. tathāgatagarbha, природа будды) Мипам говорит, что он представляет собой глубокое осознавание, присущее ясному свету, которое «изначально, из глубины» (ye-nas) обладает всеми хорошими качествами (yon-tan) тела и ума будды: эти качества полностью присутствуют уже на уровне основы. Сейчас мы не осознаём этого из-за омрачений, но он полностью наделён всеми этими качествами на уровне основы.

Последователи гелуг, например Гьялцаб Дже (rGyal-tshab Dar-ma rin-chen) и Джецунпа (rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan), утверждают, что на уровне основы у нас есть только потенциальная способность (nus-pa) к хорошим качествам будды, но они не полностью присутствуют в нас.

Как это сводится к одному намерению? Если мы скажем, что хорошие качества будды – это игра (rol-pa) глубокого осознавания, всё равно на уровне основы они не полностью в нас присутствуют и, судя по всему, являются лишь потенциальными способностями. Как понимать утверждение Мипама о том, что все хорошие качества будды уже полностью присутствуют на стадии основы?

Хотя Мипам и говорит, что уже сейчас у нас есть десять сил (stobs-bcu) и четыре гарантии, относительно которых будда бесстрашен (mi-’jigs-pa bzhi, четыре типа бесстрашия), конечная точка, к которой это сводится (mthar-thug-gi babs-sa), – если мы не просто будем думать, что сейчас это есть у нас в качестве семян, или потенциальных способностей, которые можно развивать, но, если мы скажем, что обладаем ими на самом деле (dngos-su), что мы, существа с неведением и цеплянием за истинное существование, в нашем нынешнем состоянии, помимо этого неведения и цепляния обладаем всеведущим осознаванием, – это неправда. Смысл в том, что мы способны их развивать, и здесь не может подразумеваться ничто иное, не правда ли?

Но загрязнения [омрачающие эти хорошие качества] преходящи, а значит это явления, которые могут быть исчерпаны (zad-rung) и отделены (’bral-rung). В силу этого они не являются естественными (gnyug-ma med-pa). Далее, поскольку такие явления, как десять сил и так далее, утверждаются на основе ясного света (’od-gsal-gyi steng-la bzhag), то, поскольку мы медитируем в контексте того, что [наш ум] является частью чего-то, что сходно с этим [ясным светом] (de-’dra’i gcig-gi cha-nas sgoms-pa), – можно сказать, что мы в глубине обладаем (ye-nas ldan-pa yin) десятью силами и так далее. Хорошие качества будды, например десять сил, – это не что-то новое, что нужно добавить.

Другими словами, когда мы говорим, что эти качества, например силы, омрачены вместе с изначальным, одновременно возникающим (lhan-skyes) ясным светом, то, описывая ясный свет как силы и так далее, мы не имеем в виду, что эти хорошие качества, или силы, добавляются к ясному свету, прикрепляются к нему, не правда ли? Вот как следует об этом размышлять.

Изначальный, одновременно возникающий ясный свет обладает способностью воспринимать всё в качестве своего объекта (yul-re ya-la nus-pa). Это нечто, чем обладает сам ясный свет. Неблагоприятные условия (’gal-rkyen), из-за которых мы не способны на эту ясность (gsal ma-thub), – это омрачения познания (shes-sgrib) и омрачения эмоциями (nyon-sgrib). Они её омрачают. Но если устранить неблагоприятные условия, то в дополнение к изначальному, одновременно возникающему ясному свету нет необходимости достигать какого-либо нового ума (blo gsar-pa). Вместо этого на основе его самого мы можем говорить о силах и так далее.

В качестве примера рассмотрим зеркало. Иногда зеркало неясное, а иногда ясное. Но его качество ясности и способность ясно отражать – это его собственная природа, а если оно неясное, значит оно загрязнено. Усилия нужно приложить к тому, чтобы очистить зеркало от грязи: помимо этого ясность зеркала – его собственный атрибут. Таким образом, всеведение изначального, одновременного возникающего ума ясного света – это его собственная часть. Нужно устранить с него грязь – два омрачения. Когда мы их устраним, сам ясный свет по своей природе является просветлённым; это его качество.

