Отречение: аналитический метод

Это ясно следует из первого учения Будды, которое было посвящено четырём благородным истинам. Это факты, истинность которых осознают арьи – те, кто достиг высокого постижения, то есть видел реальность неконцептуально.

• Многие другие люди до Будды говорили о разных проблемах, но Будда указал на истинную, на самую глубокую проблему.
• Другие смогли указать на причины наших проблем, но Будда увидел истинную, глубочайшую причину.
• Другие увидели, что мы можем облегчить свою жизнь или избавиться от проблем в некоторой степени, но Будда увидел, что их методы позволяют достичь лишь временного облегчения, а затем проблемы возвращаются. Будда увидел, как происходит истинное прекращение проблем.
• Другие увидели, какое понимание станет путём к освобождению – истинному прекращению проблем, – и они тоже учили, что нам нужно правильное понимание реальности. Но Будда увидел, что их объяснение недостаточно глубокое и недостаточно эффективное, поэтому он показал истинный путь – истинное понимание, или истинное объяснение реальности. Постигнув его, мы достигнем истинного прекращения истинных причин наших истинных проблем на самом глубоком уровне. 

Когда мы пытаемся понять четыре благородные истины и работаем с этим материалом, очень важно определить, в чём может заключаться неправильное понимание наших проблем, их причин, их прекращения и понимания, которое приведёт к этому прекращению, и почему это понимание неправильное или неполное. После этого нужно постараться понять эти четыре факта правильно, то есть понять четыре благородные истины.

Но чтобы преодолеть эти проблемы и ограничения (истинные проблемы), нам нужно развить решимость быть свободными от них. Это не просто мысль: «Я хотел бы быть свободным». Здесь также имеется в виду решимость быть свободными от истинных причин этих проблем, которые мы смогли правильно определить.

Разные проблемы и ограничения, с которыми мы сталкиваемся, описаны в рамках структуры, известной как ламрим – «этапы пути». С их помощью мы последовательно работаем над решением проблем разных уровней.

Если посмотреть, как Будда определил истинные проблемы, у них есть три уровня:

• Несчастье, которое обычно называют «страданием из-за страдания», и здесь имеется в виду несчастье. Самое интенсивное несчастье – это худшие перерождения.
• Поработав над первым пунктом, мы можем перейти к следующему уровню. Это наше обыденное счастье, которое никогда не длится долго, никогда не удовлетворяет нас полностью и подразумевает другие проблемы.
• За проблематичным обыденным счастьем, как и за несчастьем, стоит третий уровень страдания – неуправляемый круговорот перерождения. Это основа для переживания неуправляемых взлётов и падений, которые мы переживаем в повседневной жизни: мы то счастливы, то несчастны.

Будда не упоминал эту проблему, когда говорил об истинных страданиях, то есть о первой благородной истине, но у нас также есть ограничения, из-за которых мы не можем в полной мере помогать другим, и их тоже нужно преодолеть.

Три уровня мотивации, описанные в ламриме, связаны с этими проблемами и ограничениями.

• На начальном уровне мотивации мы пытаемся справиться с несчастьем, в частности с несчастьем худших перерождений.
• На промежуточном уровне мотивации мы пытаемся решить проблемы, связанные с обыденным, неудовлетворительным счастьем и благоприятными перерождениями, то есть с неуправляемым круговоротом перерождений в целом.
• На продвинутом уровне мотивации мы пытаемся преодолеть ограничения, из-за которых мы не обладаем всеведением и не знаем, какие методы помогут каждому конкретному существу. 

На каждом из уровней мотивации говорят о решимости быть свободными от определённых проблем или ограничений. Хотя наставления, посвящённые именно отречению, или решимости быть свободными, можно найти во всех текстах по ламриму в контексте промежуточного уровня мотивации, тот же самый принцип можно применить ко всем трём стадиям ламрима, развивая решимость быть свободными на трёх уровнях.

