Renuncia: Método de análisis

Podemos ver a lo que nos referimos, de manera muy clara, desde la primera enseñanza del Buda que fueron las cuatro verdades nobles. Estas se refieren a los diversos factores que aquellos que han alcanzado altas realizaciones, los aryas, aquellos que han visto la realidad de manera no conceptual, pueden ver como verdaderos. 

• Muchas personas han identificado muchos problemas diferentes en la vida, pero lo que el Buda señaló fue cuál es el verdadero problema, el problema más profundo.
• Otros han podido develar las diversas causas de los diferentes problemas que tenemos, pero el Buda vio la verdadera causa, la causa más profunda de dichos problemas.
• Otros habían visto que podemos obtener alivio de nuestros problemas, que podemos detenerlos hasta cierto punto, pero el Buda vio que lo que otros proponían ofrecía solo un alivio temporal; los problemas regresaban nuevamente. El Buda vio cuál sería la verdadera detención de los problemas. 
• Otros habían visto qué tipo de entendimientos nos brindaban un camino para alcanzar la liberación, una verdadera cesación de nuestros problemas, y también enseñaban que ese entendimiento sería un entendimiento de la realidad. Pero el Buda se dio cuenta de que lo que ellos enseñaban no era suficientemente profundo, no era suficientemente eficiente, así que él enseñó el verdadero camino, enseñó cuál era el verdadero entendimiento en términos de la verdadera descripción de la realidad. Ese entendimiento nos brindará una detención verdadera, en los niveles más profundos, de las verdaderas causas de nuestros problemas verdaderos. 

Cuando tratamos de entender el trabajo con estas cuatro verdades nobles, es muy importante identificar cuáles son los conceptos erróneos acerca de nuestros problemas, sus causas, su cesación y el entendimiento que nos llevará a su cesación, y por qué son incorrectos, o por qué son insuficientes, y entonces entender cuáles son realmente los cuatro hechos verdaderos, es decir, estas cuatro verdades nobles. Esta es la manera en que trabajamos con ellas.

Pero para superar nuestros problemas y limitaciones, lo que estos verdaderos problemas son, necesitamos desarrollar la determinación de liberarnos de ellos. Esto no significa solo: “Desearía liberarme”, sino también que estamos determinados a liberarnos de las causas, de sus causas verdaderas, porque hemos identificado cuáles son esas causas verdaderas.

Los diversos problemas y limitaciones que enfrentamos se abordan en la estructura de lo que se conoce como lam-rim, las etapas graduales del camino. Con ellas, trabajamos para superar, de manera progresiva, los diversos niveles de problemas. 

Si vemos lo que fue identificado por el Buda como los problemas verdaderos, tenemos tres niveles de los mismos:

• Infelicidad: a la que usualmente se le llama sufrimiento del sufrimiento, pero se refiere básicamente a la infelicidad. La infelicidad que experimentamos de manera más dramática se da en los peores estados de renacimiento. 
• Una vez que hemos abordado eso, entonces podemos enfocarnos en el siguiente nivel de problemas: nuestra felicidad ordinaria, que nunca dura, nunca nos satisface, etc.
• Subyacente a ese tipo de felicidad ordinaria problemática, así como de la infelicidad, está el tercer nivel de sufrimiento, que es nuestro renacimiento incontrolablemente recurrente. Esta es la base para experimentar los altibajos incontrolables en nuestra experiencia de vida, en términos de felicidad e infelicidad. 

Después, a un nivel más profundo, aunque el Buda nunca mencionó este siguiente problema, sin embargo, en términos de sufrimiento verdadero, la primera verdad noble, también es problemática nuestra limitación para ser capaces de ayudar a otros, así que eso es algo que también hay que superar. 

Los tres niveles de motivación gradual del lam-rim abordan estos diversos problemas y limitaciones.