Хотя, конечно, существует описание того, как глубокое осознавание на пути созревает во всеведение (smin-lam ye-shes), в целом всеведение возникает на основе самого ума ясного света. Не нужна никакая новая причина, чтобы создать всеведение, и то же самое касается пустотных форм (stong-gzugs). Но когда мы говорим, что ум ясного света обладает всеведением, если сказать, что на стадии основы мы способны знать все явления, это неверно.

Если мы предположим, что намерение Мипама было именно таким, то «поскольку он обладает хорошими качествами в качестве его собственной природы, омрачения преходящи», другими словами, поскольку хорошие качества будды существуют в качестве природы ума ясного света, то по своей природе он именно таков, в нём нет беспокоящих эмоций. Мы можем сказать, что «со стороны» (ngos-nas) самого ясного света, когда ясный свет становится проявленным, поскольку прекращены и беспокоящие эмоции (а значит и грубые уровни ума), и три тончайших концептуальных состояния, создающих видимости (snang-gsum), – «видимость», «возрастание» и «преддостижение» (snang-mched-thob gsum), – то беспокоящие эмоции не могут возникнуть. Не является ли такое объяснение намерения Мипама несомненно подходящим?

Нам следует размышлять над этими словами о том, что ясный свет обладает «хорошими качествами в силу собственной природы» (yon-tan rang-bzhin-nyid ldan), – это слова из «Высшего вечного потока», «Уттаратантры» (rGyud bla-ma) – и о том, что «он обладает хорошими качествами изначально, из глубины» (yon-tan ye-ldan).

Верно ли, что Третий Кармапа Рангджунг Дордже (Kar-ma-pa Rang-byung rdo-rje) и другие мастера также говорят, что качества будды не являются просто потенциалами, а мы на самом деле полностью ими обладаем?

Вероятно, воззрение Кармапы Рангджунга Дордже – это собственно инопустотность. В своих комментариях, например в комментарии на «Высший вечный поток» [под названием «Оглавление и краткие положения “Высшего вечного потока” (rGyud-bla-ma’s sa-bcad bsdus-don)], он говорит о самой инопустотности. Конгтрул (’Jam-mgon Kong-sprul Blo-gros mtha’-yas) в своём комментарии на текст Рангджунга Дордже – в «Объяснении львиного рыка» (rNam-bshad sengge’i nga-ro, «Комментарий на “Высший вечный поток: Необратимый львиный рык” (rGyud- bla-ma’i ’grel-ba phyir mi-ldog-pa sengge’i nga-ro) – говорит, что Рангджунг Дордже «предлагает альтернативное объяснение таковости» (de-bzhin gzhag-gzhan). Вероятно, эти слова из «Объяснения львиного рыка» относятся к самой инопустотности.

Воззрение инопустотности предполагает, что пустотность как абсолютная истина находится за пределами зависимого возникновения. Некоторые считают, что под зависимым возникновением имеются в виду видимости (snang-ba). Насколько я понимаю, это говорится в некоторых текстах. Но также, когда мы пытаемся понять, что имеется в виду под зависимым возникновением, Нагарджуна сказал в «Коренных строфах о срединном пути, именуемых “Распознавание”» (dBu-ma rtsa-ba shes-rab): «То, что не возникает зависимо, невозможно и не может быть постигнуто». Итак, он сделал окончательное утверждение, что не существует ничего, что не возникало бы зависимо. Если утверждать, что абсолютная истина находится за пределами зависимого возникновения, это не так. Мы не можем это принять.

Кармапа Рангджунг Дордже говорит, что все явления – это видимости ума (sems-kyi snang-ba).

Когда мы говорим, что все явления – это лишь видимости ума, если мы думаем о том, что можно обозначить концептуальным умом, который создаёт обозначения (rtog-byed-gyi rtog-pa’i btags-pa), то так можно сказать, это нормально. Если вы скажете, что ум ясного света находится за пределами зависимого возникновения, так можно сказать в том смысле, что зависимое возникновение – это подверженные влиянию явления. Но здесь не говорится о зависимом возникновении как о подверженных влиянию явлениях, такого быть не может.

В целом зависимое возникновение связано с доказательством на основе умственного обозначения (btags-las grub-pa). Если мы скажем, что ум ясного света находится за пределами зависимого возникновения, получится, что он является абсолютно истинно существующим (don-dam bden-grub) или что это всеобъемлющая сфера реальности, не зависящая ни от чего (ma-ltos chos-dbyings). Такая сфера была бы истинно существующей, не правда ли? 