Цонкапа, от которого идёт традиция гелуг, уже говорил об этом в «Трёх основах пути» – очень важном для традиции гелуг тексте. Он говорит о двух уровнях отречения, или решимости быть свободными. Сначала он говорит об отречении, благодаря которому мы не стремимся к приятным вещам в этой жизни, поскольку это стремление не позволяет нам воспользоваться преимуществами драгоценного человеческого рождения: мы не чувствуем искреннего интереса к улучшению следующих жизней. Это отречение первого уровня, которое мы развиваем на начальном уровне ламрима. Мы хотим позаботиться о своих будущих жизнях и, конечно, избежать худших перерождений. Для этого нужно перенаправить внимание, перестав в первую очередь заботиться о благах этой жизни и вместо этого начав заботиться о будущих жизнях. Это решимость освободиться от озабоченности лишь этой жизнью.  

Мы стараемся расширить своё понимание, изменить наш взгляд на вещи и перестать заботиться лишь о немедленном вознаграждении в этой жизни, о непосредственных плодах нашей деятельности, и задумываемся о долгосрочных последствиях, то есть о будущих жизнях. Это касается наших потенциалов, привычек, склонностей и так далее, которые были сформированы в нашем ментальном континууме и которые будут продолжаться и принесут долгосрочные последствия.

Второй уровень отречения, который Цонкапа упоминает в этом тексте, – это отречение, благодаря которому мы не стремимся к приятным вещам в следующих жизнях, а вместо этого развиваем искренний интерес к достижению освобождения. Именно это обычно понимается под отречением.

Один из важнейших текстов традиции сакья называется «Расставание с четырьмя цепляниями». Манджушри раскрыл этот текст Сачену Кунге Ньингпо – первому из пяти выдающихся основателей тибетской традиции сакья. Сачен Кунга Ньингпо родился через 34 года после ухода Атиши – выдающегося индийского мастера, который принёс наставления по этапам ламрима в Тибет. В этом тексте говорится:

Если вы цепляетесь за эту жизнь, вы не практикуете Дхарму. Если вы цепляетесь за сансару (неуправляемый круговорот перерождений), это не отречение. Если вы цепляетесь за личные цели, это не бодхичитта. Если вы цепляетесь за самодоказанное существование, это не воззрение.

Таким образом, в традиции сакья есть тот же самый материал, который впервые мы можем обнаружить у Атиши. От Атиши пошла традиция кадам, и появившиеся позже тексты по ламриму традиции гелуг организованы с точки зрения расставания с четырьмя цепляниями за эти четыре явления, другими словами, с точки зрения решимости быть свободными от них.

Я думаю, очень важно не впадать в сектантское воззрение: «Истина есть только в нашей линии», и понимать, что в разных тибетских традициях излагается один и тот же материал, просто он структурирован немного по-разному. Почему бы и нет? Организация материала разными способами помогает адаптировать его к нуждам разных читателей и практикующих. В наш цифровой век мы называем это архитектурой информации.

Сейчас я работаю над новым сайтом, и мы составили портреты шести типичных пользователей. Мы хотим разработать такую информационную архитектуру, которая подойдёт всем этим типам людей, чтобы каждый из них легко смог найти нужный материал. То же самое касается и организации материала из сутр: его можно организовать в виде ламрима, «расставания с четырьмя цепляниями», «четырёх размышлений, обращающих ум к Дхарме» и так далее. Есть много типов информационной архитектуры. 

В контексте расставания с четырьмя цепляниями мы видим, что два типа отречения, или решимости быть свободными, о которых говорил Цонкапа, соответствуют расставанию с первыми двумя типами цепляния у Сачена Кунги Ньингпо – с цеплянием за эту жизнь и цеплянием за сансару. Мастер традиции сакья добавляет к этому решимость быть свободными от цепляния за эгоистичные цели (себялюбие) и от цепляния за самодоказанное существование. И то и другое включено в объяснение продвинутого уровня мотивации у Цонкапы.

Я думаю, сюда можно добавить ещё один уровень, который я обычно называю «Дхарма-лайт» и противопоставляю настоящей Дхарме. Дхарма-лайт – это буддийское учение без обсуждения перерождения. Его Святейшество Далай-лама использует немного другую информационную архитектуру, объясняя то же самое: он говорит о буддийской науке, буддийской философии и буддийской религии.

