Что такое практика Гухьясамаджи?

Позвольте начать с рассказа о том, как я сам приступил к изучению этой системы. Я начал изучать систему Гухьясамаджи в 1968 году, когда учился в аспирантуре Гарвардского университета. У нас были занятия, на которых мы читали первую главу «Тантры Гухьясамаджи», сравнивая санскритский, тибетский и китайский варианты. Эти занятия посещал и мой друг Роберт Турман, в Гарварде мы были одногруппниками. Меня эта система очень привлекала, мне она очень нравилась, хотя у нас не было никакого представления о том, что всё это означает и подразумевает. Мы в первую очередь изучали, как текст был переведён с одного языка на другой.

Мой профессор, д-р Нагатоми, японский профессор, предложил мне сделать Гухьясамаджу темой моей диссертации. В 1969 году я получил грант Фулбрайта на то, чтобы отправиться в Индию и изучать Гухьясамаджу у тибетцев. Но я изучал только письменный тибетский и не был знаком с устным языком, и в то время не было учебников. Когда я приехал в Индию, мне пришлось, подобно антропологу, изучать фонетическую систему и устный язык.

Я встретился c Ценшабом Серконгом Ринпоче в январе 1970 года, и в итоге он стал одним из моих главных учителей наряду с Его Святейшеством Далай-ламой. Я спросил у него совета, у кого я мог бы изучать эту систему, хотя я, очевидно, в то время не был к этому готов. Он посоветовал мне учиться у одного из бывших настоятелей Нижнего тантрического колледжа, поскольку тот жил в Дальхузи – там же, где я остановился, когда только приехал в Индию. Однако в то время этот бывший настоятель проходил трёхлетний затвор. Серконг Ринпоче сказал, что он выйдет из затвора в мае и тогда я смогу его повидать. Меня это совершенно устраивало: мне нужно было довести свой разговорный тибетский до того уровня, на котором я смог бы с этим учителем общаться.

За это время я получил посвящение от Линга Ринпоче, старшего наставника Его Святейшества. Возможно, я получил посвящение немного раньше того, как обратился к этому настоятелю с просьбой меня учить, а возможно, чуть позже. В любом случае я пошёл к этому настоятелю, когда он закончил затвор. Он мне сказал: «Замечательно, что ты хочешь это изучать. Через неделю я иду в очередной трёхлетний затвор, и он как раз будет посвящён Гухьясамадже. Не хочешь ли ты пройти этот затвор вместе со мной?» Я понял, что это намного превосходит мой уровень подготовки. Я сказал: «Нет, мне нужно лучше подготовиться». Очевидно, Серконг Ринпоче именно этого и ожидал и именно поэтому отправил меня к этому настоятелю. Тогда я отправился повидаться с Триджангом Ринпоче, ныне покойным младшим наставником Его Святейшества, и он сказал: «Почему бы тебе не начать изучать ламрим?» Это происходило ещё до того, как первые тексты по ламриму были переведены на западные языки, ещё до того, как было переведено «Драгоценное украшение» и другие тексты. Я решил, что изменю тему своей диссертации с Гухьясамаджи на устную традицию ламрима, а изучение Гухьясамаджи отложу на потом.

Теперь я вспомнил, что впервые получил посвящение Гухьясамаджи уже после этого. Это был замечательный случай. Это произошло в сентябре 1971 года, и это был последний раз, когда Его Святейшество выступал в качестве основного ученика, получавшего три основных посвящения: Триджанг Ринпоче передал ему посвящение Чакрасамвары, а Линг Ринпоче – посвящения Гухьясамаджи и Ямантаки. Так что это была замечательная возможность получить это посвящение.

После этого я ещё несколько раз получал от Его Святейшества это посвящение и учения по стадии зарождения Гухьясамаджи (не уверен, на какой текст тогда опирался Его Святейшество). Также я получал учение Его Святейшества по тексту Цонкапы «Светильник, освещающий пять стадий» (Rim-lnga gsal-sgron), посвящённому пяти стадиям завершённой стадии Гухьясамаджи. Кроме того, я довольно подробно изучал эту систему под руководством Ценшаба Серконга Ринпоче, которого называли наставником-помощником Его Святейшества. Под его руководством я изучил четыре различных текста по стадии зарождения, текст Цонкапы по завершённой стадии и комментарий Гью Шераба Сенге «Обширное толкование “Проясняющего светоча”» (sGron-gsal rgya-cher bshad-pa) на первую главу «Коренной тантры Гухьясамаджи» (gSang-ba ’dus-pa rtsa-rgyud).

Так что я изучаю эту систему уже довольно долгое время. Это очень обширная система, которой посвящено великое множество текстов. Цонкапа считал эту тантру основной и посвятил ей больше всего текстов: пять томов из его собрания сочинений – это комментарии на Гухьясамаджу.

Откуда происходит эта тантра? Некоторые западные учёные считают, что она впервые появилась в начале восьмого века, потому что первая отсылка к этой тантре возникает в тексте, который в середине восьмого века написал согдийский монах Амогхаваджра, переводчик с санскрита на китайский. Он перечисляет 18 текстов на китайском, и один из них – Гухьясамаджа, которая, таким образом, к тому времени уже была переведена на китайский. Согдийцы были главными купцами, которые путешествовали по Великому шёлковому пути, и они сделали множество переводов на китайский язык. Согдиана находилась на территории современного Узбекистана.

Есть разные версии возникновения «Тантры Гухьясамаджи» – версия западных учёных и традиционная буддийская версия. Согласно традиционной версии Будда проявился как Ваджрадхара и преподал систему Гухьясамаджи царю Индрабхути, царю Уддияны, которая по-тибетски называется Огьен или Ургьен (U-rgyan); именно из этой страны позднее пришёл Гуру Ринпоче.

Как же нам, как выходцам с Запада, к этому относиться? От Индрабхути прослеживается множество различных линий передачи. Также есть линии, которые идут не от Индрабхути. Если посмотреть на линии передачи, есть линия передачи коренной тантры, которая восходит к Индрабхути, но помимо этого есть линия передачи посвящения, линия учений о стадии зарождения и линия садханы. В молитве к линии передачи из садханы Гухьясамаджи сказано, что линия идёт от Ваджрадхары к проявлению Манджушри и далее к Нагарджуне, то есть говорится о совсем другом историческом периоде. Есть также линия передачи учений о завершённой стадии. Как же это понимать?

Во-первых, нужно отойти от того понимания истории, которое проистекает из наших западных библейских традиций. В буддизме не говорится, что Будда подобен Богу, который раскрыл истину своему пророку, например Моисею или Мухаммеду, и затем это божественное слово передавалось до наших дней. Когда говорится о передаче учения от Будды в форме Ваджрадхары, речь совсем не об этом. Нам в западной культуре очень легко думать об этом как об откровении, идущем от Ваджрадхары, размышляя по аналогии с библейскими традициями. К чему ведёт подобное наложение идей? К чрезвычайно сектарным представлениям о том, что это высшая истина, самое лучшее учение, настоящая и окончательная истина.

Но в индийских традициях – в индуизме и буддизме – всё обстоит не так. У них совершенно другое представление об истории. Наше представление об истории обычно очень линейное, и оно основано на объективных фактах и летописях, в то время как индийское представление об истории очень сильно переплетено с тем, что мы на Западе назвали бы мифом. С индийской точки зрения Кришна, резвящийся с пастушками, так же реален, как царь Ашока. В Индии на историю смотрят с той точки зрения, что она призвана нас чему-то научить, что-то проиллюстрировать, а не просто фиксировать факты. Это касается не только тантр, но и сутр махаяны.