• Con un nivel de motivación inicial, trabajamos para superar la infelicidad, específicamente la infelicidad de los peores estados de renacimiento. 
• Con un nivel intermedio, trabajamos para superar los problemas de la felicidad ordinaria, la felicidad insatisfactoria y los mejores estados de renacimiento y, en general, los renacimientos incontrolablemente recurrentes. 
• Con un nivel de motivación avanzada, trabajamos para superar las limitaciones que nos impiden ser omniscientes, conocer todas las maneras de ayudar a todos.

Con cada uno de estos niveles de motivación gradual, podemos hablar de una determinación de ser libre de cada nivel de problema o limitación. Aunque las enseñanzas específicas sobre la renuncia, la determinación de ser libres, se encuentran en los textos de lam-rim del nivel intermedio de motivación, podemos aplicar este principio que queremos desarrollar, esta determinación de liberarnos, a las tres etapas del lam rim.

Tsongkapa, la fuente de la tradición Gelug, ya indica esto en Los tres principales aspectos del camino, un muy importante texto de la tradición Gelug; ahí, él habla de los dos niveles de renuncia, dos niveles de esta determinación de ser libres. Primero menciona la renuncia con la que no anhelamos los placeres de esta vida, ya que nos impiden aprovechar nuestro preciado renacimiento humano y desarrollar un gran interés, nuestro mayor interés, por mejorar nuestras vidas futuras. Este es el primer nivel de renuncia, que indica lo que desarrollamos en el nivel inicial; queremos interesarnos por nuestras vidas futuras, por nuestros futuros renacimientos y, por supuesto, evitar peores renacimientos. Para ello, necesitamos cambiar nuestro enfoque principal de esta vida, de tratar de beneficiar esta vida, para que sea una determinación de liberarnos de esa obsesión solo con esta vida y que, en su lugar, pensemos en las vidas futuras.

Estamos tratando de ampliar nuestra mente, nuestro entendimiento, nuestro alcance de ver las cosas, de tan solo esperar una recompensa inmediata en esta vida por aquello que hacemos, es decir, consecuencias inmediatas, a obtener consecuencias a largo plazo, en términos de vidas futuras. Esto es en términos de los potenciales, los hábitos, las tendencias y demás, que vamos desarrollando en nuestra continuidad mental, que persistirán y tendrán consecuencias a largo plazo.

El segundo nivel de renuncia que menciona Tsongkapa en su texto es la renuncia con la cual no anhelamos objetos placenteros en vidas futuras, y desarrollamos un gran interés por obtener la liberación. Esto es en lo que usualmente pensamos al hablar de renuncia.

Uno de los textos centrales de la tradición Sakya se llama Separarse de los cuatro tipos de aferramiento. Fue revelado por Manjushri a Sachen Kunga Nyingpo, el primero de los cinco grandes maestros fundadores de la tradición Sakya en el Tíbet. Sachen Kunga Nyingpo nació 34 años después del fallecimiento de Atisha, el gran maestro indio que introdujo las enseñanzas de los tres niveles graduales del lam-rim al Tíbet. En el texto se lee:

Si hay aferramiento a esta vida, no se es un practicante de Dharma. Si se tiene aferramiento al samsara (el renacimiento incontrolablemente recurrente), no hay renuncia. Si se tiene aferramiento a los objetivos personales, no hay anhelo por la bodichita. Si surge aferramiento por la existencia autoestablecida, no es la visión.

Por lo tanto, el material que encontramos primero con Atisha y la tradición Kadam que evolucionó de él, y más tarde en los textos de lam-rim de la tradición Gelug, en la tradición Sakya está organizado en términos de separarse de, en otras palabras, esta determinación de ser libres y obtener la liberación del aferramiento a estos cuatro diferentes fenómenos.

Me parece que, para superar la visión sectaria de: “En nuestro linaje nosotros tenemos la verdad exclusiva”, es muy importante entender que, en las diversas tradiciones tibetanas se presenta el mismo material, pero estructurado levemente diferente. ¿Por qué no? Tener diferentes formas de organizar el material, (le llamamos arquitectura de la información en la era digital) ayuda a satisfacer las diferentes necesidades de una gran variedad de lectores y usuarios.