Буддийская наука и философия соответствует тому, что я называю Дхармой-лайт. Возможно, мой термин не самый приятный. Буддийская наука и философия – гораздо более уважительные термины. Его Святейшество гораздо искуснее меня. Буддийская религия соответствует тому, что я называю настоящей Дхармой. Это просто другая архитектура информации. Конечно, используя термины «Дхарма-лайт» и «настоящая Дхарма» я не пытаюсь принизить буддийскую науку и философию и не хочу сказать, что они менее настоящие, чем буддийская религия. Надеюсь, меня не поймут неправильно.

В Дхарме-лайт есть свой уровень отречения, и, мне кажется, важно развить его до того, как мы перейдём к четырём классическим типам отречения, – до того, как мы начнём верить в перерождения. Это отречение от устремления прилагать усилия только ради краткосрочной пользы в этой жизни, вместо того чтобы в первую очередь стремиться к долгосрочной пользе в этой жизни. Например, мы можем взять большой кредит на покупку новой машины, компьютера, квартиры или чего-нибудь ещё, не думая о том, что не сможем расплатиться. В этом случае мы не думаем о долгосрочных последствиях в этой жизни, а стремимся лишь к немедленному удовлетворению сиюминутных желаний. Нам нужно почувствовать решимость быть свободными от этого, потому что это приносит очевидные проблемы, не правда ли? Это уровень Дхармы-лайт, и мы можем видеть, что это очень серьёзный уровень и его не нужно недооценивать.

Я думаю, к четырём уровням расставания с цепляниями также можно добавить ещё один уровень, характерный только для тантры. В тантре нужно развить решимость быть свободными от обычных видимостей и привычного цепляния за них, другими словами от цепляния за то, что наш ум создаёт обыденные видимости сансарных тел и окружения. Вместо этого наш интерес должен быть в первую очередь направлен на то, чтобы наш ум создавал видимости образов будд (йидамов) и мандал, то есть чистые видимости. Также, вместо того чтобы цепляться за самодоказанное существование обычных сансарических видимостей и этих так называемых «нирванических» видимостей мандал и всего остального, наш интерес в первую очередь должен быть направлен на пустотность (пустоту).

На этих выходных я хотел бы обсудить все эти различные уровни решимости быть свободными. Для анализа каждого из них я предлагаю следовать определённой схеме. Его Святейшество постоянно подчёркивает важность так называемой аналитической медитации. Именно она помогает достичь ясного понимания, благодаря которому мы меняемся изнутри, – а вовсе не повторение мантр и не ритуалы. Его Святейшество повторяет это всё время, потому что люди склонны ограничивать свою практику Дхармы выполнением ритуалов и повторением текстов и мантр, не имея практически никакого понимания, но польза от этого очень небольшая.

Будда не учил, что истинный путь к избавлению от проблем заключается в том, чтобы молиться об этом. Он учил, что истинный путь – это понимание реальности, которое позволяет избавиться от неведения, или неосознавания, стоящего за нашими проблемами. Недостаточно просто молиться об освобождении.

Есть много аналитических схем, которые помогают понять буддийское учение. В буддийском образовании используется трёхчастная схема, характерная для всех индийских образовательных систем:

• Нужно слушать наставления и достичь уверенности в том, что мы услышали их правильно.
• Затем нужно размышлять об услышанном или прочитанном, чтобы понять смысл, а затем с помощью анализа убедиться в том, что наставления правильны.
• Затем нужно с помощью медитации приучить свой ум к пониманию того, что мы узнали, и таким образом сделать это частью своей жизни. Это делается с помощью повторения, которое часто и называют «практикой».