В традиционной истории линий преемственности говорится, что многие великие мастера получали учения напрямую от Ваджрадхары или различных его проявлений, или что Будда дал учение кому-то, кто затем передал его нагам, а затем наги вернули учение людям, или что кто-то поднимался на небеса Тушиты и там получал учение от Майтреи. В буддизме множество подобных историй – в махаяне в целом и в тантре в частности.

Ваджрадхара – это форма, которую Будда принимает в тантре, и это проявление ума ясного света, который есть у каждого из нас. В индийских традициях говорится, что у всех нас есть способность постичь истину, и объясняется путь, который ведёт к освобождению и просветлению. Все мы на это способны, потому что у всех есть ум ясного света. Любой, кто получает такое откровение или понимание, получает его от Будды Ваджрадхары, потому что Будда Ваджрадхара – это не историческое лицо в нашем западном объективном взгляде на историю. Человек, который первым получает это откровение и затем передаёт его другим, не является высшим пророком. Разумеется, он считается достойным уважения и почтения, но не в том смысле, как Иисус Христос или Мухаммед в наших традициях.

Думаю, это очень важно понимать, когда мы рассматриваем такие тантрические системы, как Гухьясамаджа, и смотрим на невероятные лабиринты их линий передач; или когда мы считаем мастеров, перечисляемых в линии передачи, и картина не складывается, потому что там недостаточно людей и между ними возникают промежутки во времени. Его Святейшество очень хорошо это объясняет. Иногда люди подвергают сомнению традиционное объяснение, согласно которому тантрические учения, как и другие учения махаяны, передавались тайно и изустно до тех пор, пока не были записаны и не стали более общедоступными. Его Святейшество говорит: «Если причина, по которой вы в этом сомневаетесь, заключается в том, что “мне так не кажется”, это не достоверный довод, он ничего не опровергает».

Так или иначе, система Гухьясамаджи считается одной из древнейших или даже древнейшей тантрической системой, которая в письменной форме появилась в Индии. С точки зрения классификации тантр, которая была разработана школами новых переводов (gSar-ma), эта тантра относится к ануттарайоге. Это означает, что она работает с системами тонкого тела – каналами, чакрами, ветрами и так далее, чтобы открыть доступ к тончайшему уровню умственной активности, так называемому уму ясного света, и использовать ум ясного света в качестве непосредственной причины обретения четырёх тел будды.

Ануттарайога-тантра разделяется на несколько классов. Можно провести подробное историческое исследование того, какие классификации предлагались и какие доводы лежали в основе каждой из этих классификаций. Но в любом случае в системе, которую основал Цонкапа, ануттарайога-тантра разделяется на отцовские и материнские тантры (pha-rgyud, ma-rgyud). Он провёл это различие на основе того, что в отцовской тантре подробнее объясняется иллюзорное тело (sgyu-lus), служащее причиной, которая преобразится в тела форм (рупакаю) будды, а в материнской тантре делается упор на практиках, позволяющих получить доступ к уму ясного света и достичь дхармакаи. С другой стороны, в отцовской тантре для достижения тончайшего уровня ума – ментальной активности ясного света – в первую очередь практикуются йоги, связанные с управлением ветрами, а в материнской тантре подробно описывается, как достичь ума ясного света, используя последовательные уровни возрастающего блаженного осознавания, зарождаемого в центральном канале, с помощью таких практик, как туммо (gtum-mo), практики внутреннего жара.

Гухьясамаджа – это главная система среди отцовских тантр. В ней содержится невероятно детальное описание того, как работать с энергиями-ветрами в чакрах и каналах, чтобы дойти до тончайшего уровня, и как преобразовать тончайший уровень энергии-ветра, который является основой ума ясного света, чтобы этот ветер предстал в форме иллюзорного тела, которое в конечном счёте станет непосредственной причиной возникновения тела форм будды. Если тантрические системы разделить на «метод» и «мудрость», то Гухьясамаджа уделяет больше внимания методу.

В основной системе Гухьясамаджи, которую практикуют в традиции гелуг, присутствуют 32 божества. Вот пример того, как упор делается на аспект метода: в садхане, которую мы выполняем на первой стадии практики, на стадии зарождения (bskyed-rim), где нужно работать с воображением и представлять себя в виде медитативного образа будды, – мы представляем, что излучаем из себя каждую из 32 фигур мандалы и каждая из фигур помогает другим существам устранить ту или иную беспокоящую эмоцию или тот или иной вид препятствий. Мы практикуем этот метод для обретения тела форм, или тела просветляющих форм.

Это замечательная система, помогающая осознать, что нам нужно проявляться разными способами, чтобы помогать другим людям справляться с их разнообразными личными проблемами. Поскольку это столь обширная система, основанная на множестве текстов, она может служить шаблоном или моделью для практики ануттарайога-тантры в целом – и стадии зарождения (bskyed-rim), и завершённой стадии (rdzogs-rim). Другими словами, она предоставляет структуру, которой следуют и в других системах ануттарайога-тантры.

Название «Гухьясамаджа» (gsang-ba ’dus-pa) означает «собрание тайных, или скрытых, факторов». Гухья (gsang-ba) значит «тайный», а самаджа (’dus-pa, санскр. samāja) – «собрание». Когда мы говорим «гухья», это не означает «тайный» в смысле «храни это в тайне, никому не рассказывай». Основной смысловой оттенок этого слова другой. Он означает, что данная система естественным образом сокрыта от тех, кто не готов её понять. Она тайная, поскольку намеренно описывается завуалированным языком. Также её следует держать в тайне и не объяснять тем, кто пока не готов к её пониманию.

«Собрание тайных факторов» может подразумевать всех божеств этой системы или три основных тайных фактора, которые часто называют «тремя ваджрами» – ваджрное тело, ваджрная речь и ваджрный ум, то есть просветлённые или просветляющие аспекты трёх врат. Три ваджра можно описывать с этих двух точек зрения. С одной стороны это наши тело, речь и ум, которые развиты до просветлённого состояния, а с другой стороны, они вдохновляют других существ и в этом смысле являются просветляющими.

Теперь мы рассмотрим сами тексты Гухьясамаджи. Есть «Коренная тантра Гухьясамаджи» (gSang-ba ’dus-pa rtsa-rgyud), которая содержит 17 глав. Семь глав были переведены на китайский язык Данапалой в 1002 году. Но ритуалы и практика Гухьясамаджи не укоренились в Китае, поэтому сейчас там нет этой традиции. Однако текст был переведён, как минимум семь глав. Примерно в то же время коренная тантра была переведена на тибетский великим переводчиком Ринченом Зангпо, который работал над переводом вместе с кашмирским пандитом Шраддхакараварманом.

Есть шесть разъяснительных тантр (bshad-rgyud) Гухьясамаджи, но из них только пять были переведены на тибетский. Одна из них, «Дополнительная тантра Гухьясамаджи» (gSang-ba ’dus-pa phyi-rgyud), считается 18-й главой коренной тантры. Эти разъяснительные тантры посвящены различным аспектам стадии зарождения и завершённой стадии, но написаны в чрезвычайно завуалированной, неясной форме. Только с помощью более поздних индийских комментариев мы получаем систему расшифровки слов и образов, которые используются в этих текстах. Там множество таких словосочетаний, как «ваджра с лотосом», множество образов. Как я убедился на собственном опыте, пытаясь изучать коренную тантру в Гарварде и сравнивая версии текста на трёх языках, если не знать, о чём говорится в этих текстах, они практически лишаются смысла, хотя и кажутся очень интригующими.