Но даже Мипам говорит, что тела будды не являются ни функциональными явлениями (dngos-po), ни нефункциональными явлениями (dngos-med). Они за пределами того и другого.

Как я упоминал, объяснение гелуг в первую очередь описывает то, как вещи познаются умом живых существ. Когда я говорил о том, что аспекты будды непостижимы (ma-bsam), если рассматривать тела будды с точки зрения того, являются ли они подверженными или не подверженными влиянию либо функциональными или нефункциональными явлениями, то для саутрантиков и выше общим утверждением является, что это функциональные явления, не так ли? То, что обладает способностью производить результат (don-byed-nus-pa), считается функциональным явлением, а то, что не находится под воздействием причин и условий, – это не подверженное влиянию явление. Но когда Мипам говорит, что тела будды, находящиеся за пределами того, что мы называем функциональными и нефункциональными явлениями, предстают перед умом (blo-la-shar-tshul) обычных живых существ, он ссылается на то, что они исключительно тонкие и находятся за пределами объектов, познаваемых умом обычных живых существ, таких как мы. Они непостижимы и не могут быть выражены словами (ma-bsam brjod-du med-pa).

В целом, когда описывается непосредственное, неконцептуальное познание пустотности у арьев, говорится, что их опыт не может быть «смешан» с умом обычных живых существ, таких как мы. Для нас это непостижимо. Подобным образом, когда мы говорим о глубочайшей истине – и не только об истинном прекращении, но и о свабхавакае, теле сущностной природы, или о том, что здесь [у Мипама] называется телом единства (zung-’jug-gi sku), это нечто чрезвычайно тонкое, не правда ли? То, о чём говорится в текстах ануттарайоги, является уникальным. Соответственно, это считается непостижимым, и, поскольку это непостижимо и не может быть выражено словами, это запредельно категориям функциональных и нефункциональных явлений, о которых говорится во всех высоких философских системах. Если комментировать таким образом, то всё нормально.

И Мипам, и Рангджунг Дордже говорят, что хорошие качества тела форм будды (32 основных знака и так далее) полностью присутствуют на стадии основы. Как это понимать? Это мы тоже принять не можем, не так ли?

Если не считать их потенциалами, то это невозможно. Если сказать, что они есть у нас на самом деле сейчас, это неверно.

Вкратце, когда мы говорим, что четыре тибетские традиции сходятся в одном намерении, мы не имеем в виду, что они сходятся в одном намерении абсолютно во всём. Верно?

Относительно воззрения их намерение в целом одинаковое, они приходят к одному и тому же. Но это действительно не означает, что всё, что говорят эти философские системы, одинаково. Это не так.

Но лучше говорить о том, что одинаково, а не о различиях?

Да, в том, что касается воззрения. Например, объясняя что-либо в контексте Чакрасамвары и Гухьясамаджи, мы можем сказать, что эти две системы приходят к одному и тому же важному результату – к ясному свету, однако завершённые стадии Чакрасамвары и Гухьясамаджи отличаются. Подобным образом, окончательный, абсолютный (mthar-thug) смысл, подразумеваемый в текстах дзогчена, – это в первую очередь ум ясного света как обладатель объекта. Когда в текстах гелуг говорят о ясном свете как о единстве блаженного осознавания и пустотности, они говорят об этом как об изначальном уме. Если сопоставить эти два объяснения, мы увидим, что они приходят к одному и тому же.

Если говорить о воззрении мадхьямаки, это воззрение, общее для сутры и тантры, и мы можем говорить о нём как о воззрении причины (rgyu’i-lta-ba). Когда мы применяем его к глубокому осознаванию изначальных, одновременно возникающих, недвойственных, блаженных осознавания и пустотности, то достигаем ума ясного света и приходим к тому же самому, [что и в дзогчене]. Вот что я думаю, и так следует объяснять.

Это не значит, что нет вообще никакой разницы между объяснениями сакья, кагью, ньингма и гелуг. Мы не можем так сказать. У них разные объяснения, они делают упор на разных вещах. Коренное намерение дзогчена – то же самое, [что и в гелуг,] и коренное намерение махамудры такое же; это можно сказать. Но с точки зрения того, что напрямую [сказано в их текстах, там есть различия]. В текстах [Третьего] Додрубчена (rDo-grub-chen ’Jigs-med bstan-pa’i nyi-ma) [в частности в «Общем смысле “Тантры Гухьягарбхи”» (gSang-ba snying-po rgyud spyi-don)] цитируются слова Джу Мипама с позиции объединения среднего и последнего колёс Дхармы, и благодаря этому его позиция безошибочна. Помимо этого Додрубчен не говорит, что все утверждения Мипама и основных мастеров ньингма не отличаются [от позиций мастеров гелуг]. Так говорить нельзя.