Таким образом, анализ присутствует и на стадии размышления, и на стадии медитации. Из-за этого иногда возникает путаница. Анализ нужен для того, чтобы понять то или иное наставление, поэтому он присутствует на втором шаге, когда мы размышляем. Если вам нравится называть это медитацией – пожалуйста, но это не классическое определение медитации. Однако большинство из нас во время так называемой аналитической медитации занимается именно этим: мы пытаемся понять наставления, понять их смысл. После этого анализа мы приходим к выводу. Например, мы делаем вывод: всё, что есть у нас в этой жизни, непостоянно; ничто не будет длиться вечно. Мы приходим к такому выводу, мы в этом убеждены и мы понимаем, почему этот вывод верен. Вот чем заканчивается стадия размышления.

Стадия медитации начинается, когда мы уже поняли материал и теперь хотим осознать его с помощью «проницательности» – как я перевожу слово «анализ» в этом контексте. Другими словами, мы снова анализируем, но теперь уже не для того, чтобы убедиться в правильности материала и понять его (мы уже его поняли), а для того, чтобы освежить его в своём уме, чтобы с помощью проницательности осознать, что, например, моя молодость или моё здоровье непостоянны. Они не будут длиться вечно. Эта жизнь не будет длиться вечно, и мы стараемся увидеть это с помощью проницательности. Вот что обычно называют техническим термином «аналитическая медитация».

Затем мы стабилизируем своё понимание, и это называется «стабилизирующей медитацией». Например, мы сосредотачиваемся на своём теле с общим пониманием того, что оно непостоянно, и сохраняем сосредоточение на этом понимании с помощью инструкций по практике шаматхи – спокойного и устойчивого состояния ума. Это делает наше понимание более устойчивым.

Когда мы обрели устойчивое понимание с помощью медитации в стиле шаматхи, сосредотачиваясь на том, что наше тело непостоянно, мы можем попробовать медитацию в стиле випашьяны, которая весьма трудна. На этом уровне мы говорим не о настоящих состояниях шаматхи и випашьяны, а только о соответствующих стилях медитации. Стиль медитации випашьяны заключается в том, что мы снова сосредотачиваемся на теле с пониманием его непостоянства, но теперь нам нужно не просто общее понимание непостоянства, как в медитации в стиле шаматхи: с помощью проницательности мы различаем все нюансы и все причины, и нам нужно делать это без блуждания ума (без постоянной внутренней болтовни) и без умственной вялости. Это гораздо более продвинутая практика, чем просто шаматха, но она основана на шаматхе. Всё это очень ясно объясняется в «Ламриме ченмо» Цонкапы – «Большом руководстве по этапам пути».

Я думаю, очень полезно понимать и знать все эти стадии, которые мы проходим, работая со своим состоянием ума, пониманием и поведением. Мы проходим стадии слушания наставлений, размышления о них и медитации. Медитация включает проницательную (аналитическую) медитацию, а затем стабилизацию достигнутого понимания с помощью медитации в стиле шаматхи и випашьяны. Это постепенный, последовательный процесс.

Эта аналитическая схема показывает нам, как продвигаться по пути. В разных текстах Цонкапы можно найти много аналитических схем, с помощью которых он объясняет, как медитировать правильно: на чём нужно сосредотачиваться, как ум сосредотачивается на том или ином объекте, какие ещё факторы важны для медитации. Это очень полезные инструкции, и их важно изучать, если мы действительно хотим работать над собой с помощью буддийских методов медитации. 

Также нам нужен творческий подход. Хотя Цонкапа и другие выдающиеся мастера не объясняли, как применять эти методы в отношении всех мельчайших нюансов, изложенных в учении Дхармы, нам нужно сопоставить разные аналитические методы, которым мы научились из текстов, и применить их к конкретным темам из учения, которые мы хотим понять и практиковать. Я думаю, это очень творческий процесс, но не в том смысле, что мы создаём нечто новое: мы объединяем разные аспекты, которые изучили, в одну систему и применяем её к той теме, с которой мы работаем в данный момент.