Actualmente estoy involucrado en la producción de nuestro nuevo sitio de internet y ahí hemos identificado a los seis tipos de usuarios más típicos. Basados en eso, planeamos desarrollar una arquitectura de la información que se adapte a cada uno de estos tipos de usuarios, para que cada uno pueda acceder más fácilmente al material. Es lo mismo en términos de cómo se organizaría el material de los sutras, que está organizado como lam-rim, o como Separarse de los cuatro tipos de aferramiento, o como Los cuatro pensamientos que voltean la mente hacia el Dharma y demás. Hay muchas arquitecturas de la información para ello. 

En el contexto de Separarse de los cuatro tipos de aferramiento, vemos que los dos tipos de renuncia o determinación de ser libres que señaló Tsongkapa, corresponden a separarse de los dos primeros tipos de aferramiento de Sachen Kunga Nyingpo: el aferramiento a esta vida y el aferramiento al samsara. El maestro Sakya añadió a estas dos la determinación de liberarse del aferramiento a nuestros propios intereses egoístas, la actitud egocéntrica, y el aferramiento a una existencia autoestablecida. Ambos están incluidos en la presentación de Tsongkapa de la motivación del nivel avanzado. 

Me parece que también podríamos añadir aquí otro nivel, al que me he referido como “Dharma-light” en contraste con el “Dharma auténtico”, y que se trata de las enseñanzas budistas sin la presentación del renacimiento. Su Santidad El Dalái Lama utiliza una arquitectura de la información ligeramente diferente para presentar el mismo punto, refiriéndose a la ciencia budista, la filosofía budista y la religión budista. 

La ciencia y la filosofía budistas, serían lo que yo llamo “Dharma-light”, que quizá no sea el mejor término. Ciencia y filosofía budistas son términos más respetuosos, Su Santidad es ciertamente más habilidoso que yo. La religión budista se referiría a el Dharma auténtico. Es tan solo una arquitectura de la información diferente. Definitivamente no es que considere a la ciencia y filosofía budistas como algo menos real que la religión budista, al usar los términos “Dharma-light” y “Dharma auténtico”, así que espero que no me malentiendan. 

Este nivel Dharma-light de renuncia, que me parece que es importante tener antes de los cuatro niveles estándar (o sea, antes de creer en el renacimiento) sería la renuncia de trabajar solo por el beneficio a corto plazo en esta vida, en lugar de que nuestro interés primordial sea el beneficio a largo plazo en esta vida. Por ejemplo, endeudarnos para pagar un coche nuevo, una computadora nueva, un departamento nuevo y demás y no pensar que no seremos capaces de saldar esas deudas. O sea, no pensar en las consecuencias a largo plazo en esta vida, sino solo aspirar a la gratificación inmediata de lo que queremos en este momento. Necesitamos desarrollar la determinación de liberarnos de eso, porque eso nos acarrea increíbles problemas ¿no es así? Ese sería el nivel del Dharma-light, que podemos ver que es un nivel muy serio, y no solo algo que podamos tomar a la ligera. 

Me parece que también podemos añadir a estos cuatro niveles de separarse del apego el nivel que es específico del tantra. En el tantra, necesitamos desarrollar la determinación de liberarnos de la creación de apariencias ordinarias y nuestro aferramiento ordinario a dichas apariencias. En otras palabras, el aferrarnos a nuestra mente que da surgimiento a apariencias ordinarias de cuerpos y ambientes samsáricos, en lugar de que nuestro interés primordial sea que nuestra mente dé surgimiento a apariencias de figuras búdicas (yidams) y mándalas, apariencias puras. Y en lugar de aferrarnos a la existencia autoestablecida ya sea de apariencias samsáricas ordinarias o de las llamadas apariencias nirvánicas de mándalas y demás, que nuestro interés primordial esté en su vacuidad, su vacío. 