Есть четыре традиции объяснения коренной тантры и шести разъяснительных тантр:

• одна происходит от Арьядевы, который был учеником Нагарджуны;
• вторая – от Джнянапады, полное имя которого – Буддашриджняна;
• третья линия восходит к Анандагарбхе;
• четвёртая – к Шантипе.

Первые две линии считаются лучшими, но обычно изучается традиция Арьядевы, которая иногда сокращённо называется традицией Арьи (’phags-lugs). Она включает множество текстов, написанных в Индии на санскрите. Что примечательно, основных авторов, которые писали тексты по этой теме, звали так же, как основных авторов, писавших о мадхьямаке.

• Нагарджуна написал три текста, из них два посвящены стадии зарождения, один – завершённой стадии, хотя тот, что посвящён завершённой стадии, он не дописал.
• Арьядева написал два текста, и в одном из них объясняется смысл того текста по завершённой стадии, который не дописал Нагарджуна.
• Другой ученик Нагарджуны, Нагабодхи, написал три текста.
• Шакьямитра написал один текст, который завершил текст Нагарджуны.
• Чандракирти написал три важнейших текста, и ряд комментариев на эти тексты лежат в основе образовательной программы тантрических колледжей.
• Рахуламитра написал один текст.
• Наропа написал два текста.

Опять возникает историческая проблема. В буддийской традиции Нагарджуна, Арьядева и Чандракирти считаются теми же авторами, которые написали знаменитые тексты по мадхьямаке. С точки зрения западных учёных, это не имеет никакого смысла. Они считают, что эти авторы жили гораздо позже и, чтобы придать легитимность своим текстам, взяли имена великих мастеров мадхьямаки. Как я уже упоминал, западные учёные смотрят на историю совершенно иначе, чем в тибето-индийской традиции. И с этой точки зрения неважно, кем были авторы комментариев. Из традиционного взгляда на вещи важно вынести другое – что воззрение Гухьясамаджи находилось в гармонии с представлением мадхьямаки о реальности. То же самое имеется в виду, когда говорится, что Будда передавал учение «Сутр праджняпарамиты» на пике Грифа и одновременно с этим предстал в образе Калачакры в Южной Индии и передал учение по четырём классам тантры, изрекая их четырьмя ликами Калачакры. Суть этого традиционного описания в том, что тантрические системы должны пониматься и практиковаться в контексте учения мадхьямаки о пустотности.

В Тибете традиция объяснения коренной тантры и пяти разъяснительных тантр, которые были переведены на тибетский, восходит к Го Лоцаве (’Gos Lo-tsa-ba), а традиция объяснения руководств по практике восходит к Марпе. Таким образом, в традиции кагью существует важная линия практики Гухьясамаджи. Не следует думать, что это исключительно гелугпинская система.

Традиция гелуг следует обеим этим линиям – линии, восходящей к Го Лоцаве, и линии, восходящей к Марпе. Из трёх форм практики Гухьясамаджи в гелуг в первую очередь практикуется та, где в качестве центрального образа выступает Акшобхья. В текстах этой традиции Акшобхью иногда называют Ваджрадхарой, а иногда – Важрасаттвой. Помните, я говорил, что это шаблон, который задаёт структуру практики ануттарайога-тантры в целом. Это система с 32 божествами, и её линия пришла к Марпе от Тилопы и Наропы.

Есть и две другие формы Гухьясамаджи. Одна из них называется Джамдор (’Jam-dor), и в ней центральной фигурой является Манджуваджра – форма Манджушри; в его мандале 19 божеств. Наконец, есть третья форма, которая называется Джигтен Вангчуг (’Jig-rten dbang-phyug), и в ней в качестве центрального образа выступает одна из форм Авалокитешвары. Эти две линии пришли через Го Лоцаву. У меня нет никакой информации о той практике, в которой центральным божеством является Джигтен Вангчуг. Серконг Ринпоче выполнял затвор по этой практике Джигтена Вангчука непосредственно перед смертью и покинул наш мир буквально через несколько дней после завершения затвора, так что у меня не было возможности его расспросить.

Как я говорил, пять из 18 томов собрания сочинений Цонкапы посвящены Гухьясамадже. Так что это главное, о чём он писал, а точнее то, о чём он писал больше всего. Это важнейшая ануттарайога-тантра в традиции гелуг и главная тема, которая изучается в тантрических колледжах.

Приведу ещё один пример, чтобы показать, почему это действительно шаблон для других практик. В «Шестиразовой гуру-йоге» (Thun-drug-gi rnal-’byor) – практике, которую составил Четвёртый Панчен-лама, чтобы поддерживать самайю – крепкую связь с практикой ануттарайога-тантры, – в качестве центрального образа перед нами пребывает Ваджрадхара, а затем мы сами превращаемся в Ваджрасаттву. Всё это происходит из системы Гухьясамаджи. Оба этих образа синего цвета, как в практике Гухьясамаджи. Это не белый Ваджрасаттва, который визуализируется в практиках очищения. Вот что касается основного варианта практики. Затем, если нам нужно её адаптировать, можно подставить главную фигуру из другой системы ануттарайога-тантры, например Калачакру или Ямантаку. Это уже неважно, у нас просто есть шаблон. Мандалы тела, которые визуализируются в практике «Лама чопа» (Bla-ma mchod-pa, «Гуру-пуджа») и в «Йоге гуру, нераздельного с Авалокитешварой», – это мандала тела Гухьясамаджи. То есть Гухьясамаджа всё время всплывает в разных местах, по крайней мере в традиции гелуг.

Почему эта система столь замечательная и особенная? Что она предлагает? Одна из её особенностей – очень подробное описание ключевой практики ануттарайога-тантры – трансформации смерти, бардо и перерождения. Именно в Гухьясамадже описываются восемь стадий процесса растворения, который происходит во время умирания.

Когда в буддизме мы говорим об уме, речь идёт о ментальной активности. Мы говорим о субъективном, индивидуальном переживании достоверно познаваемых объектов. Если говорить о переживании или об опыте, это, возможно, позволит нам лучше понять, о чём идёт речь, в то время как термин «ум» может ассоциироваться с физическим объектом. Здесь речь идёт не о физическом объекте, а о содержимом ума – о субъективном переживании познаваемых явлений. У субъективного переживания всегда есть физическая основа. Мы можем описать любое ментальное событие с точки зрения переживания и с точки зрения участвующих физических явлений – энергии и так далее. Эти описания не противоречат друг другу.

Есть много уровней ментальной активности разной тонкости, и каждый уровень тесно связан с определённым уровнем физической опоры, более тонким или более грубым. Когда мы умираем, а также когда мы засыпаем, сознание втягивается внутрь и уходит от опоры, которую ему дают более грубые аспекты тела.

• Сначала способность служить опорой ментальной активности теряет элемент земли, то есть твёрдые составляющие тела;
• затем – элемент воды, под которым подразумеваются жидкие компоненты тела;
• затем – огонь, то есть горячие компоненты тела;
• затем – ветер, под которым подразумеваются не только газы, но и относительно более тонкий (но не тончайший) уровень энергии.