Подобным образом врач получает разные знания из медицинских текстов, но затем ему нужно сопоставлять эти знания, чтобы помогать конкретным пациентам в случае конкретных заболеваний. В некотором смысле, изучая Дхарму, мы становимся врачами на уровне ума. Мы становимся не психологами или психиатрами, но как буддийские практикующие мы сопоставляем всё, что узнали, изучая разные наставления, и получаем эффективный метод, помогающий работать с разными ситуациями и проблемами, возникающими в нашей жизни. Используя подобную методологию, я составил схему для развития решимости быть свободными на шести уровнях, которые я сам выделил.

Если мы хотим решать повседневные проблемы с помощью буддийских методов, нам крайне необходима подобная структура. Нам нужно понимать, как именно мы будем разбираться с проблемой, а затем, конечно, следовать этой структуре. Последнее время я много работаю с интернетом и с тем, что в этой сфере известно как «гибкая методология разработки» (эджайл). Смысл этого подхода заключается в том, что мы изменяем свои действия по мере развития проекта, в зависимости от того, что происходит. Мы пробуем тот или иной метод, а затем в процессе работы обнаруживаем, что возникают те или иные проблемы, и тогда мы подстраиваем свой подход, чтобы решить в том числе и эти проблемы. Нам приходится немного менять метод, и в этом смысл гибкой методологии.

Этот подход очень важен в работе над любым проектом, и в особенности в работе над собой. Он помогает избежать излишней жёсткости. Это не значит, что нам нужно придумывать что-то новое. Нам просто нужно обширное знание Дхармы, чтобы адаптироваться к любой ситуации. Например, если во время медитации у нас возникает очень сильный страх, мы используем методы, которые узнали, изучая другие темы Дхармы. Вот что такое гибкость. Поэтому Его Святейшество так часто говорит о важности образования. Если мы хотим заниматься буддийскими практиками, их нужно понимать, нужно знать наставления.

Я поделюсь своей схемой, которая кажется мне очень полезной, а вы можете добавить к ней в вашей личной практике то, что считаете нужным.

Во-первых, нам нужно использовать подход, важность которого Цонкапа очень часто подчёркивает, когда объясняет медитацию випашьяны на пустотности (пустоте): нужно правильно определить отрицаемый объект и избежать чрезмерного отрицания и недостаточного отрицания. Это очень разумный подход, о котором постоянно говорит Цонкапа. Важно осознать, что его можно очень эффективно применять почти ко всем наставлениям по Дхарме, к каждому пункту ламрима.

• Определите отрицаемый объект – то, от чего вы хотите избавиться.
• Избегайте чрезмерного отрицания, когда вы избавляетесь от всего подряд.
• Избегайте недостаточного отрицания, когда вы не избавляетесь от объекта отрицания полностью.

Итак, нам нужно правильно определить, от чего мы хотим избавиться. Другими словами, не нужно избавляться от чего-то большего: есть вещи, от которых не нужно избавляться, так что это даже может быть вредным. Нам также не нужна решимость быть свободными лишь от части проблемы, так как это не решит проблему.

Из этого следует ещё несколько шагов:

• Вторая благородная истина предполагает, что нужно правильно определить причину цепляния.
• Затем мы применяем подход, часто используемый в учении ламрима, определяя недостатки цепляния. Это даёт нам мотивацию. Об этом говорится в учении о «четырёх размышлениях, которые обращают ум к Дхарме», где мы медитируем на недостатках сансары. Мы можем применить этот метод и здесь, он очень хорошо подходит к нашей теме.
• Затем, как следует из третьей благородной истины об истинном прекращении, нам нужно ясное и правильное представление о том, к чему мы стремимся, опять же без преувеличения и преуменьшения нашей цели.
• Далее нужно знать, в чём преимущества достижения свободы, о которой мы говорим.
• Следующий вопрос – что мы будем делать, когда обретём это состояние свободы. Мы не просто хотим, например, расслабляться в какой-нибудь чистой земле. Освобождение нужно нам не для этого.
• Затем, как говорит четвёртая благородная истина, нам нужно ясное и правильное представление о методе, с помощью которого мы достигнем свободы, и важно не преуменьшать и не преувеличивать его эффективность.
• Затем, следуя учению о природе будды, нужно развить уверенность в том, что этот метод сработает и что с его помощью мы сможем достичь нашей цели, опять же не преуменьшая и не преувеличивая эффективность метода.