Durante este fin de semana, me gustaría hablar sobre estos diferentes niveles de determinación de ser libres. Para cada uno de ellos, propongo seguir un esquema de análisis. Su Santidad el Dalái Lama siempre enfatiza la importancia de la llamada “meditación analítica”. Esta es la que produce una clara comprensión y transformación en nosotros, en lugar de tan solo recitar mantras y hacer rituales. Su Santidad dice esto todo el tiempo, porque la gente tiende a limitar su práctica del Dharma a solo hacer rituales y recitaciones con muy poco entendimiento y eso tiene escaso beneficio. 

El Buda no nos enseñó que, si queremos superar nuestros problemas, el verdadero camino para lograrlo es rezar para liberarnos de ellos. Lo que él enseñó como un camino verdadero fue el entendimiento de la realidad para deshacerse de la ignorancia, del no darse cuenta que subyace a todos nuestros problemas, no solo rezar para liberarnos.

Existen muchos tipos diferentes de esquemas analíticos que podemos usar para tratar de entender las enseñanzas budistas. El que se usa en el budismo es el esquema educativo triple que se encuentra en todos los sistemas educativos indios:

• Necesitas escuchar las enseñanzas y estar convencido de que las has oído correctamente.
• Luego necesitas pensar en lo que has leído o escuchado para entenderlo y analizarlo, con el fin de estar convencido de que lo que enseña es correcto.
• Entonces viene la meditación, que es familiarizar a nuestra mente con ese entendimiento, para que pueda integrarse a nuestra vida. Esto se logra con la repetición, lo que a menudo se denomina simplemente “práctica”. 

Así que el análisis se encuentra tanto en el proceso de pensar como en el proceso de meditar, pero algunas veces hay algo de confusión en esto. Necesitamos analizar para entender una enseñanza específica, así que el análisis está muy involucrado en este segundo paso, en el proceso de pensar.  Si quieren llamarle a eso meditación, está bien, pero ese no es el significado clásico de la meditación. Pero la mayoría de nosotros, eso es en realidad lo que hacemos cuando llevamos a cabo la llamada meditación analítica, estamos tratando de entender algo, de darle sentido.

Como resultado de este análisis, llegamos a una conclusión. Por ejemplo, la conclusión de que lo que tengo en esta vida es impermanente, no va a durar para siempre. Así que, llegamos a la conclusión, estamos convencidos de ello y entendemos por qué la conclusión es correcta: en ese caso, el que las cosas son impermanentes. Esa es la conclusión del proceso de pensamiento. 

Luego, el proceso de la meditación es cuando, una vez que lo hemos entendido, queremos discernirlo; aquí traduzco la palabra “análisis” de manera más precisa como discernir. En otras palabras, repetimos el análisis, ahora no para convencernos y entender, ya lo hemos entendido, sino para refrescarlo en nuestra mente, para que, por ejemplo, podamos discernir que mi juventud y mi salud son impermanentes, que no van a durar para siempre; discernimos que esta vida no va a durar para siempre. Por eso, técnicamente, se llama “meditación analítica”.

Entonces lo estabilizamos, se le llama “meditación estabilizadora”. Así que, nos enfocamos, por ejemplo, en nuestro cuerpo y tenemos el entendimiento general de que es impermanente, y nos mantenemos enfocados en ese entendimiento con toda la instrucción de shámata, en un estado mental tranquilo y estable; eso estabiliza el entendimiento.

Una vez que hemos conseguido un entendimiento estable con una meditación estilo shámata, sobre el hecho de que nuestro cuerpo es impermanente, podemos entonces probar, lo que es bastante difícil, hacer una meditación estilo vipáshana. En este nivel no estamos hablado de los estados reales de shámata y vipáshana, sino del estilo de meditación. El estilo de meditación vipáshana es aquel en el que nos enfocamos nuevamente en el cuerpo, con ese entendimiento de su impermanencia, pero a diferencia del entendimiento general de la impermanencia que tendríamos en un estilo de meditación shámata, discernimos todos los detalles y todas las razones, siendo capaces de hacerlo sin divagación mental, sin estar “bla, bla, bla” en nuestra cabeza y sin sopor alguno. Así que es algo mucho más avanzado que solo shámata, pero es sobre la base de shámata que tenemos vipáshana. Todo esto está muy claro en la presentación de Tsongkapa de estos puntos en el Lam-rim chen-mo, Gran presentación de las etapas graduales del camino. 