Даже если взять этот случай: считая объединение второго и третьего поворотов колеса Дхармы [безусловным учением], Мипам приходит к тому же подразумеваемому смыслу, [что и гелуг,] но мы не можем сказать, что все слова Мипама совпадают с тем, [что говорится в гелуг]. Чтобы достичь результата, они объясняют по-разному. Тем не менее, когда в дзогчене о том, как прийти к уверенности в воззрении, говорится с точки зрения ясного света как обладателя объектов и когда в гелуг говорится об этом в контексте единства блаженного осознавания и пустотности, они приходят к одному подразумеваемому смыслу.

Объясняя дзогчен, нам следует объяснять его с точки зрения его собственных постулатов или с точки зрения того, что он приходит к тому же намерению, что и гелуг, и тогда это не будет смешиванием? Объясняя дзогчен, нам необязательно говорить, что все качества присутствуют изначально, из глубины?

Но, судя по всему, именно это и подразумевается. В самой «Уттаратантре» сказано: «…поскольку он обладает хорошими качествами в качестве своей природы». Но в сакья [наоборот] говорят, что все явления плода полностью присутствуют в виде потенциалов (’bras-bu’i chos thams-cad nus-du grub-tshul tshang). Это сказано очень ясно, не правда ли? «Все явления сансары полностью присутствуют [на стадии основы] в виде определяющих характеристик (mtshan-nyid-kyi tshul-du tshang); все явления пути полностью присутствуют в виде качеств; все явления плода полностью присутствуют в виде потенциалов».

Мы не можем сказать, что все тибетские традиции совершенно одинаковые. Например, когда мы объясняем полностью в терминах дзогчена, вероятно, нам нужно в первую очередь говорить то, что сказано в самих текстах по дзогчену. Но в любом случае, когда мы пытаемся доказать, что у кагью, ньингма, сакья и гелуг одно намерение, нам не следует смешивать. Мы говорим: «В гелуг объясняется такими словами, в сакья другими, но вот к чему все они приходят». Когда вы упоминаете, что говорится об этом в дзогчене, цитируйте тексты по дзогчену; когда объясняете позицию гелуг, цитируйте тексты гелуг; когда объясняете позицию сакья, цитируйте тексты сакья. Вот как следует объяснять. Но когда вы объясняете какой-либо текст дзогченовский текст исключительно в терминологии дзогчена, также есть необходимость сказать, что в сакья имеется в виду это, а в гелуг имеется в виду то.

«Коренной текст о драгоценной традиции махамудры ганден-кагью» (dGe-ldan bka’-brgyud rin-po-che’i phyag-chen rtsa-ba) Панчена Лосанга Чокьи Гьялцена (Pan-chen Blo-bzang chos-kyi rgyal-mtshan) – это пример смешивания?

Моё мнение, что это смешивание. По этому поводу ведётся дискуссия. Гунгтанг Ринпоче (Gung-thang dKon-mchog bstan-pa’i sgron-me) в своём «Конспекте учения о махамудре ганден» (dGe-ldan phyag-chen khrid-kyi zin-bris), которое даровал Качен Щечен (dKa’-chen bzhay-chen, Второй Джамьянг Щепа, ’Jam-dbyangs bzhad-pa dKon-mchog ’jigs-med dbang-po), говорит, что Дже Ринпоче (Цонкапа) дал учение по махамудре Сера Гунгру Гьялцену Зангпо (Se-ra Gung-ru rgyal-mtshan bzang-po). В целом стиль объяснения Гунгру Гьялцена Зангпо несколько отличается от стиля Кедруба Дже (mKhas-grub rJe dGe-legs dpal-bzang). Это хорошо известно.