Вот какую методологию я хотел бы применить к решимости быть свободными от шести уровней проблематичных ситуаций и привычек. Какие у вас есть вопросы?

Когда мы пытаемся избавиться от негативной кармы, нам нужно избавиться от всей своей отрицательной кармы или достаточно справиться с определёнными кармическими препятствиями? Другими словами, направлена ли каждая практика на очищение от определённых препятствий и означает ли это, что с помощью этих практик нам не нужно избавляться от всей своей кармы?

Нужно провести различие между практикой очищения от кармы, то есть избавления от кармических склонностей и потенциалов, и практикой, направленной на избавление от беспокоящих эмоций, которые всё это активируют, накапливая новые кармические потенциалы.

Занимаясь очистительными практиками, мы обычно стремимся освободиться от негативных потенциалов, но не от позитивных потенциалов. Тем не менее, чтобы достичь освобождения от сансары, нужно избавиться от всех кармических потенциалов, включая позитивные, но мы начинаем с негативных. Например, если мы практикуем очищение с помощью медитации Ваджрасаттвы, мы сосредотачиваемся на очищении от отрицательных потенциалов, чтобы сделать их неактивными, однако эта практика не избавляет наш ментальный континуум от них полностью. Отрицательные потенциалы не созреют в виде страданий, но они замедлят достижение освобождения – Цонкапа очень ясно об этом говорит.

Практику Ваджрасаттвы очень трудно делать правильно, потому что она требует совершенного сосредоточения, совершенной мотивации и так далее, но даже успешная практика Ваджрасаттвы не гарантирует, что мы не накопим отрицательные потенциалы снова. Если мы хотим избавиться от всех кармических потенциалов и склонностей, включая положительные потенциалы и склонности, из-за которых продолжается сансара, нам нужно медитировать на пустотность. Но это уже не связано с данной очистительной практикой в стиле Ваджрасаттвы. Как очень ясно описано в схеме 12 звеньев зависимого возникновения, медитация на пустотность направлена на избавление от беспокоящих эмоций и состояний ума, которые приводят в действие кармические потенциалы и склонности. Мы пытаемся избавиться от первого звена – неосознавания (неведения), из-за которого мы накапливаем новые кармические потенциалы, положительные и отрицательные. Именно неосознавание вызывает новые беспокоящие эмоции, которые приводят к компульсивным кармическим действиям, накапливающим новые кармические потенциалы и склонности, положительные и отрицательные.

Помните, что положительные кармические потенциалы удерживают нас в сансаре, точно так же как отрицательные. Положительные кармические склонности развиваются из-за сильного цепляния за эго, например из-за перфекционизма: «Я должен быть совершенным». Что ж, это улучшает нашу сансару, но это всё ещё сансара. Это хорошее качество, но хорошее для сансары.

Когда мы работаем над пониманием пустотности, которое необходимо, чтобы разорвать 12 звеньев зависимого возникновения, сначала мы работаем над очищением от доктринальных беспокоящих эмоций и доктринального неосознавания, а затем – от самопроизвольно возникающих беспокоящих эмоций и самопроизвольно возникающего неосознавания. Мы также двигаемся шаг за шагом. Избавившись от омрачений эмоциями, мы достигаем освобождения от кармических потенциалов и склонностей. Однако нам также нужно избавиться от омрачений познания, препятствующих всеведению, и поэтому мы продолжаем работать над пониманием пустотности. На этой стадии нам нужно избавиться от устойчивых привычек цепляться за самодоказанное существование и от устойчивых кармических привычек. 

Эта схема, где мы размышляем о преимуществах и недостатках, очень логичная. Она основана на рациональном мышлении. Но иногда наше поведение не очень рационально. Например, мы можем знать, что нам необязательно смотреть какие-то видео на ютубе, но мы всё равно их смотрим. Есть ли практики, например, может быть, практики мантры, которые кажутся довольно нелогичными, но могут помочь с подобным нерациональным поведением? Или, с другой стороны, может быть, вы можете привести логические доводы, почему практика мантр полезна?