Me parece que es muy útil entender y conocer estas diversas etapas de cómo transformamos nuestras actitudes, nuestro entendimiento, nuestro comportamiento, al transitar por las diferentes etapas de escuchar las enseñanzas, pensar en ellas y meditar en términos de meditación analítica o de discernimiento y luego estabilizarlas con meditaciones estilo shámata y vipáshana. Este es el proceso gradual, el camino gradual.

Por lo tanto, un esquema analítico es muy útil para poder entrenarnos a través de este proceso. En los diversos escritos de Tsongkapa, podremos encontrar muchos esquemas analíticos diferentes en los que explica cómo meditar apropiadamente, en otras palabras: saber en qué enfocarse, saber cómo es que la mente se enfoca en tal objeto, muchos factores diferentes. Estas son instrucciones extremadamente beneficiosas y es importante que las aprendamos si realmente queremos desarrollarnos mediante el uso de los métodos budistas de meditación.  

Ahora necesitamos ser creativos, eso significa que, aunque Tsongkapa y los grandes maestros no especifican cómo aplicar estos métodos en cada pequeño punto del Dharma, necesitamos unir los diversos métodos analíticos aprendidos de los textos y aplicarlos a cada punto particular del Dharma que queramos entender y desarrollar dentro de nosotros mismos. Me parece que es un proceso muy creativo, no es que inventemos algo nuevo, sino que armemos las diversas piezas de lo que hemos aprendido en un esquema que sea apropiado para ese tema en el que queremos trabajar. 

Es como el doctor que aprende sobre temas diversos en los textos de medicina, pero luego necesita unir las diferentes piezas de acuerdo a lo que ha aprendido para tratar específicamente a cada paciente con su enfermedad en particular. De la misma manera, con el Dharma estamos entrenándonos en un sentido para convertirnos en doctores de la mente, no en el sentido de los psicólogos o psiquiatras, sino que, como practicantes budistas, armamos lo que hemos aprendido de todas las enseñanzas en métodos efectivos para lidiar con cada tema específico y problema que se presente en nuestra vida. Basados en tal metodología, he elaborado un esquema para trabajar con la determinación de ser libres en cada uno de estos seis niveles que he especificado.

Si vamos a trabajar en varios problemas con métodos budistas, es muy importante ser bastante organizados, tener un procedimiento de cómo es que vamos a abordar realmente el problema, y por supuesto, seguir lo que en estos días en la industria del internet se llama “el enfoque ágil” (estos días he estado trabajando mucho en el internet). Con este enfoque, modificamos lo que estamos haciendo a medida que avanzamos, de acuerdo a lo que va surgiendo. Si probamos cierto método, cierto enfoque, y a medida que estamos trabajando con él, nos damos cuenta de que surgen algunos problemas, modificamos nuestro enfoque para abordar también dichos problemas. Quizá las cosas tengan que cambiar un poco, ese es el enfoque ágil.

Esto es muy importante al trabajar con cualquier proyecto, y específicamente cuando estamos trabajando con nosotros mismos, para que no nos volvamos rígidos e inflexibles. No significa que tengamos que inventar cosas nuevas, sino que tenemos un conocimiento vasto del Dharma, así que a medida que estemos trabajando con nosotros mismos, si surge algo inesperado en cualquier situación (como si, de repente, en nuestra meditación desarrollamos mucho miedo) modifiquemos y adaptemos algo más de lo que hemos aprendido en el Dharma para manejar, en ese momento, ese asunto en particular. Eso es ser ágiles, eso es ser flexibles. 