Таким образом, умственная активность оттягивается от всего этого – другими словами, у неё остаётся всё меньше плотной опоры – и в конечном итоге мы доходим до уровня ясного света. В Гухьясамадже представлено чрезвычайно подробное описание этого процесса, который обычно называют «растворением».

Практика завершённой стадии

В медитации мы проходим через точно такой же процесс на второй стадии практики ануттарайога-тантры, на завершённой стадии, чтобы получить доступ к тончайшему уровню ума, уровню ясного света, без необходимости умирать. Затем мы хотим использовать этот уровень, потому что он наиболее эффективен для обретения неконцептуального всеведущего постижения двух истин одновременно. Почему его можно использовать таким образом?

Ум ясного света по умолчанию неконцептуален. Он тоньше, чем все концептуальные уровни ума. Именно на этом уровне две истины обо всех явлениях – их пустотность и их видимость (но без ложной видимости истинно доказанного существования) – могут постигаться одновременно. Это происходит, когда ум ясного света одновременно неконцептуально познаёт пустотность двух истин обо всех явлениях, что подразумевает всеведущее познание основы пустотности в обоих случаях, то есть познание всех явлений и их пустотности. Ум ясного света обладает такой способностью, поскольку по своей природе он не омрачён ни эмоциональными омрачениями (nyon-sgrib), ни омрачениями познания (shes-sgrib).  

Ум ясного света не цепляется за самодоказанное существование: он не создаёт видимость самодоказанного существования и не познаёт её, не говоря уже о том, чтобы считать эту ложную видимость соответствующей реальности; он более тонкий. Он ещё не является просветлённым и не понимает пустотность автоматически, но это самый эффективный уровень ментальной активности для обретения этого постижения, при условии что мы развили очень сильные привычки с помощью практик сутры. Гухьясамаджа чрезвычайно подробно объясняет, как достичь этого уровня, работая с энергиями-ветрами и растворяя их, чтобы наша ментальная активность перестала на них опираться. 

Чтобы подготовиться к практике завершённой стадии мы практикуем стадию зарождения, на которой мы представляем, что переходим на уровень ясного света посредством восьмичастного растворения. Мы практикуем концептуальное познание пустотности, представляя, что наш ум оказался на уровне ясного света.

Это концептуальная практика?

Да, конечно. Воображение всегда концептуально.

Затем мы представляем, что из тончайшего ветра, или энергии ума ясного света, вместо того чтобы оказаться в посмертном бардо, мы достигаем самбхогакаи – тела форм будды, которое способно обучать арья-бодхисаттв. Затем мы представляем, как появляемся в полной форме, что заменяет процесс перерождения; это подобно обретению нирманакаи. Таков шаблон, основная структура всех практик ануттарайоги.

Что касается термина «завершённая стадия» (rdzogs-rim) – иногда слово rdzogs переводят как «завершение» и называют эту вторую стадию «стадией завершения». Однако смысл термина не в этом: слово означает «завершённая». На этой стадии всё уже завершено, всё уже готово для того, чтобы, работая с энергетической системой, дойти до уровня ясного света по-настоящему, а не просто в воображении.

Практика на стадии зарождения

Если мы хотим практиковать упомянутый процесс растворения, Гухьясамаджа очень подробно описывает его в контексте практик стадии зарождения. На этой стадии мы не только порождаем мандалу и божеств, но и выполняем другие аспекты практики с помощью воображения.

На стадии зарождения необходимо очистить 20 грубых аспектов (rags-pa nyi-shu). Мы представляем, что наше сознание постепенно втягивается внутрь и перестаёт опираться на обычные формы, а затем посредством познания пустотности мы воссоздаём их в виде божеств мандалы. Двадцать грубых аспектов:

• пять совокупностей;
• четыре элемента-стихии тела;
• шесть познающих рецепторов – чувствительные к свету клетки глаз, чувствительные к звуку клетки ушей и так далее;
• пять объектов сенсорного восприятия, то есть зрительные образы, звуки и так далее.

Иногда говорится о 25 аспектах, и тогда к этим 20 добавляется пять типов глубокого осознавания на уровне основы – зеркалоподобное осознавание, уравнивающее осознавание и так далее. Каждый из этих аспектов представлен одной из фигур мандалы. Есть два собрания фигур: одно располагается вовне, то есть во дворце мандалы. Второе – так называемая мандала тела – находится внутри тела центральной мужской фигуры. В некоторых моментах садханы мандала тела включает 31 божество, в некоторых – 32. На одном из этапов садханы также возникает дополнительная группа из 32 божеств в теле центральной женской фигуры.

На одном из этапов садханы мы по очереди переносим каждую из фигур внутрь тела основной мужской фигуры, и таким образом формируется мандала тела. Затем мы симулируем процесс растворения, представляя, как группы фигур растворяются в нашем сердце (мы в этом случае являемся центральной фигурой). Это имитирует то, что происходит во время умирания, когда соответствующие аспекты перестают поддерживать сознание и сознание втягивается внутрь, переставая на них опираться.

На каждой из первых четырёх стадий этого восьмичастного процесса мы представляем, что отказывает одна из совокупностей, один из элементов и один из познающих рецептов вместе со своими объектами: это происходит, когда мы умираем или, на более грубом уровне, когда мы засыпаем. В мандале тела присутствуют различные могучие («гневные») фигуры, которые располагаются в наших конечностях и так далее; на каждой из первых четырёх стадий растворяются две таких фигуры. На последних четырёх стадиях растворения сознание последовательно оттягивается от всё более «тонких» частей тела, становясь всё более тонким. Мы имитируем всё это в воображении.

Представлять всё это очень сложно, и нужно не просто делать визуализацию, но и пытаться представлять, как бы это ощущалось на самом деле. Но поскольку визуализация включает великое множество деталей, систематическая практика готовит нас к тому, чтобы распознать всё, что происходит в процессе умирания. На стадии зарождения мы пытаемся симулировать этот процесс с помощью воображения, а на завершённой стадии мы симулируем его по-настоящему.

Разумеется, чтобы выполнять практику завершённой стадии, нужно достичь объединённых шаматхи и випашьяны, то есть совершенного сосредоточения. В противном случае, если мы попытаемся управлять энергиями в своём теле, не обладая совершенным сосредоточением, то попадём в очень большие неприятности, потому что можем по-настоящему вывести свою энергетическую систему из равновесия.

Что касается випашьяны, в ануттарайога-тантре есть много способов её развития. В отличие от методов сутры, в ануттарайога-тантре шаматха и випашьяна достигаются одновременно, посредством одной практики. Например, мы можем визуализировать крошечную каплю в верхнем или нижнем конце центрального канала (в Гухьясамадже это нижний конец), а внутри этой капли – всю мандалу 32 божеств Гухьясамаджи, причём детализация должна быть такой, чтобы увидеть белые части глаз и зрачки. Затем, поддерживая визуализацию этой капли, мы представляем, как она разделяется на две, две капли – на четыре, четыре капли – на восемь и так далее, и в каждой капле находится полная мандала. Затем мы последовательно вбираем их обратно. Есть ещё более продвинутая и сложная практика, когда внутри мандалы в каждой капле мы представляем ещё более мелкую каплю, которая находится в нижнем конце центрального канала основной мужской фигуры, а внутри этой капли – ещё одна полная мандала. Таким образом можно двигаться всё дальше и дальше.