Прежде всего нужно осознать, что у неосознавания в нашем ментальном континууме и у привычек, сформированных на его основе, нет начала. Это означает, что они очень и очень сильны. Нам будет нелегко преодолеть эту невероятную силу отрицательных привычек, потому что она накапливалась с безначальных времён. Помимо правильного понимания реальности, которое могло бы противостоять нашему неосознаванию, нам также нужно огромное количество положительной силы, чтобы преодолеть инерцию накопленных с безначальных времён негативных привычек. Если мы это поймём и по-настоящему осознаем, то не будем удивляться, что в учении говорится о трёх зиллионных эпохах накопления положительной силы, необходимых для достижения просветления. Почему? Потому что мы противостоим безначальным негативным привычкам. Поняв это, мы станем терпеливее.

Есть много способов накопления положительной силы – так называемой «заслуги». Я не буду сейчас перечислять их все, но вы спросили о мантре и о том, рациональная эта практика или иррациональная. Мой учитель Серконг Ринпоче часто говорил, что три самые эффективные вещи во вселенной – это технологии, медицина и мантра. Он был одним из учителей Его Святейшества Далай-ламы, а именно его наставником по дебатам, и он был очень рациональным. Мне потребовалось несколько десятилетий, прежде чем я понемногу начал понимать, что он имел в виду, говоря о важности мантр. На самом глубоком уровне в практике мантры мы придаём форму тонким энергиям нашего тела, хотя слово «мантра» буквально означает «защищать ум». При помощи тонких энергий наши беспокоящие эмоции и состояния циркулируют по телу.

Мы можем понять это на примере нервозности. Когда мы расстроены или нервничаем, не только в нашем теле, но и в нашем уме есть беспокойная энергия. Наш ум неясен, и мысли часто беспорядочны. В боевых искусствах и в йоге есть разные физические методы для работы с тонкими энергиями, благодаря которым мы учимся ими управлять, и это влияет на наш ум. В буддийском учении говорится о важности мантры: это более тонкий метод работы с этими энергиями, с помощью которого мы придаём им форму и обретаем над ними власть. Это тоже очень сильно влияет на наше состояние ума и поведение. Подобно медицине и технологиям, это очень эффективные методы, которые могут принести пользу и нам, и другим.

Конечно, сейчас мы работаем с мантрами на самом начальном уровне, и в высшем классе тантры, ануттарайога-тантре, есть много гораздо более продвинутых методов. Но нам нужно с чего-то начинать. Просто не начитывайте мантры с неправильным пониманием, думая, что это волшебные слова и что мы можем выиграть приз или заслужить награду, если будем повторять их достаточно часто.

Когда я спросил молодого Серконга Ринпоче – реинкарнацию моего учителя, – что его предшественник имел в виду, называя мантры одной из трёх самых эффективных вещей в мире, тот ответил, что речь шла о мантре праджняпарамиты (совершенства мудрости, или далеко ведущего распознавания) из «Сутры сердца»:

Поскольку это так, далеко ведущее распознавание – это [великая] защищающая ум мантра, защищающая ум мантра великого знания, защищающая ум непревзойдённая мантра, защищающая ум мантра, равная несравненному, защищающая ум мантра, полностью умиротворяющая все страдания. Поскольку она не обманчива, её следует считать истиной. Эта защищающая ум мантра была произнесена в далеко ведущем распознавании: «ТАДЬЯТХА, [ОМ] ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА (Подлинная природа: ушёл, ушёл, вышел за пределы, вышел далеко за пределы, очищенное состояние, да будет так)». Вот как, Шарипутра, бодхисаттвам-махасаттвам с великим умом следует упражняться [в поведении, соответствующем] глубокому и далеко ведущему распознаванию.

Если под практикой мантры понимать практику далеко ведущего распознавания пустотности, то это действительно самая эффективная вещь во вселенной. Так что силу мантр можно понять с точки зрения метода и с точки зрения мудрости.