Итак, Дже Цонкапа дал ему особое учение по махамудре. Другие, например Шераб Сенге (rGyud Shes-rab seng-ge) в своём тексте «Учение о воззрении: Четыре памятования» (lTa-khrid dran-pa-bzhi), говорят о стиле изложения воззрения, который не появляется в «Большом руководстве по этапам пути» (Lam-rim chen-mo) [Цонкапы]. И самое важное, не намекает ли на это сам Панчен Лосанг Чокьи Гьялцен? В своём автокомментарии «Обширное объяснение “Коренного текста линии махамудры ганден-кагью”» (dGa’-ldan bka’-brgyud srol phyag-chen rtsa-ba rgyas-par bshad-pa) он цитирует множество текстов кагью. Он не цитирует тексты дзогчена или сакья, а только старые тексты кагью. Я думаю, в этом была особая необходимость.

Также в названии его текста упоминается «махамудра ганден-кагью». В махамудре Гухьясамаджи предварительная гуру-йога – это «Ритуал подношения духовным учителям», «Лама чопа» (Bla-ma mchod-pa, «Гуру-пуджа») [Панчена Лосанга Чокьи Гьялцена]. Источник воззрения о нераздельных блаженном осознавании и пустотности – «Лама чопа» из Гухьясамаджи. Основной лама в пяти этапах [завершённой стадии] Гухьясамаджи – это Марпа. Махамудра передавалась от Марпы, и, судя по всему, она основана на пяти этапах Гухьясамаджи, поскольку она туда включена. Так что, когда говорится, что традиция кагью объединила две линии – кадам и махамудру (bka’-phyag), – это махамудра, произошедшая из пяти этапов Гухьясамаджи. На самом деле я точно не знаю, но это моё мнение.

Я думал написать что-нибудь об одном намерении сакья, кагью, ньингма и гелуг. Некоторое время назад я говорил об этом в Америке, а затем, добавив ещё кое-что, учил в Англии. Я думаю, мне следует это сделать. Это очень ясно объяснено в работах Додрубчена. Я думаю, они самые понятные.

Также на эту тему есть кое-что в сакья. Среди работ мастеров сакья можно увидеть объяснение [Кенце Вангчуга (mKhyen-brtse dbang-phyug Rab-brtan mgon-po bsod-nams)], согласно которому изначальный, одновременно возникающий ясный свет можно считать относительной истиной, и объяснение [Мангто Лудруба Гьяцо (Mang-thos Klu-grub rgya-mtsho)], согласно которому он также может быть глубочайшей истиной. В работах Другпы Пемакарпо (’Brug-pa Padma dkar-po) говорится, что это относительная истина, а в рамках относительной истины – что это точная (yang-dag-pa) относительная истина. Совершенно понятно, что все они говорят об изначально чистом (ka-dag, «чистый с самого верха»), исконном, одновременно возникающем ясном свете.

Когда они придерживаются разных позиций, следует ли нам просто сохранять беспристрастие или следует вступать в дебаты?

В целом, когда они говорят о глубочайшей истине, у них такое-то намерение, а когда они говорят об относительной истине, у них такое-то намерение. Хотя они говорят о существовании глубочайшей истины, то, что они относят (’jog-lugs) к глубочайшей истине, отличается. Хотя слова «это глубочайшая истина, а это относительная истина» одинаковы, нам нужно напрямую [в каждом конкретном случае] смотреть, как именно объясняется их намерение [стоящее за этими словами] с точки зрения этой разницы [между тем, что они относят к] глубочайшей и к относительной истинам.

Если мы посмотрим на работы Лонгченпы, он описывает глубочайшую истину как то, что является изначальным и одновременно возникающим. Преходящие явления – и только их – он описывает как условную истину, и с этой точки зрения мы не можем сказать, что ясный свет считается относительной истиной. Мы [в гелуг] считаем ясный свет относительной истиной, принимая за источник сказанное в «Коренных строфах о срединном пути, именуемых “Распознавание”» [Нагарджуны]. Там сказано, что глубочайшая истина – это то, что обнаруживается посредством цепочки умозаключений, анализирующей абсолютный, окончательный [способ существования] (mthar-thug dpyad-byed-kyi rigs-pa’i rnyed-don). С этой точки зрения [всё остальное] – относительная истина.

Вы понимаете этот ключевой пункт? С точки зрения этого самого важного пункта можно сказать, что все они сходятся в одном намерении, но не являются одинаковыми во всех отношениях, и нет никакой необходимости, чтобы они были одинаковыми. Не нужно доказывать, что они не противоречат друг другу вообще ни в чём.