Поэтому давайте не будем себя обманывать и не будем думать: «Я великий практикующий, я могу работать с чакрами и каналами». Кого мы обманываем? Это невероятно сложно, потому что наше сосредоточение должно быть как лазер, чтобы мы могли успешно перемещать энергии в тонкой энергетической системе. В противном случае мы можем даже сойти с ума, если выведем из равновесия свои энергии. Это похоже на микрохирургические операции, где под микроскопом операция выполняется посредством роботизированной руки. Вот какая практика относится к завершённой стадии. Я хотел бы рассказать ещё о многом. В этой системе можно найти невероятные объяснения, если изучать её глубоко.

Три видимости

В процессе растворения, после того как вы растворили четыре более грубых уровня сознания, связанного с совокупностями, элементами, познающими рецепторами и так далее, то есть с пятью типами сенсорного сознания, мы переживаем то, что иногда переводят как три видимости (snang-ba gsum), и затем – ясный свет. Эти три видимости представляют собой три всё более тонких уровня концептуального ментального сознания, познающего самодоказанное существование.

Используемые для них термины очень сложно перевести так, чтобы по-настоящему передать исходный смысл. Термин, который переводят как «видимость», – это санскритское слово āloka, на тибетском snang-ba. У этого слова есть коннотация «то, что видится», но поскольку речь идёт о концептуальных состояниях ума и поскольку ум согласно определению – это возникновение видимости и познающая вовлечённость, то есть здесь имеется в виду ментальная активность создания концептуальной видимости и её познания, я перевожу этот термин как «три концептуальных состояния ума, создающих видимости». Они создают и познают видимость истинно доказанного существования, хотя на самом деле такого существования нет.

Это концептуальные типы ума, которые создают видимости, представляющие самодоказанное существование в форме света разных цветов. Хотя эти уровни ума цепляются за эти видимости в том смысле, что они их познают, они не цепляются за них во втором смысле, поскольку не верят, что эти видимости соответствуют настоящему самодоказанному существованию. Создаваемые ими видимости – это не грубые видимости самодоказанного существования, которые появляются на более грубых уровнях концептуального и неконцептуального познания (за исключением познания пустотности) в форме физических объектов, кажущихся самодоказанными. Эти более грубые уровни ума растворяются, когда оттягиваются от познающих рецепторов и элементов-стихий, из которых состоят физические объекты. Эти три концептуальных состояния, создающие видимости, представляют собой тончайший уровень концептуального ума и являются всё более ясными, прозрачными (dangs), а также обнажёнными, неприукрашенными (stong sang-nge-ba). Видимость самодоказанного существования, которую они создают, омрачая уровень ясного света, становится всё более тонкой и прозрачной, по мере того как эти три видимости сменяют друг друга, приближаясь к уровню ясного света, который не создаёт видимости истинно доказанного существования.

Далее, поскольку каждый последующий из этих типов концептуального ума является более тонким, это означает, что поддерживающие их энергии-ветры становятся всё менее сильными и подвижными. 

Эти три уровня концептуального ума в процессе растворения сменяют друг друга в прямом порядке (lugs-’byung), приближаясь к ясному свету, а затем в обратном порядке (lugs-ldog) – в процессе возвращения из ясного света. Этот второй процесс описывает, как мы увековечиваем сансару, когда происходит обычное умирание, бардо и перерождение. Этот процесс происходит во время обретения тела бардо, а затем снова – во время обретения тела нового перерождения. При этом создаются всё более плотные видимости самодоказанного существования.

Эти три концептуальных состояния ума, создающих видимости, в их прямом порядке в процессе приближения к уровню ясного света иногда называют «белая видимость», «красная видимость» и «чёрная видимость» в соответствии с цветом, видимость которого они создают. Их изначальные названия обычно приводятся в соответствии с переводом Джеффри Хопкинса:

• Видимость (snang-ba, санскр. āloka) – это видимость белого цвета, поэтому её также называют белой видимостью. Здесь используется то же самое слово, что и в целом для всех этих трёх типов концептуального ума, создающего видимости.
• Возрастание (mched-pa, санскр. ābhāsa) – это красная видимость, которую также называют красным возрастанием. Тибетский термин mched-pa означает «усиливать» или «распространять», но исходный санскритский термин ābhāsa имеет два значения – «сияние» и «подобие». У этой видимости возрастают качества прозрачности и обнажённости по сравнению с белой видимостью, и она в большей степени подобна уровню ясного света.
• Преддостижение (nyer-thob, санскр. upalabdha) – это чёрная видимость, которую соответственно называют чёрным преддостижением. Санскритский термин upalabdha означает «обретённая». Это уровень концептуального ума, на котором мы почти обрели ум ясного света, или достигли его.

Концептуальное состояние чёрного преддостижения растворяется в два этапа: сначала с памятованием, затем без памятования. Памятование (dran-pa) подобно умственному клею. Это ментальный фактор, благодаря которому ум не теряет когнитивное удерживание объекта. На этапе без памятования, который непосредственно предшествует уровню ясного света, ум больше не может удерживать и познавать свой объект, в данном случае видимость самодоказанного существования. Однако Цонкапа объясняет, что это не означает потерю ментального удерживания, которое обращает внимание на недостатки текущего состояния ума. Также это не означает, что мы теряем сознание.

Во время засыпания мы переживаем нечто похожее на этот процесс растворения в прямой последовательности, хотя мы не достигаем настоящего, соответствующего определению ума ясного света. Что предстаёт перед нашим умом в глубоком сне без сновидений? Темнота, похожая на чёрную видимость преддостижения. Точно так же как в медитации на продвинутых уровнях завершённой стадии на этапе с памятованием мы можем сосредоточиться на пустотности, мы также можем сосредоточиться на пустотности во время глубокого сна без сновидений. Однако это тоже крайне продвинутая практика.

Нерастворяющиеся капли 

Когда мы говорим об уме, или ментальной активности, это всегда нераздельная пара какого-либо способа осознавания объекта и энергии-ветра, служащей физической опорой ума (и в некоторых случаях эта опора может включать в себя элементы-стихии). Физическая опора тончайшего ума ясного света – это тончайшая энергия-ветер. Нераздельная пара тончайшего ума ясного света и поддерживающей его тончайшей энергии-ветра известна как нерастворяющая капля (mi-shig-pa’i thig-le). Она лишь номинально называется каплей, поскольку это не форма физического явления. Она остаётся стабильной и переходит из жизни в жизнь, не претерпевая распад. В каждой человеческой жизни она находится в центре сердечной чакры.

Очень важно не отождествлять нерастворяющуюся каплю с атманом – личностью, о которой говорится в различных небуддийских школах. В буддизме утверждается, что личность – это явление-приписывание на основе нераздельной пары, составляющей эту каплю. Явление-приписывание – это явление, которое не может существовать и не может быть познано независимо от основы для обозначения. Оно не является ни идентичным своей основе, ни совершенно отдельным и отличным от основы. 