Es por esto que Su Santidad enfatiza tanto la educación. La educación budista: si vamos a seguir las prácticas budistas, necesitamos conocer las enseñanzas.

Bueno, aquí está el esquema, es posible que encuentren algo que quieran añadirle en su propia práctica, pero a mí me parece que es de mucha ayuda:

Primero, necesitamos adoptar lo principal que Tsongkapa enfatizó en su exposición de cómo hacer la meditación vipáshana sobre la vacuidad, sobre el vacío, que es identificando correctamente el objeto a ser refutado y no refutar de más, ni de menos. Esta es una aproximación tan inteligente y razonable, que Tsongkapa enfatiza tanto, que es necesario darnos cuenta que puede aplicarse de manera muy efectiva en casi todas las enseñanzas del Dharma, en cada punto del lam-rim.

• Identificar el objeto a ser refutado del que queremos deshacernos.
• No refutar excesivamente y deshacernos de demasiado.
• No refutar de forma insuficiente y deshacernos de muy poco.

Así que necesitamos identificar correctamente cuál es el objeto del que queremos liberarnos, en otras palabras, no queremos liberarnos más que de aquello que es innecesario y hasta dañino. Y no queremos tener la determinación de ser libres de manera insuficiente, de modo que todavía nos quede un problema.

De lo anterior siguen varios pasos más:

• Tal como lo sugiere la segunda verdad noble, necesitamos identificar correctamente las causas de aferrarse a esto.
• Luego, la aproximación que se usa en todas las enseñanzas del lam-rim, es identificar las desventajas de aferrarse a ello. Esto nos ayuda a estar motivados a deshacernos de eso. Lo tenemos en Los cuatro pensamientos que voltean la mente hacia el Dharma, meditando en los inconvenientes del samsara. Necesitamos aplicarlo aquí, es muy importante.
• Después, tal como se sugiere en la tercera verdad noble: la verdadera detención, necesitamos tener una idea clara y correcta de nuestro objetivo, y nuevamente, sin sobrestimarlo ni subestimarlo.
• Luego necesitamos conocer los beneficios de alcanzar tal libertad.
• Y qué vamos a hacer con dichos beneficios, una vez que alcancemos ese estado de libertad. No queremos simplemente pasar el rato y divertirnos en una tierra pura; por ejemplo, eso no es lo que queremos hacer con nuestra liberación.
• Luego, en términos de la cuarta verdad noble, necesitamos tener una idea clara y correcta del método para alcanzar esta libertad, sin sobrestimar o subestimar su eficacia, 
• Luego, basados en el enfoque de la naturaleza búdica de las cosas, necesitamos desarrollar la confianza de que el método funcionará, sin sobrestimar ni subestimar su eficacia, y que podemos tener éxito en alcanzar la meta al aplicarlo. 

Esta es la metodología que quiero aplicar a nuestra determinación de ser libres de los seis niveles de situaciones problemáticas y hábitos problemáticos en los que nos encontramos. ¿Qué preguntas tienen?

Cuando estamos tratando de deshacernos del karma negativo ¿estamos en realidad tratando de deshacernos de todo el karma que tenemos, o estamos tratando de abandonar tipos específicos de obstáculos kármicos? En otras palabras, ¿hay ciertos abandonos que se logran con cada práctica y eso significa que básicamente no nos estamos deshaciendo de todo nuestro karma negativo con ellos?

Necesitas diferenciar si estás trabajando específicamente para purificar el karma, en otras palabras, purificar y deshacerte de las tendencias y potenciales kármicos, o si tu objetivo es deshacerte de las emociones perturbadoras que las activan y que provocan la construcción de mayores potenciales kármicos. 