Когда последователи инопустотности, например из джонанг, говорят, что второй поворот колеса Дхармы имеет интерпретируемый смысл (drang-don), можно ли сказать, что они отвергают второй поворот?

Я видел текст Се Дхармешвары, в котором он очень сильно критикует второй поворот. Не следует говорить, как он, что второй поворот колеса Дхармы имеет интерпретируемый смысл, а не безусловный. 

В таком случае, когда последователи гелуг утверждают, что третий поворот колеса Дхармы имеет интерпретируемый, а не безусловный смысл, то они отвергают третий поворот?

Когда последователи гелуг говорят о третьем повороте, они ссылаются на «Самдхинирмочана-сутру», «Сутру, распутывающую намерение» (dGongs-pa nges-par ’grel-ba’i mdo), в частности на её главу, которая называется «Глава, испрошенная арьей Парамартхой Самудгатой» (Don-dam bden-pa ’phags-pa zhus-pa’i le’u), где даются определения трёх типов характеризуемых явлений (mtshan-nyid-gsum) [зависимых явлений (gzhan-dbang), полностью доказанных явлений (yongs-grub) и полностью концептуальных явлений (kun-brtags)]. Они не говорят обо всех сутрах, которые можно отнести к третьему повороту. Например, если отнести к третьему повороту «Татхагатагарбха-сутру», «Сутру об утробе для Так Ушедшего» (De-bzhin gshegs-pa’i snying-po mdo), которая является основой «Уттаратантры», я не уверен, что её можно отнести к категории сутр с интерпретируемым смыслом с точки зрения «Вступления на срединный путь», «Мадхьямака-аватары» (dBu-ma-la ’jug-pa). Я чувствую нерешительное колебание по поводу отнесения её туда.

Отвержение второго поворота колеса Дхармы включает в себя только утверждение, что он имеет интерпретируемый смысл?

Скорее всего, с практической точки зрения, если кто-либо говорит, что он подлежит интерпретации, это отвержение. «Интерпретируемый» означает, что от него хотят отказаться. Поскольку они говорят, что он интерпретируемый, это предполагает, что принимать его необязательно, не правда ли? Когда вы говорите, что в реальности это не так, это значит, что вы это не принимаете, верно? Можно сказать, что они отвергают его, так как слово «интерпретируемый» (drang-don, санскр. neyārtha) предполагает существование какого-либо другого подразумеваемого смысла, к которому мы должны прийти.

Когда мы пытаемся доказать, что у сакья, гелуг, кагью и ньингма одно намерение, и смотрим на слова великих мастеров кагью или ньингма [как их описывают в гелуг], есть места, где мы видим несколько незначительных ошибок. Например, за исключением Пятого Далай-ламы и некоторых других, многие ламы гелуг, цитируя некоторые позиции последователей других школ, говорили, что сакья, гелуг, кагью и ньингма не имеют одного намерения. Но я пытаюсь доказать, что у них одно намерение. Это нельзя доказать просто на основе всех слов гелугпинских лам, и, подобным образом, я не пытаюсь доказать это на основе абсолютно всего, что сказали самые образованные мастера кагью.

То есть нам не следует прятать различия, но лучше подчёркивать сходства.

Да, различия есть, но их не нужно прятать. Думаю, у этих школ одно намерение, и, чтобы это доказать, мы можем привести такие-то и такие-то аргументы, на основе которых, как мне кажется, мы на условном уровне можем говорить об «одном намерении». Но в школе ньингма, конечно, есть те, кто скажет, что у сакья, гелуг, кагью и ньингма не одно намерение и что атийога дзогчена лучшая, а гелуг уступает ей. С другой стороны, среди последователей гелуг есть те, кто говорит, что гелуг лучше всех, а ньингма заблуждается, не правда ли? Никто не скажет, что таких авторов нет. Но я следую Додрубчену и подобным источникам с твёрдой уверенностью. Тем не менее я также не имею в виду, что принимаю всё, что говорит Додрубчен, например, его позицию об одном семействе будд (rigs-gcig).

Мне показалось очень полезным прочитать комментарии разных тибетских традиций. Когда я их читаю, все они кажутся разумными и очень аргументированными. В этом сложность. Мне кажется, нет необходимости вступать в дебаты по каждому вопросу, и с этой точки зрения каждая традиция может привести к результатам.

Именно так.

Спасибо большое.