Есть ещё одна группа нерастворяющихся капель, которые сохраняют стабильность, но только на протяжении одной человеческой жизни. Это белый источник-компонент (khams dkar-po) и красный источник-компонент (khams dmar-po), которые также известны как белая бодхичитта (byang-sems dkar-po) и красная бодхичитта (byang-sems dmar-po). Во время зачатия стабильная нерастворяющаяся капля принимает в качестве физической опоры белую и красную бодхичитты, которые поначалу объединены. По мере развития зародыша белая бодхичитта поднимается из сердечной чакры и останавливается в центре лобной чакры, а красная бодхичитта спускается из сердечной чакры и останавливается в центре пупочной чакры.  

В процессе растворения белая бодхичитта опускается из лобной чакры обратно в сердечную чакру. Это происходит на стадии белой видимости, и тогда вы видите видимость белого цвета. Красная бодхичитта поднимается из пупочной чакры в сердечную на стадии красного увеличения, и возникает красная видимость. Затем эти две капли объединяются в сердечной чакре, окружая нерастворяющуюся каплю; это происходит на стадии чёрного преддостижения, и возникает чёрная видимость. Две капли бодхичитты полностью растворяются на стадии ясного света, когда объединённая пара тончайшего ума ясного света и тончайшей энергии-ветра, из которых состоит нерастворяющаяся капля, больше не имеет более грубой физической опоры. 

Поскольку эти три уровня ума, создающие видимости, являются разновидностями концептуального познания, их появляющимся объектом (snang-yul) служит категория объекта (don-spyi), а именно категория объекта «самодоказанное существование». Поскольку категории – это статичные явления, у которых нет формы, самодоказанное существование во всех этих случаях концептуального познания должна быть представлена какой-либо ментальной формой. Оно представлено как раз видимостями белого цвета, красного цвета и чёрного цвета, что соответствует белой бодхичитте, красной бодхичитте и двум объединённым бодхичиттам, которые служат физической основой этих видимостей. Белая видимость сравнивается с цветом лунного света, отражающегося на свежем снегу. Красная сравнивается с заревом на горизонте во время рассвета или заката. Чёрная сравнивается с цветом ночного неба, когда нет ни солнца, ни луны.

Восемьдесят знаковых универсально возникающих тонких концептуальных состояний

После первых четырёх стадий растворения, когда сознание оттянулось от грубых элементов тела и чувств, прежде чем наступят четыре следующие стадии, связанные с концептуальными состояниями, порождающими видимости, а также с ясным светом, есть промежуточный шаг, который не считается одной из восьми стадий. На этом шаге растворяются 80 указующих универсальных тонких концептуальных состояний (rang-bzhin kun-rtog brgyad-cu) – примитивные уровни концептуальной активности, один из самых загадочных и увлекательных аспектов учения о том, как устроен ум.

Выделяют три уровня концептуальных состояний ума, каждый из которых предполагает познание посредством категории:

• грубые личные концептуальные состояния, познающие объекты посредством категорий, например «мой дом», «мой отпуск» и так далее;
• 80 указующих тонких концептуальных состояний, которые универсальны и тоже познают объекты посредством категорий, таких как «голод», «забота» и так далее;
• три тончайших состояния, создающих видимости; они познают посредством категории «самодоказанное существование».

Эти 80 состояний, в свою очередь, разделяются на три группы: в первой из групп 33 состояния, во второй 40 и в третьей девять. Группа из 33 состояний является «указующей» на белую видимость, группа из 40 состояний – на красную, и группа из 9 состояний – на чёрную. Что имеется в виду, когда говорится, что они «указуют» на них? Каждая из трёх групп предполагает, что энергии-ветры движутся по каналам тонкого тела с определённой интенсивностью, и это указывает, что то же самое происходит в трёх состояниях, создающих видимости, где также можно выделить три уровня интенсивности движения энергий-ветров. Другими словами, у обеих групп состояний есть одна и та же определяющая характеристика – три уровня интенсивности движения энергий-ветров. Сила движения энергий-ветров очень важна. Развив чувствительность, мы сможем чувствовать это движение. Когда в нашем уме много беспокоящих эмоций и мыслей, энергия-ветер, поддерживающая эти мысли и эмоции, также беспокойна. Мы можем почувствовать это в виде нервной энергии. 

Под 80 концептуальными состояниями имеются в виду примитивные виды концептуального познания, которые есть у всех. Они стоят за более грубыми состояниями ума. К ним относятся концептуальные состояния, познающие объекты через призму категорий, связанных с разными положительными и отрицательными эмоциями, такими как забота, ненависть, страх, лень, скука. К ним также относятся концептуальные состояния, познающие объекты посредством категорий, связанных с желанием совершать различные действия, например сосать, обнимать, накапливать собственность. Сюда относятся даже концептуальные состояния, оперирующие категориями «голод», «жажда», «печаль», «радость».

Нам не нужно учиться этим категориям так же, как мы учимся пользоваться звуковыми категориями слов. Наша ментальная активность инстинктивно порождает эти универсальные концептуальные состояния в каждом сансарном перерождении. Нашим личным грубым концепциям нам нужно учиться: нам надо узнать, кто является нашей матерью или как выглядит наш дом. Но нам не нужно учиться концепции голода, желания поесть.

Под этими примитивными концептуальными состояниями не имеется в виду грубая концептуальная активность, возникающая каждый раз, когда мы испытываем схожие эмоции и познаём все эти отдельные случаи как принадлежащие к одной категории. Каждый раз, когда мы чувствуем страх, мы можем определить: «Сейчас я испуган», посредством категории объекта «страх». Каждый раз, когда мы чувствуем определённые физические ощущения в животе, мы понимаем, что проголодались. Откуда мы знаем, что проголодались? Благодаря концепции (категории) «голод», к которой мы относим похожие физические ощущения каждый раз, когда они возникают. В случае с 80 универсальными состояниями речь не идёт об этом уровне концептуального познания. Речь идёт о чём-то более примитивном.

Мой анализ и моё понимание основаны на объяснении Цонкапы из текста «Светоч, освещающий пять стадий». Цонкапа пишет, что эти тонкие концептуальные состояния вызывают возникновение отдельных случаев созидательных, разрушительных и нейтральных кармических импульсов, связанных с выполнением определённых действий тела, речи и ума и принадлежащих к одной общей категории. Например, тонкое концептуальное познание, связанное с категорией «голод», стоит за инстинктивным кармическим импульсом, то есть за движением тела, когда мы едим в качестве реакции на неприятное физическое ощущение в животе. В обратном случае почему бы нам хотелось что-нибудь съесть, когда у нас появляется это физическое ощущение? Тонкое концептуальное состояние, связанное с категорией «страх», стоит за инстинктивным кармическим импульсом движения тела при убегании, которое происходит как реакция на возникновение определённого напряжённого физического или ментального состояния. Тонкое концептуальное состояние желания какого-либо объекта, которого у нас нет, стоит за возникновением инстинктивного кармического импульса, когда мы, например, идём за своей курткой, потому что у нас возникает дискомфортное чувство, как будто нам чего-то не хватает. Поясняя текст Цонкапы, Его Святейшество Далай-лама упоминал, что энергии-ветры, поддерживающие эти 80 концептуальных состояний, – это так называемые ветры кармы (las-rlung), однако я не до конца уверен, являются ли они теми же самыми ветрами кармы, о которых говорится в системе Калачакры, или какими-либо другими.

Когда мы испытываем неприятное физическое ощущение пустого желудка, у нас должна быть концепция голода и желания поесть, чтобы наше телесное сознание инстинктивно вовлекло тело в совершение определённых движений, связанных употреблением пищи и направленных на облегчение этого дискомфорта. Никто не должен нас этому учить, и никто не должен учить этому собаку.  