Cuando trabajamos con prácticas de purificación, por lo general, nuestro objetivo es simplemente deshacernos de los potenciales negativos, no de los potenciales kármicos positivos de los que tenemos que deshacernos también para alcanzar la liberación del samsara, pero comenzamos con los negativos. Si, por ejemplo, hacemos la purificación de Vajrasatva, nos enfocamos en purificar los potenciales negativos, y esto los desactivará en un sentido, pero no podrá borrarlos completamente de nuestros continuos mentales. No madurarán en sufrimiento, pero seguirán ralentizando nuestro logro de la liberación, Tsongkapa lo deja bastante claro.

La purificación exitosa de Vajrasatva, que es extremadamente difícil de lograr ya que requiere una concentración perfecta, una motivación perfecta, etc., no asegura que no volvamos a construir potenciales negativos nuevamente. Así que, si queremos deshacernos de todos los potenciales y todas las tendencias kármicas, incluyendo a las positivas, aquellas que promueven el samsara, necesitamos entonces meditar en la vacuidad. 

Así que no estamos haciendo una práctica de purificación específica al estilo de Vajrasatva. Pero, tal como se indica claramente en los doce eslabones de surgimiento dependiente, lo que anhelamos con nuestra meditación en la vacuidad es deshacernos de nuestras emociones perturbadoras y de las actitudes que activarán potenciales y tendencias kármicas. Queremos deshacernos del primer eslabón de surgimiento dependiente que es el no darnos cuenta o ignorancia, que causaría que construyéramos más potenciales kármicos, sean positivos o negativos.

La ignorancia, o no darnos cuenta, es lo que produce las emociones perturbadoras, que producen el comportamiento kármico compulsivo, que produce mayores potenciales y tendencias kármicas, sean positivas o negativas.

Y recuerden, los potenciales kármicos positivos nos atan al samsara tanto como los negativos. Construimos los potenciales kármicos positivos basados en un fuerte aferramiento al ego, por ejemplo, al querer ser perfeccionistas, porque “yo tengo que ser perfecto”. Bueno, eso mejorará nuestro samsara, pero seguirá siendo samsara. Es positivo, pero es samsáricamente positivo. 

Entonces, cuando trabajamos con el entendimiento de la vacuidad para detener inicialmente estos doce eslabones de surgimiento dependiente, en lo que trabajamos primero es en deshacernos del no darse cuenta y las emociones perturbadoras basadas en la doctrina, y luego de las que surgen automáticamente, así que se da por etapas. Esto se encarga de deshacerse de los oscurecimientos emocionales, y entonces alcanzamos la liberación, así que ya no habrá potenciales o tendencias kármicas. Pero luego necesitamos deshacernos de los oscurecimientos cognitivos que impiden la omnisciencia, y para ello continuamos trabajando con el entendimiento de la vacuidad. Aquí nos enfocamos en deshacernos de los hábitos constantes, no solo de aferrarnos a la existencia autoestablecida, sino también de los hábitos constantes del karma. 

Este esquema de pensar en los beneficios y defectos es muy lógico; está basado en la razón. Pero algunas veces nuestro comportamiento no es tan lógico, es irracional como, por ejemplo: podemos saber por lógica que no es necesario que veamos algunos videos en YouTube, pero seguimos haciéndolo. O, por ejemplo, hay algunas prácticas, como quizá las prácticas de mantra que suenan muy ilógicas, pero que quizá puedan ayudar con este comportamiento irracional. O, por otro lado, quizá podría explicarnos que la práctica de mantras tiene una razón lógica. 

Primero que nada, necesitamos entender que nuestra ignorancia o no darnos cuenta, y los hábitos que se han construido con base en ello, no tienen un principio en cada uno de nuestros continuos mentales. Eso significa que es algo muy, muy fuerte. Esta increíble fuerza de hábitos negativos no va a ser algo fácil de superar, porque se ha estado construyendo sin principio. Aparte de un correcto entendimiento de la realidad que se oponga a nuestra ignorancia, a nuestro no darnos cuenta, necesitamos una tremenda cantidad de fuerza positiva para que nuestra mente pueda superar la inercia de la negatividad que se ha construido sin principio. Si entendemos esto y realmente se asienta en nosotros, entonces se vuelve perfectamente razonable tener esta enseñanza de tres incontables eones de fuerza positiva para poder alcanzar la iluminación. ¿Por qué? Porque nos oponemos a la negatividad sin principio. Entonces entendemos y tenemos paciencia. 