Поразмышляйте об этом. Это очень увлекательно и даже невероятно. Речь идёт о концепциях, стоящих за нашим инстинктивным поведением. В сансарной жизни у каждого человека должен быть инстинкт есть пищу в ответ на определённое неприятное физическое ощущение, которое мы познаём как соответствующее категории «голод». В обратном случае почему мы хотим поесть, когда у нас возникает подобное ощущение? Есть и более грубый уровень концептуального ума, который работает каждый раз, когда мы едим, и благодаря которому мы можем создать концепцию «сейчас я ем». Но это другой, более грубый уровень концептуального познания.

Этот примитивный уровень универсальных концептуальных состояний объясняет не только то, почему мы инстинктивно едим, когда чувствуем физическое ощущение, которое концептуализируем как «голод», но и то, как мы инстинктивно убегаем в опасной ситуации, когда чувствуем эмоцию, которую концептуализируем как «страх», или инстинктивно заботимся о своём ребёнке, когда чувствуем эмоцию, которую концептуализируем как «забота». У нас должен быть этот примитивный уровень концептуального познания, благодаря которому можно объяснить, почему эти действия – употребление пищи, бегство от опасности и забота о потомстве – характерны почти для всех видов существ. Конечно, есть случаи, когда мы сдерживаем свои инстинктивные реакции на ощущения и эмоции и воздерживаемся от употребления пищи, или бьём, вместо того чтобы бежать, или не заботимся о потомстве. Однако побуждение действовать инстинктивно обычно всё равно возникает перед тем, как мы его игнорируем. Поразмышляйте об этом. Если бы у нас не было примитивной концепции голода, нам никогда не приходило бы в голову, что нужно поесть. Зачем бы мы стали есть? Это очень тяжёлая ноша каждого сансарного существа – то, что нам нужно постоянно есть.

Система Гухьясамаджи и связанные с ней комментарии, вся обширная литература, посвящённая этой системе, открывает нам целый мир информации, которая помогает нам анализировать, что происходит в сансаре, как мы функционируем. Она невероятна. Даже если мы не дойдём до уровня, на котором сможем действительно имитировать процесс растворения в медитации, изучать это всё равно очень полезно, чтобы понять, что продляет наши страдания в сансаре. 

Итак, одна из тем, подробно обсуждаемая в Гухьясамадже, – это наше инстинктивное поведение. Ещё одна важная тема, которую мы видим в текстах по Гухьясамадже, – система, которая называется шесть альтернатив и четыре способа (mtha’-drug tshul-bzhi). Эта система объясняет, как извлечь информацию по различным практикам стадии зарождения и завершённой стадии из того невероятно завуалированного языка, на котором написана коренная тантра, – из так называемых «ваджрных слов».

У слов может быть:

• явный смысл (drang-don)
• или подразумеваемый смысл (nges-don);
• они могут быть метафорическими (dgongs-can)
• или не метафорическими (dgongs-min);
• это может быть условный язык (sgra ji-bzhin-pa)
• или язык за пределами условностей (sgra ji-bzhin-pa min-pa).

Одно слово может содержать в себе несколько из этих аспектов, а также у слов может быть:

• буквальный смысл (yig-don),
• общий смысл (spyi-don),
• сокрытый смысл (sbas-don),
• высший, окончательный смысл (mthar-thug don).

Опять же, одно слово или выражение может одновременно включать несколько из этих уровней.

Как я уже говорил, я изучал учебник, по которому в тантрических колледжах проходят первую главу «Коренной тантры Гухьясамаджи». В колледжах изучают все главы, но я изучал только первую, в которой как раз объясняется, как все практики Гухьясамаджи можно понять на основе этих слов. Это невероятная система.

Это общий обзор Гухьясамаджи. Я выделил лишь некоторые главные положения этой системы, хотя их гораздо больше. Поэтому, когда мы думаем о системе Гухьясамаджи, не следует думать о наборе ритуалов. Важно помнить, что это очень обширная система, которая предлагает общий шаблон для всей практики ануттарайога-тантры в целом – и стадии зарождения, и завершённой стадии. Система содержит невероятно подробную информацию о процессе умирания, о пребывании в бардо и перерождении: как с этим работать, как распознать, что с нами происходит, и как это трансформировать. Также учение о Гухьясамадже содержит весь понятийный аппарат, с помощью которого мы можем извлечь смысл тантр из того завуалированного языка, на котором они написаны.

Это подводит нас к окончанию сегодняшней лекции. Возможно, у вас есть один или два вопроса.

Необходимость практики стадии зарождения; разница между практикой завершённой стадии и похожими индуистскими системами

Как я понимаю, к обретению плода приводит именно дзогрим, завершённая стадия. Есть много различных систем в Индии, таких как шаданга-йога (йога из шести частей), которые, хотя и не являются буддийскими, также работают с растворением. Зачем тогда нужен кьерим, стадия зарождения? У него есть ещё какое-то другое назначение?

Итак, в первую очередь, следует отметить, что шестичастная йога (йога шести ветвей) – это общая структура, которая применяется в различных системах, как индуистских, так и буддийских, описывая то, что в целом соответствует завершённой стадии. В каждой из систем конкретные практики каждой из шести частей йоги будут различаться, но это название «шестичастная йога» – одно и то же.

Отличительные черты буддийских версий этой практики, которые можно встретить в Гухьясамадже, Калачакре и нескольких других тантрических системах, – это, разумеется, бодхичитта и понимание пустотности. Как неоднократно говорится в каждом комментарии, мы не сможем преуспеть в практике завершённой стадии без практики стадии зарождения, не сможем преуспеть в практике стадии зарождения, если не получили посвящение, и не сможем успешно получить посвящение, если перед этим не выполняли все необходимые предварительные практики.

Под предварительными практиками имеется в виду предварительное очищение препятствий и накопление положительной силы. Они нужны для того, чтобы посвящение смогло пробудить наши потенциалы природы будды. В противном случае эти потенциалы будут слишком глубоко сокрыты и мы не будем восприимчивы. Затем на стадии зарождения мы с помощью воображения тренируемся создавать причины, которые «созреют» как успех на завершённой стадии.

Работая с воображением на стадии зарождения, мы не просто накапливаем положительную силу и глубокое понимание, не только развиваем совершенное однонаправленное сосредоточение и обретаем объединённую пару шаматхи и випашьяны, хотя всё это абсолютно необходимо для успешной практики шестичастной йоги на завершённой стадии. Мы также имитируем в нашем воображении процесс растворения во время умирания, когда ум оттягивается от различных аспектов нашего тела. На стадии зарождения мы делаем это в качестве тренировки, чтобы потом мы смогли распознать стадии растворения, когда будем готовы пройти через этот опыт на завершённой стадии. Также процесс растворения, подобный этому, происходит во время засыпания, но он протекает слишком быстро и обычно мы не осознаём происходящее и не можем распознать все стадии. Однако если мы не умеем распознавать стадии растворения, то не сможем работать с ними в медитации на завершённой стадии.