Existen muchas formas de construir fuerza positiva, el llamado “mérito”. No voy a darles una larga lista sobre esto, pero preguntaste específicamente sobre los mantras, y si su uso es racional o irracional. Mi maestro, Serkong Rinpoche, comentaba a menudo que las tres cosas más poderosas en el universo son la tecnología, la medicina y los mantras. Él no era una persona irracional, fue uno de los maestros de Su Santidad el Dalái Lama, muy racional, fue el maestro de debate de Su Santidad. Me ha tomado muchas décadas de reflexión sobre el tema antes de comenzar a vislumbrar lo que podría haber querido decir sobre la importancia de los mantras. Al nivel más profundo, un mantra trabaja con modelar las energías sutiles del cuerpo; la palabra mantra literalmente significa proteger a la mente. Estas energías sutiles del cuerpo son como las portadoras de nuestras emociones y actitudes perturbadoras.

Podemos entender esto con el simple ejemplo de cuando estamos nerviosos. Cuando nos encontramos alterados y nerviosos, claramente hay una energía nerviosa en nuestra mente, no solo en nuestro cuerpo. Nuestra mente se nubla y nuestros pensamientos a menudo se vuelven locos. En el yoga y las artes marciales existen diversos métodos físicos para trabajar en estas energías sutiles, obtener control sobre ellas, de modo que eso pueda afectar a nuestra mente. En las enseñanzas budistas, enfatizamos los mantras como una forma más sutil de tratar con estas energías más sutiles; dándoles forma, poniéndolas bajo control, y eso también tiene un gran efecto en nuestro comportamiento y estados mentales. Como la medicina y la tecnología, es uno de los métodos más poderosos para beneficiarnos a nosotros mismos y a todos los demás.

Por supuesto que el nivel al que estamos trabajando en este momento al recitar mantras es un nivel muy principiante, hay muchos niveles más avanzados en la clase superior del tantra, el tantra anutarayoga, pero lo que hacemos ahora es un comienzo. Solo tratemos de no recitar mantras con un entendimiento incorrecto de que son como palabras mágicas y que, si las decimos con suficiente frecuencia, ganaremos un premio, una recompensa. 

Cuando le pregunté al joven Serkong Rinpoche, la reencarnación de mi maestro, lo que su predecesor quiso decir con que los mantras eran una de las tres cosas más poderosas en el mundo, me contestó que eso se refería al mantra del prajnaparamita (la perfección de la sabiduría o darse cuenta que discrimina de largo alcance) en El sutra del corazón:

Porque es así, el darse cuenta que discrimina de largo alcance es el (gran) mantra protector de la mente, el mantra protector de la mente de gran conocimiento, el mantra protector de la mente incomparable, el mantra protector de la mente que es igual a lo inigualable, el mantra protector de la mente que apacigua completamente todo el sufrimiento. Dado que no es engañoso, es conocido como la verdad. En el darse cuenta que discrimina de largo alcance, el mantra protector de la mente ha sido proclamado: “Tadyatha, (om) gate gate paragate parasamgate bodhi svaha. La naturaleza verdadera: ido, ido, ido más allá, ido mucho más allá, estado purificado, así sea”. Oh Shariputra, un bodisatva de gran mente mahasatva necesita entrenarse así (para la conducta que es) de darse cuenta que discrimina profundo y de largo alcance. 

Si entendemos la práctica del mantra como la práctica del darse cuenta que discrimina de largo alcance de la vacuidad, entonces es, de hecho, lo más poderoso del universo. Así que podemos entender el poder de los mantras tanto del lado del método como del lado de la sabiduría.