Подумайте, например, в контексте практики дзогчена. В ней говорится о получении доступа к ригпа, чистому осознаванию, нераздельному с видимостями, причём оно должно быть не только блаженным осознаванием, но и глубоким осознаванием пустотности. Если мы до этого с помощью практики садханы махайоги не создали соответствующие причины, то почему вдруг спонтанно возникающие видимости, нераздельные с ригпа, будут иметь форму божеств, которые впоследствии станут основой для проявления тела форм будды? Должна быть причина – нечто, что нами накоплено и что трансформируется в такой результат. То же касается имитации блаженного осознавания в практике махайоги: это необходимо, чтобы ригпа проявилось как блаженное осознавание.

Мы используем термин «созревание» (smin-pa), и это очень важное слово. Созревание в данном случае подобно созреванию плода: плод растёт и созревает, а затем его можно съесть, когда он станет полностью созревшим. Успех в практике шестичастной йоги невозможен без причин, которые мы накапливаем на стадии зарождения и даже до этого. У нас как бы есть недозрелый фрукт, который мы с помощью практики напитываем всё больше и больше, чтобы он созрел в виде успеха в шестичастной йоге и в конечном счёте – в виде успешного достижения состояния будды.

Ваджрное дыхание

Вы могли бы сказать несколько слов о ваджрном дыхании в системе Гухьясамаджи?

Нагарджуна в своих комментариях на Гухьясамаджу предлагает ещё одну систему – пятичастную практику завершённой стадии. Ваджрное дыхание (rdo-rjes bzlas-pa), дословно ваджрная рецитация, выполняется на втором из этих пяти шагов, который называется уединённой речью (ngag-dben). 

Это другая система, отличная от шестичастной йоги?

Можно разделить практику завершённой стадии на шестичастную йогу, а можно разделить её на пять стадий практики. Есть и четырёхчастное разделение. Это подобно тому, как торт можно разрезать на разное количество частей.

На первой из пяти стадий, на стадии уединённого тела (lus-dben), мы стремимся направить энергии, связанные с чувственным восприятием, в центральный канал. В практике ваджрного дыхания, относящейся к стадии уединённой речи, мы объединяем дыхание со звучанием слогов ОМ А ХУМ. Это более глубокий уровень практики мантры. Мы работаем со вдохами и выдохами и со слогами ОМ А ХУМ, чтобы спустить энергии вместе с дыханием в центральном канале к сердечной чакре.

Есть много вариантов этой практики. Она присутствует и во многих других тантрических системах, но в любом случае один из слогов будет объединяться со вдохом, другой – с удержанием дыхания в центральном канале, третий – с выдохом. Смысл практики в том, чтобы, после того как мы завели энергии-ветры, связанные с сенсорным восприятием, в центральный канал, начать спускать другие энергии к сердечной чакре. Смысл практики не просто в том, чтобы мысленно повторять ОМ А ХУМ во время дыхания. Это гораздо более сложная практика.

Сокращённая садхана

Думаю, у большинства присутствующих есть посвящение Гухьясамаджи. Возможно, многие из нас сталкиваются с трудностями при выполнении краткой садханы. В первую очередь я имею в виду трудности, связанные с визуализацией божеств. Не могли бы вы немного рассказать о краткой садхане и о том, как вы сами её делаете: сколько времени у вас занимает её выполнение и как её делать, для того чтобы выполнять обязательство.

Это очень сложный вопрос. Серконг Ринпоче говорил, что краткие садханы предназначены для продвинутых практикующих и что начинать нужно с очень длинных садхан. Только когда мы очень хорошо знакомы с длинной садханой, можно переходить к более сокращённой версии и добавлять то, что в ней пропущено, без необходимости прочитывать весь текст длинной садханы. Если просто читать или практиковать сокращённую садхану, не зная, что именно в ней сокращено, это не позволит нам продвинуться по пути. Однако работая с длинной садханой, в итоге мы сможем дойти до уровня, на котором нам не нужно читать ничего, кроме мантр и, возможно, нескольких восхвалений. Мы просто выполняем всю практику, визуализируя каждый шаг без необходимости прочитывать слова.

Должен признаться, я никогда не выполнял краткую садхану Гухьясамаджи. Я практиковал длинную садхану и затем среднюю, и на это уходит много времени.

Проблема в том, что на русский язык переведена только короткая садхана.

Вам нужно сделать перевод и более длинных садхан.

В чём основной смысл садханы? Это очень важный вопрос. Это не упражнение в визуализации. Не беспокойтесь по поводу того, как выглядят различные божества, что они держат в руках и так далее, потому что невероятно сложно представить все эти подробности. Для начинающих это практически нереально. Самая большая проблема в практиках садхан – это когда мы застреваем на деталях визуализации, считая это самым главным.

Цонкапа очень ясно об этом говорит. Самое главное – поддерживать гордость божества (lha’i nga-rgyal) на основе нашей природы будды и так далее, чувствуя, что «я» – это достоверное явление-приписывание на основе ещё не происходящего просветления, представленного нашей визуализацией. Как Цонкапа говорит в «Письме с практическими советами по сутре и тантре» (Lam-gyi rim-pa mdo-tsam-du bstan-pa), вначале нужно в общих чертах представить форму божества, то есть образы божеств необязательно должны быть чёткими, и самое главное – чувство, что наше условное «я» является приписыванием на этой основе. Детали визуализации будут становиться яснее по мере того, как будет улучшаться наше сосредоточение, но для этого нам нужно заранее их запомнить.

Суть садханы – это симуляция смерти, бардо и перерождения. Это главное. Мы представляем в воображении, что избавляемся от смерти, бардо и перерождения, трансформируя их в параллельную структуру, в которой мы появляемся в виде дхармакаи, самбхогакаи и нирманакаи. Это называется «принятием смерти, бардо и перерождения в качестве пути к обретению нирманакаи, самбхогакаи и дхармакаи». Практикуя сокращённую садхану, делайте упор на этих моментах и старайтесь почувствовать, что уже являетесь теми, кем вы хотели бы стать.

Вот почему бодхичитта крайне необходима для практики тантры. Бодхичитта – это настрой, когда мы сосредоточены на нашем ещё не происходящем просветлении, нашем личном просветлении, которое пока ещё не случилось, но которое может быть достигнуто на основе факторов нашей природы будды. Как в нашем уме представлено это ещё не достигнутое просветление? Мы представляем его, воображая, что мы уже проявляемся в форме будды. Визуализация себя в виде будды и гордость божества, которую мы при этом поддерживаем, должны находиться в контексте практики бодхичитты: мы намерены достичь этого результата, чтобы наилучшим образом помогать всем существам. Вся наша практика направлена на то, чтобы приносить как можно большую пользу другим. 

Это, в свою очередь, основано на отречении (мы отрекаемся от нашей обычной внешности сансарных существ) и на понимании пустотности всего этого процесса. Мы можем достичь ещё не происходящего просветления, поскольку наш ум пустотен, то есть не является испорченным по своей природе. Благодаря пониманию пустотности причинно-следственного процесса мы понимаем, как мы можем достичь просветления, и практикуем с таким пониманием. В противном случае мы никогда не достигнем просветления. Как говорится в текстах, мы лишь переродимся в форме духа, имеющего форму того божества, которое мы практиковали. В этом смысл садханы любой длины.

Давайте завершим посвящением. Мы думаем: пусть любое понимание и любая положительная сила, которые были сегодня накоплены, углубляются и служат причинами достижения просветления всеми существами, а не только мной. Именно так делает посвящение Шантидева: он посвящает положительную силу тому, чтобы все достигли просветления ради блага всех существ. Спасибо.